<< На главную страницу

В.С. Кузнецова

Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции

Заключение

Начало оформления в фольклорной традиции великорусской ветви восточнославянских этносов рассказов о дуалистическом миротворении, организующим центром которых становится миф о ныряющей птице, должно быть отнесено, по-видимому, ко времени освоения славянами восточно-европейского Севера, Верхнего Поволжья, Ростово-Суздальского края.

Известно, что в конце I - начале II тыс. н.э. восточно-европейский Север был населяли племена, принадлежавшие финно-угорской языковой семье: весь, корела, саамы (лопари), водь, ижора, чудь заволоцкая. Оформление северно-во сточнославянского населения, которое летопись именует новгородцами, ¹ относят к VII-VIII вв.; в VIII-IХ вв. в Поволховье, находившемся на южной границе той природно-этно культурной зоны, которая позднее станет называться Русским Севером, возникает севернорусское протогосударство.² Первоначально славянская колонизация этого края шла преимущественно с северо-запада, из Новгородской земли, на север Восточной Европы, долгое время остававшейся новгородской колонией. ³ С середины ХII в. начинается усиленный прилив на эти территории славянских поселенцев с другой стороны - с юго-запада, из Приднепровья, из районов поселения кривичей - в Ростово-Суздальские земли. Здесь, в области Оки и Верхней Волги в IХ-ХI в. жили три финно-угорских племени - мурома, меря и весь: мурома - на Нижней Оке, меря - по берегам Переяславского и Ростовского озер, весь - возле Белоозера. (Древняя Русь все финно-угорские племена объединяла под общим названием "чудь"). Такой была этническая среда, с которой встретились славяне при своем продвижении на север.⁴ Важно, как происходила встреча славян с чудью и какое влияние оба племени, встретившись, оказали друг на друга.⁵

Полагают, что славянские поселенцы не вторгались в край финно-угров крупными массами, а как бы просачива лись тонкими струйками, занимая обширные промежутки, остававшиеся между разбросанными среди болот и лесов финскими поселками. Об этом свидетельствуют названия рек, сел, которые идут не сплошными полосами, а вперемежку, чередуясь одни с другими; такой порядок расселения колонистов был бы невозможен при усиленной их борьбе с туземцами. В народных преданиях есть упоминания о борьбе, завязывавшейся местами, но "они говорят о борьбе не двух племен, а двух религий: столкновения вызывались не самой встречей пришельцев с туземцами, а попытками распространить христианство среди последних". ⁶ Следы этой религиозной борьбы встречаются, по свидетельству В.О. Ключевского, в двух старинных житиях древних ростовских святых - епископа Леонтия и архимандрита Авраамия, деятельность которых относится ко второй половине ХI в. Согласно Житию Леонтия, ростовцы упорно сопротивлялись христианству, прогнали двух первых епископов, Федора и Иллариона, и умертвили третьего, Леонтия; из Жития Авраамия известно, что в Ростове был один конец, называвшийся Чудским, - указание на то, что большинство населения города было русским, - и что этот Чудской конец и после Леонтия оставался в язычестве, поклонялся идолу славянско го "скотья бога" Велеса. Из этого видно, что еще до введения христианства местная меря начала уже перенимать языческие верования русских славян. По житию Леонтия, все ростовские язычники упорно боролись против христианских проповедников, вместе с чудью принимала участие в этой борьбе и ростовская "русь". "Сохранилось даже предание, - указывает Ключевский, - записанное в ХVII веке, что часть языческого, очевидно, мерянского населения Ростовской земли, убегая "от русского крещения", выселилась в пределы Болгарского царства на Волгу, к родственным мери черемисам". ⁷

