<< На главную страницу

Глава третья

СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В СЛАВЯНСКИХ АПОКРИФАХ И В ФОЛЬКЛОРЕ

В этой главе мы постараемся проанализировать основные сюжеты и мотивы, связанные с именами Адама и Евы, которые существовали, а некоторые и до сих пор существуют, в славянской культуре. Как уже говорилось во введении к данной работе, выбор славянской книжной и фольклорной традиции обусловлен, главным образом, широким распространением на славянской территории сюжетов и мотивов о первых людях и их судьбе. Кроме того, немаловажным фактором является еще и то обстоятельство, что между еврейской и славянской передачей сюжетов и мотивов преданий Ветхого Завета существует немало сходств. Иногда эти сходства объясняются прямым заимствованием, то есть, скажем, непосредственным переводом некоторых постбиблейских еврейских источников на славянские языки. В других случаях говорить о заимствованиях сложно, но нельзя исключать и вероятность каких-либо устных контактов. Ведь практически с самого момента образования славянских государств евреи и славяне жили очень близко друг от друга (еврейские общины, начиная с раннего средневековья, существовали на Балканах, в Киевской Руси, позже – в городах и местечках Польши, Белоруссии, Украины и юга России).

Мы, говоря о славянских сюжетах об Адаме и Еве, будем подробно оговаривать сходства и различия с еврейской традицией, чтобы попытаться разобраться в той сложной картине, предстающей перед нами. Мы попытаемся разграничить случаи прямого заимствования постбиблейских сюжетов и случаи независимой трансформации библейских историй об Адаме и Еве в совершенно иной, чужой культуре. При этом не будем забывать о том, что и те, и другие представляют для нас интерес в равной степени.

Отметим сразу очевидные трудности, возникающие при обращении к славянским материалам. Прежде всего, часть славянских источников об Адаме и Еве действительно является переводами непосредственно самих еврейских псевдоэпиграфов, которые до нас не дошли ни на каком другом языке, кроме славянского. Вопрос о прямых еврейско-славянских контактах до сих пор остаётся открытым, но такие тексты, как перевод книг Эсфири, книга Иосиппона, книга Эноха (так называемая Вторая, Славянская книга Эноха), Откровение Авраама и др. уже практически не вызывают никаких споров у исследователей в вопросе о своем Vorlage. Другие апокрифы и отреченные книги – несмотря на то, что переведены, скорее всего, с греческого языка, имеют в основе некий ивритский или арамейский оригинал (Откровение Варуха, Слово об Адаме и Еве, Смерть Авраама и др.). То есть, казалось бы, говорить об этих произведениях, как о "славянских" достаточно сложно. Однако следует обратить внимание на тот факт, что почти все ранние произведения славянской литературы были переводными, и все они органично вошли в зарождающуюся культуру славянских народов, стали составной ее частью. Язык этих произведений сам собой превратил их в "свои" для славянской культуры и определил их популярность, а также – и их дальнейшую органичную жизнь внутри книжной традиции.

Еще одна очевидная трудность, с которой мы неизбежно столкнемся, сопоставляя славянскую и еврейскую традиции передачи библейских сюжетов – это христианизация всех славянских источников. Те апокрифы, в основе которых лежал еврейский оригинал, дополнялись всевозможными христианскими вставками и глоссами (вероятно, уже на этапе византийского посредничества, если таковое имело место). Кроме того, в славянской традиции активно распространялись и такие апокрифы, которые были составлены в Византии уже в христианской среде. В славянский мир они чаще всего попадали из Византии в IX - XI веках, потом шли через Болгарию и Сербию, и в XII – XV вв. доходили до Руси. Иногда традиция шла с запада, но свидетельства такого проникновения сюжетов крайне редки. Скорее можно говорить о синхронном попадании апокрифических сюжетов в славянские и западноевропейские земли.

В отличие от еврейской постбиблейской культурной ситуации, где существовало строгое и чёткое разграничение текста Письменной Торы и Устной Торы, то есть – раввинистических добавлений, комментариев и т.д., в славянской традиции ничего подобного не было. Библия как единое целое долгое время не существовала в виде отдельной книги, и библейские сюжеты были известны славянскому книжнику только в виде фрагментов из богослужебных книг (паремийников, синаксариев, триодей и пр.), четьих и толковых книг (Четьи Минеи, Палеи, Хронографы и пр.). В толковые книги обычно входили не только канонические произведения, но и апокрифы (Откровение Авраама, заветы 12 патриархов, Исход Моисея и др.). Только в конце XV века появляется первый кодекс, объединяющий все библейские книги, получивший название Генадиевской Библии. Соответственно, зачастую носители славянской традиции не различали собственно библейский сюжет и комментарий или добавление к нему. Кроме того, несмотря на то, что некоторые неканонические книги считались отреченными и ложными, запрещенными Церковью для чтения, отношение к письменному тексту как к сакральному предмету, передающему сакральные знания, сыграло свою роль в том широком распространении отдельных апокрифических книг, которое имело место на всей славянской территории. Очевидно, что при таком, достаточно опосредованном знакомстве с библейскими сюжетами, славянские книжники не вычленяли внутри библейского нарратива об Адаме и Еве два раздельных повествования, а, наоборот, воспринимали его как единый связный рассказ.

