<< На главную страницу

В.С. Кузнецова

Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции

Глава IV. О взаимовлиянии устной и книжной традиций сюжета о дуалистическом сотворении мира

Известно, что устное поэтическое творчество и литература развиваются не обособленно, независимо друг от друга, на всем пути своего развития эти области художественного творчества постоянно соприкасаются и взаимодействуют и нельзя воссоздать ни историю фольклора, ни историю литературы без учета этих взаимосвязей. Признано также, что если в общих чертах факт взаимосвязи устной и книжной традиций установлен, то для того чтобы понять процесс взаимодействия литературы и фольклора во всей его сложности, определить его закономерности, не сводя взаимовлияние книжной и устной традиций к механическим заимствованиям, уяснить особенности взаимоотношений литературы и фольклора на различных этапах, необходимо глубокое конкретно-историческое изучение многообразных проявлений этого процесса. ¹
Судьба дуалистических легенд о миротворении, известных как в устной традиции славянских этносов - восточных и южных, так и в их книжности, будучи одним из таких конкретных проявлений процесса взаимовлияния двух форм художественного осмысления мира, представляет несомненный интерес. Тем более, что рассмотрение устной и книжной традиций данного сюжета в их взаимосвязи, является единственно возможным при разрешении вопроса о происхождении легенд о дуалистическом миротворении, о чем свидетельствует предшествующий опыт (А.Н. Веселовский, Н. Коробка, Н. Янчук) и результаты нашей работы.

Напомним, и книжная, и устные легенды о дуалистичес ком миротворении имеют сложный контаминированный характер - в их составе выделяются четыре основных сюжета: о творении суши, о творении ангелов и демонов, о свержении Сатаны с небес и о сотворении человека. Источники сюжетов, как мы видели, разноприродны: одни из них обнаруживаются в христианской книжности, преимущественно апокрифической, другие связаны с фольклорными традициями и с архаическими представлениями дохристианской мифологии, при этом ни один из сюжетов-эпизодов легенды, восходя к книжно-христианской или дохристианской мифологии, не отражает того или иного источника в чистом виде; в составе каждого из них отмечается соединение, смешение в результате взаимопроникновения разноприродных элементов.

Таким образом, сложный характер легенды проявляется не только на уровне формы - контаминация нескольких сюжетов в один сложный, - но и на уровне содержания составляющих легенду сюжетов - соединение, смешение внутри них, то есть контаминация, христианских и дохристианских образов и представлений, в результате чего рассматриваемый сюжет о дуалистическом миротворении собственно и возникает в том виде, как мы его находим в восточнославянской фольклорной и книжной традициях.

Контаминированный характер легенды о дуалистическом миротворении отражает сложную контаминированную природу самого жанра легенды, который зарождается на пересечении христинского и дохристианского, книжного ² и фольклорного начал.

Появившись первоначально в католической письменности, термин "легенда" (от лат. legenda - то, что надлежит прочесть) обозначал, как известно, житие святого, написанное для чтения в день его памяти, или патериковые рассказы, ³ позднее он стал применяться к произведениям фольклора для определения устных прозаических рассказов религиозного, духовно-нравственного, учительного содержания, события которых - с элементом чудесного - происходят, как правило, на границе мифологического и исторического времени или в историческое время и воспринимаются рассказчиками и слушателями как достоверные. Такое перенесение термина из системы книжно-христианской культуры в область устной традиции, фольклорной показательно и связано с процессом формирования жанра. Возникая на пересечении христианского и дохристианского начал, легенда граничит, с одной стороны, с книжностью, с другой - с мифом.

Что касается особенностей отношений легенды с мифом, то замечено: традиционное для нас понимание легенды свойственно культурам, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (христианство и ислам), и отлично от традиций, где мировая религия не отменила более ранние мифологические системы (например, буддизм в Индии), здесь говорят о едином "историческом" жанре. В культурах, не переживших смены религиозной системы, легенда может быть противопоставлена мифу по статусу (у них разная степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом, но при этом в непрерывных традициях она сосуществует с мифом синхронно. Здесь наличие легенды объясняется потребностью в историческом жанре, повествующем о событиях, происходивших после завершения мифологического времени.