При таком течении колонизации, сливаясь в результате "племенного смешения" с "русью", финноугорские племена оказали на нее свое влияние. Как полагал В.О. Ключевский, могло происходить двумя путями: 1) пришлая "русь", селясь среди "финнов", неизбежно, посредством общения кое-что заимствовала из их быта; 2) "финны", постепенно русея, всей массою, со всеми своими антропологическими и этнографическими особенностями, со своим языком, обычаями и верованиями ⁸ входили в состав русской народности. ⁹ Касаясь вопроса о взаимодействии встретившихся племен непосредственно в области верований и поверий, исследователь приходит к важному для нас выводу, что "для мешавшегося русско-чудского населения христианство и язычество - не противоположные одна другую отрицающие религии, а только восполняющие друг друга части одной и той же веры, относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна - к миру горнему, небесному, другая - к преисподней, к "бездне"". ¹⁰ Указания на это В.О. Ключевский видел не только в известном летописном рассказе от 1071 года про ярославских волхвов, о котором уже упоминалось, но и в другом рассказе летописи, следующим за названным: "...случилось одному новгородцу прийти в землю чудскую, и пришел он к кудеснику, прося поволхвовать ему. Тот же по обыкновению своему начал вызывать бесов в дом свой. Новгородец же сидел на пороге того дома, кудесник же лежал в оцепенении, и ударил им бес. Кудесник же встав, сказал новгородцу: "Боги не смеют явиться, что-то есть на тебе, чего они боятся". Новгородец же вспомнив, что на нем крест, и, отойдя в сторону, положил его вне дома того. Кудесник же начал вновь вызывать бесов. Бесы же, подбрасывая его, поведали, чего ради пришел новгородец. Затем новгородец стал спрашивать кудесника: "Чего ради бесы боятся того, чей крест на себе мы носим?" Он же сказал: "Это знак небесного бога, которого наши боги боятся". Новгородец же сказал: "А каковы боги ваши, и где живут?" Кудесник же сказал: "В безднах, а на вид они черны, крылаты, хвостаты; взбираются же и под небо послушать ваших богов; ваши ведь боги на небе. Если кто из ваших людей умрет, то его возносят на небо, если же кто из наших умрет, его несут к нашим богам в бездну". - "Так оно и есть, - прибавляет от себя летописец, - грешники ведь в аду пребывают в ожидании муки вечной, а праведники в небесном жилище водворяются вместе с ангелами"". ¹¹

Процесс религиозного взаимовлияния, завязавшийся при первой встрече восточного славянства с чудью, продолжал ся, как отмечается В.О. Ключевским, без существенных изменений на протяжении веков. Известно, например, что мордовские праздники, большие моляны, приурочивались к русским народным празднествам, Семику, Троицыну дню, Рождеству. В молитвы, обращенные к мордовским богам, верховному творцу Чам Пасу, к матери богов Анге Патяй и ее детям, по мере усвоения русского языка вставлялись русские слова: рядом с "вынимань монь" (помилуй нас) слышалось "давай нам добра здравья". Вслед за словами заимствовали и религиозные представления: Чам Паса величали "верхним богом" Анге Патяй "матушкой Богородицей", ее сына Нишки Паса (пас - бог) Ильей Великим. Видя в мордовских публичных молянах столько своего, русского и христианского, русские соседи начинали на них присутствовать, а потом в них участвовать и даже повторять у себя отдельные их обряды и петь сопровождавшие их песни. Все это приводило к известной пестроте религиозно го сознания, "к тому, что, наконец, ни та ни другая сторона не могла дать себе отчета, чьи обычаи и обряды она соблюдает, русские или мордовские. <...> Обоюдное признание чужих верований... способствовало бытовой ассимиляции и деловому сближению обеих сторон, даже... успехам христианства среди инородцев. При таком признании Чудь незаметно переступала раздельную черту между христианством и язычеством, не изменяя своим старым родным богам, а Русь, перенимая чудские поверья и обычаи, добросовестно продолжала считать себя христианами". ¹²

Представляется, что одним из таких "чудских поверий", органично перенятых "русью", был и миф о ныряющих птицах-демиургах, ставший ядром легенды о миротворении. В результате присоединения к этому ядру других фольклорных сюжетов - о творении ангелов и демонов, о свержении демиургом своего противника, о творении первого человека, а также ряда сопутствующих мотивов и подробностей, известных по литературе канонической, но, главным образом, христианско-апокрифической, сложился тот контаминированный рассказ о дуалистическом миротворении, который мы встречаем в восточнославян ской фольклорной традиции и древнерусской письменности, прежде всего в составе апокрифа о Тивериадском море. Оформлением контаминации легенда обязана, вероятно, традициям книжной культуры. Представляется, что исключительную роль при этом сыграл такой важный посредник в передаче народу христианских воззрений, как проповеди - сочинения религиозно-назидательного содержания, составлявшиеся, писавшиеся для поучения паствы, для доходчивого объяснения ей основных понятий и событий христианской истории, смысла церковных праздников. Особенно важны сочинения подобного рода, составлявшиеся и переписывав шиеся представителями низшего клира, вынужденными как бы адаптировать христианство, сообразуясь с восприятием своей малокнижной паствы.¹³ Прежде всего на этом уровне происходил тот синтез взглядов и представлений, который называют народным христианством и определяют как двоеверие.

Памятники, позволяющие проследить механизм контаминирования, конечным результатом которого стал текст апокрифа о Тивериадском море, отдельные его этапы (как на сюжетном, так и на образно-понятийном уровне) - упоминавшиеся уже тексты "Слов" и "Поучений" в рукописях, принадлежавших сельским священникам. Подобные сочинения апокрифичны как бы вдвойне: во-первых, материал для них черпался из источников с апокрифическими свойствами - большей частью из Палеи, во-вторых, в дополнение к этому насыщался подробностями и мотивами, почерпнутыми из источников еще более далеких от канонического христианства - идущих от предшествовавших христианству представлений об окружающем мире, заключенных в произведениях народной словесности.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в записях легенд белорусских, украинских, то есть славян, проживающих вне непосредственного соседства с финно-угорскими этносами, мы наблюдаем либо трансформацию вошедших в легенду сюжетов, - например, становится нерегулярным мотив ныряния в составе сюжета о сотворении суши, в болгарских текстах, напомним, мотив утрачивается полностью, - либо замену одной (северной) версии сюжета в составе контаминации другой (южной). Это касается, например, сюжета о сотворении ангелов и демонов из искр, высекаемых из камня, в северной версии, из брызг водяных - в южной; сюжета о свержении Творцом своего противника с небес, восходящего к змееборческому мифу в северной версии и к мифу о Громовержце в южной; сюжета о творении первого человека: наряду с широко распространенной и единственной для северной традиции версией о творении человека из земли в южных вариантах легенды встречаем рассказ о творении человека из теста, известный по сказкам и приведенный в СУС. Изменяется также и набор сопутствующих мотивов-сюжетов легенды: южные варианты не знают мотива "колышек", мотива собаки-сторожа (почему собака в шерсти ходит), вместо этого мы находим здесь мотив сотворения женщины из собачьего хвоста, зато в южной традиции широко распространены сюжеты, неизвестные северной традиции - о похищении у Сатаны ценного предмета, о неудачных попытках подражания Сатаны Богу-творцу, в результате которых у него получается то волк (чому вільха червена), то собака.

Очевидны, таким образом, различия между северной и южной традициями рассматриваемого сюжета в наборе мотивов, составляющих контамированный сюжет легенды или сопутствующих ей. При этом в украинских легендах наблюдается та большая, в сравнении с общерусской традицией, свобода контаминирования, на какую указывалось и в украинских сказках, где нередко соединяются мотивы волшебных сказок с сюжетами легендарными и бытовыми. ¹⁴

Выделяемые локально-этнические версии сюжета о дуалистическом миротворении различаются не только набором мотивов и элементов повествования, но и стадиальными характеристиками общих для обеих версий мотивов-сюжетов. Чем южнее была сделана запись легенды, тем более поздние формы в ней обнаруживаются, это особенно наглядно прослеживается на примере изменения облика творца. Как представляется, наблюдаемая "разностадиальность" двух восточнославянских традиций объясняется тем, что фольклорная традиция великороссов подверглась известной реархаизации под влиянием иноэтнических контактов с финно-угорскими соседями - носителями более ранних форм религии и культуры.

Что касается малорусской колядки о голубях, творящих мир, то здесь, по-видимому, как и предполагал Н. Коробка, имеет место контаминация, наложение двух самостоятельных сюжетов-мотивов (птицы на дереве и ныряющие птицы-демиурги), которое происходит под влиянием сюжета о дуалистическом миротворении, известного по легендам. То, что сближает дуалистические версии миротворения легенды и колядки, версии устную и книжную (апокрифную), - характер временных изменений, общее направление их эволюции: движение от более ярко выраженного дохристианского дуализма к дуализму относительному христианскому в результате замещения образов участников творения.

Таким образом, при сравнении восточно- и южнославян ской устной и книжной традиций легенды о дуалистическом миротворении становится очевидным неболгарское происхождение сюжета, заключенного в начальной части апокрифа о Тивериадском море, а сопоставление различий внутри восточнославянской традиции приводит к выводу о великорусском - севернорусском происхождении сюжета о дуалистическом миротворении как определенного (указанного выше) набора контаминируемых сюжетов-мотивов с рассказом о нырянии за землей на дно первичных вод в качестве организующего центра; другим восточнославян ским этносам он становится известен через посредство русской фольклорной традиции и трансформируется на новой этнической почве в соответствии с "прежними воззрениями", то есть фольклорной основой и традициями того или иного этноса.