В традициях же второго типа, где произошла смена мифологических систем, легенда не только менее сакральна, чем миф, и в ней описываются события более поздние, нежели в мифе, но и соотносится с мифом, с предшествовав шей данной религии мифологической системой диахронически, что проявляется, в частности, в генетической зависимости легенды от мифов (хотя миф - не единственный источник сюжетики легенд). Вытеснение из повествователь ных жанров мифов вызывает потребность в жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии. Легенда возникает как средство такой перекодировки дохристианских представлений в христианских символах, причем легенда является средством перенесения именно сюжетных элементов старой мифологии (в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе сюжетного выражения, сохраняясь лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах). Важно, что статус христианской легенды более низок, чем статус канонических текстов, выполняющих по отношению к господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных ритуальных системах. Это делает легенду несоизмеримой с каноном и снимает противоречия между ними в рамках "двоеверия". В этом отличие устной легенды от письменной (апокрифа), часто претендующей на большую по сравнению с каноном истинность. ⁴

В отношении легенд о дуалистическом миротворении, которые дополняют отличающуюся историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристиан ской мифологии, сказанное особенно справедливо. Легенды эти как бы стремятся занять функциональное место мифа: действие в них происходит даже не в библейское время, выступающее для христианства в функции мифологическо го, а в собственно мифологическое - "когда не бысть неба, ни земли...", действующими лицами являются два демиурга - Бог и Сатана, снижен при этом не статус персонажей, а только статус жанра. Рассматриваемые легенды являются как бы попыткой восполнения дуалистической структуры мифологической системы в условиях, когда доминирующая система - христианство - этой дуалистичности лишена. Легенды такого типа представляют собой, как справедливо отмечалось ⁵, одновременно и инновацию, и архаизм, так как данная инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливающей в позднейшей системе сюжеты и функции, которых не достает по сравнению с более ранними.

Особенности отношений легенд, в частности о миротворении, с христианской книжностью связаны с длительнос тью процесса христианизации - с многовековой традицией сосуществования в народе язычества и христианства, а также с обстоятельствами, обусловившими пути проникновения христианских верований и представлений в дохристианскую культурную систему и наоборот.

Известно, что после принятия христианства на Руси библейские рассказы стали переходить в народную среду не непосредственно из первоисточника, а опосредованно - через письменность, церковно-каноническую и христианско -апокрифическую, которые не всегда различались. Полный библейский свод появился в Московской Руси лишь в конце ХV в., вместо него издавна обращался так называемый Паримийник, ⁶ содержавший избранные отрывки из библейских книг применительно к богослужебным потребностям. Именно через посредство Паримийника - слыша первую главу книги Бытия в паримийных чтениях на празднике Рождества Христова, в первую неделю Великого поста, в Великую субботу - народ имел возможность узнать о творении мира - как оно изображено в Библии. Но сравнительная редкость чтения этого места, сжатое изложение истории творения мира Богом, вероятно, были причиной слабого усвоения подробностей библейской версии творения в малокнижной среде, подтверждением чему служит достаточно широкое бытование мифологической в своей основе легенды о дуалистическом миротворении.

Другим важным посредником в знакомстве с событиями и сюжетами христианской истории и мифологии на Руси, как уже упоминалось, была Палея. Две книги - Палея Толковая ("Толковая Палея, яже на иудея") и Палея Историчес кая ("Книга бытия небеси и земли"), хотя и не считались священными, как библейские, пользовались в ранний период христианства авторитетом не меньшим, чем книги священного Писания. Они, собственно, заменяли библейский кодекс, появившийся на Руси в XV в., и все же не отменивший в широких читательских кругах Палеи⁷, в которой пересказ канонических текстов библейских книг соседствует с апокрифическими сказаниями и подробностями.

Что касается разного рода христианско-апокрифической литературы и ее влияния на древнерусскую письменность и народную словесность, на мировоззрение и творческое сознание, то здесь очень важно помнить об особенностях ее бытования на Руси, определивших характер этого влияния. Еще И.Я. Порфирьев по поводу распространения на Руси апокрифов заметил: "Обыкновенно говорят, что апокрифы в древние времена у нас были весьма распространены; для большей определенности следует прибавлять, что они распространены были более в переделках, чем в подлинном виде, более в извлечениях и отрывках, чем в полных сочинениях, - были распространены более апокрифические сказания, возникшие из апокрифов, чем самые апокрифы. <...> В памятниках древней письменности апокрифические элементы распространены так сильно, что в редком из них мы не встречаем, если не апокрифического сказания, то по крайней мере, какой-нибудь апокрифической подробности..." ⁸ Продолжив эти наблюдения, П.С. Богословский пришел к выводу, что "мы, исследуя значение апокрифической литературы, должны говорить о роли, главным образом, подробностей , представлений апокрифических, но не цельных апокрифов (здесь и ниже выделено нами. - В.К.). Как представление, апокрифический элемент мог проникнуть в какой угодно памятник древнерусского творчества. ...Изучение письменности и народной словесности дает нам право говорить об исключительном значении апокрифических представлений в древнерусском творческом сознании..." ⁹

Результаты наложения и взаимопроникновения христианских и дохристианских представлений наблюдаются практически во всех жанрах фольклора, но нигде они не проявляются с такой очевидностью и полнотой, как в легенде. Причем указанные выше особенности отношений легенды с дохристианской мифологией и христианско-апокрифичес кой книжностью выражаются в том, что два эти начала влияют (как мы видели и на примере наших легенд) на разные уровни контаминирования в легенде: фольклорно-мифоло гическое - прежде всего на сюжетный уровень, на сюжетную основу, книжно-христианское - на образно-понятий ную основу, которая со временем приводит к новому осмыслению старого сюжета.

Сквозь накладывающуюся систему христианской мифологии древняя сюжетная основа всегда достаточно отчетливо проявляется, а на начальном этапе эта основа и заключенная в ней система представлений о мире определяет, что и как будет воспринято духовной традицией того или иного этноса из христианства. "Если посмотрим, как христианство привилось к тому или другому народу, то найдем, - справедливо полагал А. Попов, - что у различных народов оно носит различный характер. Причина такого явления в различии прежних воззрений, в различии, обусловливаемом историческою жизнью народа и его особенностями". ¹⁰ Далее А. Попов поясняет свою мысль, приводя удачно сделанное сравнение народа с растением из опубликованной в "Нижегородских ведомостях" (1865, № 17, с. 23) статьи "Очерки из истории славянской мифологии" неназванного автора: из одной и той же почвы берут соки растения, - но эти соки перерабатываются сообразно с органическими законами каждого из них. Народ тоже своего рода организм, имеет свои органические законы, свои отличительные черты, словом то, что называется народностью. ¹¹

Сказанным определяется в общем виде механизм рождения легенды и функция в этом механизме фольклорно -мифологической традиции этноса. Следствия, отсюда вытекающие, как мы видели на примере наших легенд, очень важны. При всем сходстве русских, белорусских, украинских легенд о дуалистическом миротворении очевидны и различия между ними. То же, в чем состоит их своеобразие, на основании чего становится возможным выделение локально-этнических версий, традиций, определяется фольклорно -мифологической основой, лежит в области "прежних воззрений", и хотя соотношение книжного и фольклорного начал для каждого из сюжетов-эпизодов легенды может быть различно, образы ее по преимуществу христианские, а сюжетная основа эпизодов дохристианская, восходящая к "прежним воззрениям". Именно дохристианской, фольклорно-мифологической сюжетной основой обусловлено то, что в случаях обращения к одному и тому же эпизоду христианской мифологии разные культурные традиции по-разному его осваивают, создавая свои локально-этнические версии событий; пример - апокрифические и фольклорные версии свержения Сатаны с небес. Это же обстоятельство определяет локально-этнические различия народного православия, в том числе восточнославянских этносов: русских, украинцев и белорусов.