Сопоставление устной и книжной традиций восточных и южных славян на фоне сравнения с иноэтническими материалами позволяет выявить механизм формирования сюжета легенды, возникающей при наложении христианства на дохристианскую фольклорную основу того или иного этноса, и его закономерности: проследить, как дохристианские основы замещаются христианскими, как меняется во времени соотношение функций дохристианских мифологических начал и элементов книжно-христиан ских в легенде, каково общее направление изменений рассматриваемого сюжета. Сближает легенды о миротворении в разных локально-этнических традициях именно этот описанный "метод" - механизм их формирования, при котором христианскому влиянию подвергается прежде всего образно-понятийный уровень, сюжетная же основа сохраняет дохристианские, фольклорно-мифологические очертания.

Примечания

¹ "Те же славяне, которые сели около озера Ильменя, прозвались своим именем - славянами, и построили город, и назвали его Новгородом". (Повесть временных лет. М.;Л., 1950. Ч.1. С. 207).

² Полагают, что волховское ядро культуры соответствует не столько чисто этнической общности, сколько качественно новому для этих мест этнополитическому единству - летописной северной "руси", севернорусскому протогосударству, в рамках которого на полиэтнической основе при все возрастающей роли славянского компонента и возникла первичная завязь русской государственности и одновременно северо-западной ветви древнерусской народности (см.: Мачинский Д.А., Мачинская А.Д. Северная Русь, Русский Север и Старая Ладога в VIII-ХI вв. // Культура Русского Севера. Л., 1988. С. 44-57).

³ Новгородская земля - историческая область на севере и северо-западе Руси в IХ-ХVIII вв., которая в ХII-ХV вв. включала, наряду с Новгородской республикой, ее владения до Белого моря и Северного Зауралья (Карелия, Пермский берег, Заволжье, Пермь, Печора, Юрга).

⁴ История освоения восточно-европейского Севера определила сложную историко-этнографическую картину этой территории, выявляемую современными историко-географическими, этнографическими и антропологическими исследованиями, в частности, существование там двух культурных зон - западной и восточной - связывают с двумя названными потоками славянских поселенцев ХII-ХVII вв. - новгородским и русским; этнографические и антропологические исследования показали также, что из трех этнических компонентов, выделяемых на этой территории, два - русские, связанные с двумя потоками переселенцев, третий восходит к дорусскому населению европейского Севера (см.: Витов М.В. Этнические компоненты русского населения Севера. (В связи с историей колонизации ХII-ХVII вв.). М., 1964).

⁵ Глубокий анализ этого важного для истории восточнославянских этносов события содержит ХVII лекция "Курса русской истории" В.О. Ключевского, озаглавленная "Этнографические следствия русской колонизации Верхнего Поволжья..."// Ключевский В.О. Сочинения: В 8 т. М. 1956. Т. 1: Курс русской истории. Ч. 1. С. 292-315 (далее - Ключевский В.О. Этнографические следствия...). См. также: Ключевский В.О. Краткое пособие по русской истории. М., 1992 (по изданию: М., 1917). С. 49-53.

⁶ Ключевский В.О. Этнографические следствия... С. 295, 296.

⁷ Там же.

⁸ При этом отмечается, что "финские племена, обитавшие... в средней и северо-восточной полосе Европейской России, оставались... до времени встречи с Русью на первоначальной ступени религиозного развития. Их мифология до знакомства с христианством еще не дошла до антропоморфизма" (Ключевский В.О. Этнографические следствия... С. 300).

⁹ Ключевский В.О. Этнографические следствия... С. 296-297.

¹⁰ Там же. С. 305.

¹¹ Повесть временных лет. С. 320.

¹² Ключевский В.О. Этнографические следствия... С. 306.

¹³ Вероятно, на начальном этапе процесс такой адаптации происходил бессознательно в восприятии самого проповедующего, являвшегося, возможно, носителем той или иной культурно-этнической, фольклорной традиции.

¹⁴ См.: Бараг Л.Г. Об особенностях украинской сказочной героики сравнительно с белорусской и русской // РФ. М.;Л., 1968. Т. 11. С. 169.

<< Глава IV