Текстологическое рассмотрение восточно- и южнославянской устной и книжной традиций приводит к выводу, что легенда о дуалистическом миротворении в том виде в каком она известна в древнерусской письменности (апокриф о Тивериадском море) и фольклоре, то есть как определенный набор установленных сюжетов и мотивов, не могла быть заимствована из Болгарии, как это долгое время принято было считать, она могла сложиться на основе определенных локально-этнических традиций в северо-восточной части Европы, но не в юго-западной. Болгарские легенды подобного рода отличаются по набору мотивов, их своеобразие определяется иной фольклорной основой, иными "прежними воззрениям".

Ответ на вопрос о роли богомильства в судьбе легенд о дуалистическом миротворении, достаточно определенный и убедительный, дали, таким образом, сами легенды.

Текстологическое сравнение записей легенд выявляет различия в трактовке сюжетов, составляющих легенду о дуалистическом миротворении, локальными версиями внутри восточнославянской традиции - северной (великорус ской) и южной - юго-западной (украинской) при некоторой непоследовательности белорусских текстов (не все из них знают мотив ныряния), представляющих в целом северную традицию. Граница между двумя основными восточнославянскими версиями как бы описывает дугу, проходя через Минскую и Могилевскую губернии на северо-западе и восточные районы Украины - Подолье, Харьковскую губернию на юго-востоке. Характер различий между ними свидетельствует о том, что в белорусской и украинской устных традициях легенда становится известна из русского фольклора.

Этот же вывод - о русском, северо-восточном происхождении легенды, составившей основу апокрифа о Тивериадс ком море, - подтверждает: 1) само содержание апокрифа о Тивериадском море, которое в результате сравнения его с версиями устных восточно- и южнославянских (главным образом болгарских) рассказов о дуалистическом миротворении обнаружило свою принадлежность севернорусской традиции; 2) география распространения известных рукописных сборников, в составе которых читается апокриф, - Русский Север и Верхнее Поволжье; 3) достаточно широкая известность сюжета, о чем говорит количество известных списков апокрифа, и присутствие в севернорусской книжной традиции некоторого общелитературного контекста в виде близких по содержанию апокрифу о Тивериадском море сочинений, таких как "Сказание о седми планитах" и "Повесть святаго Андрея со Епифанием о вопросех и ответех"; 4) характер взаимоотношений с южнославянской письменностью, где сочинений, подобных апокрифу о Тивериадском море, не обнаруживается, за исключением отрывка из Слепченской рукописи, которая содержит позднюю редакцию апокрифа и болгарское происхождение которой вызывает большие сомнения, прежде всего ввиду отсутствия в болгарских фольклорных источниках почвы для рассматриваемого сюжета и иного содержания литературного контекста в южнославянской рукописной традиции.

Все это достаточно убедительно, на наш взгляд, опровергает мнение о южном - болгарском - происхождении апокрифа о Тивериадском море и свидетельствует в пользу северно-русского его происхождения.

Примечания

¹ См.: Астахова А.М. Проблема взаимовлияния устной и книжной традиций у славянских народов //Сборник ответов на вопросы по литературоведению. IV Международный съезд славистов. М., 1959. С. 288-291. Исследования взаимовлияния книжности и фольклора после 1958 г. немногочисленны и затрагивают главным образом бытование единичных произведений древнерусской книжности в устной народной словесности, среди них исследования фольклорной версии Повести о Петре и Февронии

(см.: Повесть о Петре и Февронии / Подгот. текстов и исслед. Р.П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 35-49), письменных источников сказки о Борме Ярыжке (см.: Тудоровская Е.А. Сказка о Борме Ярыжке (Вавилонское царство) // РФ. Л., 1976. Т. 16. С. 173-185), судьбы рукописных Повестей о Ерше в устной традиции (см.: Митрофанова В.В. Народная сказка о Ерше и рукописная повесть о Ерше Ершовиче // РФ. Л., 1972. Т. 13. С. 166-178), традиций бытования древнерусского литературного наследия в народной словесности русского старожильческого населения Прибалтики - старообрядцев-беспоповцев (см.: Белоусов А.Ф. Литературное наследие Древней Руси в народной словесности русских старожилов Прибалтики: Автореф. дис... канд. филол. наук. Тарту, 1980).

Среди немногих работ о судьбе фольклорных сюжетов в литературе можно отметить исследование сюжета о неправедном судье (см.: Васильева О.В. "Повесть о Шемякином суде" и бытование сюжета о неправедном судье // РФ. Л., 1989. Т. 25. С. 91-99; Овчинникова О.В. Текстологические приемы изучения рукописных вариантов сказочных сюжетов (на материале "Повести о Шемякином суде")// РФ. Л., 1991. Т. 26. С. 106-114).

² "Христианство было первой областью духовной жизни человека, которая не могла обслуживаться традиционным фольклором" (Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-ХVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973. С. 45).

³ Известно, что на протяжении европейского средневековья жанр был очень популярен, в XIII-XV вв. сложились сборники христианских легенд на латинском языке (такой как "Золотая легенда", например), которые послужили источниками сюжетов и мотивов средневекового эпоса.

⁴ См.: Левинтон Г.А. Легенды и мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1988. Т. 2. С. 45.

⁵ Там же. С. 46.

⁶ Паримийник (от греч. paroimia - "притча") представляет собой собрание отрывков из книг Ветхого завета. Установлено, что в Паримийник входит в полном объеме книга пророка Ионы, примерно в трети своего объема книги Бытия, Притчей Соломоновых и пророка Исайи, а также незначительные отрывки из других ветхозаветных книг. Паримийник открывался чтениями на праздник Рождества Христова (25 дек.), затем следовали чтения на Богоявление (6 янв.), чтения шести недель Великого поста и Страстной недели.

Древнейший список Паримийника относится к ХII в. и имеет болгарское происхождение, это так называемый "Григоровичев паримийник". Захарьинский паримийник был написан в Пскове в 1271 г. С ХIV в. чтения Паримийника стали включаться в состав Триоди и в ХVII в. Паримийник вышел из употребления. (См.: Алексеев А.А., Лихачева О.П. Библия // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1: ХI - первая половина ХIV в. С. 72).

⁷ Любопытно, что и позднее, в ХIХ в., Библия не стала особенно читаемой книгой в России. Так, рассматривая отношение крестьян к книге и чтению и характеризуя круг крестьянского чтения на основе проведенных в 1880-1900 гг. наблюдений земских статистиков, исследователи отмечают наличие у крестьян большого числа религиозных книг. Указывается при этом, что наибольшей популярностью пользовались жития святых, а из других религиозных книг шире всего были распространены Псалтырь и Евангелие; Библия же почти не встречалась в крестьянской среде, здесь бытовало представление, что, полностью прочитав Библию, можно сойти с ума (см.: Рейтблат А. От Бовы к Бальмонту. Очерки по истории чтения в России во второй половине ХIХ века. М., 1991. С. 158-159).

⁸ Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сб. ОРЯС. СПб., 1877. Т. 17, кн. 1. С. 2-3.

⁹ Богословский П.С. Из местных историко-литературных разысканий. Об апокрифических представлениях в древнерусском творчестве в связи с изучением литературного прошлого Пермского края // Пермский краеведческий сборник. Пермь, 1926. Вып. 2. С. 17.

¹⁰ Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 13.

¹¹ Там же.

<< Глава III                                                             Заключение >>