Помимо письменных источников мы, как уже оговаривалось во введении к диссертации, в этой главе рассмотрим и фольклорные свидетельства об Адаме и Еве XIX – XX веков. Поскольку фольклорные тексты понадобятся нам лишь как свидетельства дальнейшей жизни библейского рассказа в чужеродной среде, мы не будем исследовать весь огромный материал, предоставляемый нам богатейшей фольклорной традицией всех славянских народов. Это потребовало бы отдельного самостоятельного исследования в данной области. Поэтому мы, в основном, ограничимся лишь фольклорными свидетельствами, зафиксированными в тех регионах, которые сохранили народную традицию в наиболее аутентичном виде. Такими регионами считается территория Полесья (на границе Украины, Белоруссии и России) и Русский Север. Жанры фольклора, к которым мы обратимся в первую очередь, – это духовные стихи и легенды. Несложно заметить, что и тот и другой жанр занимают пограничную позицию между письменной и устной культурой. Они используют сюжеты, взятые из памятников книжной традиции, но способ их распространения и бытования – устный, фольклорный. Таким образом, книжные сюжеты варьируются до неузнаваемости, архаизируются и обогащаются новыми подробностями.

Книжные источники: Палеи, апокрифы, Триоди и пр., как переводные, так и созданные на славянской почве, безусловно, относятся к эпохе риторики или рефлексивного традиционализма. Несмотря на то, что многие из этих источников – произведения неканонические, они создавались с установкой на то, чтобы со временем занять место в каноне или, чтобы создать свой, альтернативный канон. Все они опираются на авторитет или самих библейских персонажей (Книга Эноха, Исход Моисея, Откровение Варуха, Откровение Авраама), или на авторитет знаменитых отцов церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова и др. Фольклорные тексты типологически ближе к эпохе синкретизма. Они не ориентированы прямо на библейский канон, но тоже иногда ищут подтверждения истинности того, о чем рассказывают, у авторитетных библейских или мифологических персонажей (царь Волот Волтоманович и Давыд Евсеевич в духовном стихе о Голубиной Книге).

Так как для нас в этой главе будет важно выявить возможные различия и сходства славянской и еврейской традиции в восприятии библейских сюжетов об Адаме и Еве, будет логично рассмотреть славянские сюжеты в той же последовательности, что и еврейские. Тем более что за несколькими исключениями, которые мы обязательно отметим, все основные славянские сюжеты о первых людях укладываются в пункты, обозначенные в предыдущей главе.

3.1. Сюжеты о создании первых людей.

3.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.

Одним из ранних славянских источников является 2-ая книга Эноха. Она, вероятнее всего, была переведена с иврита или арамейского. До нас дошел лишь сербский список этого источника, относящийся к 14-му веку. Однако оригинал этой книги принято датировать первыми веками нашей эры. На славянскую территорию он попал очень рано, вероятно уже в XI – XII веке. Об Адаме и Еве во Второй книге Эноха рассказано в нескольких контекстах. Нас в данном пункте первого раздела особенно будет интересовать первое упоминание об Адаме в этом источнике. Это – тридцатая глава пространной редакции (датируемой концом XV века), в которой Господь рассказывает Эноху о творении мира:

"И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты, скорости - М.К.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра..." (30:8).

Всё описание деталей творения человека напоминает нам отрывок из талмудического трактата Авот де Рабби Натан, где говорится о том, что многие явления окружающего мира находят параллели в человеческом теле. (АРН, I, 31:3). Только здесь речь идет не о параллелях, а о буквальном соответствии, поскольку одно взято от другого. Этот фрагмент более близок к рассказам, существующим во многих первобытных мифологиях о сотворении мира из первого человека. Таких мифов много, мы даже касались одного из них, когда говорили о творении мира из тела первосущества Тиамат в вавилонской мифологии. Но в первобытных мифологиях чаще встречается собственно сюжет о творении мира именно из тела первого человека - из его волос появляется трава (волосы - трава вообще одна из очень распространенных параллелей в древней поэзии), из тела – земля, из костей - камни и т.д. Эти мифы совпадают с рассказом из книги Эноха в основных деталях, но главное различие их – это перевернутость ситуации – не мир творится из человека, а человек из мира.

В славянской апокрифической традиции этот эпизод встречается не только в таком загадочном источнике, как 2 книга Эноха. Он присутствует во многих вариантах апокрифа "Беседа трех святителей", в Толковой Палее, в апокрифе о Тивериадском море, в болгарском рукописном сборнике н. XVII века . Более того, существует даже отдельный апокриф, специально посвященный этой теме, известный в рукописях с XV века. Его принято называть "От колика части сотвори Бог Адама". Отдельные детали варьируются, равно как и количество частей (от четырех до восьми). Вариант, приведенный в списке монаха Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина (XV век) выглядит так:

"…Адамъ от 8 части сътворенъ бысть. 1-е от земли тело, 2-е от Чермнаго моря кровь, 3-е от солнца очи, 4-е от ветра дыхание души его, 5-е от облака мысли его, добрыя же и злыя, 6-е от камения кости, 7-е от Духа Святого, иже есть положилъ въ человеце правде и часть от света века, иже нарицается Христос. 8-я часть от самого Христа дохновения – душа".

Далеко не во всех источниках, передающих этот сюжет, встречается упоминание Христа, чаще говорится о Боге вообще. Интересно отметить, что подобные перечни составных элементов, из которых создали первого человека, существовали не только в славянских, но и в западноевропейских апокрифах. Этот же сюжет фиксируется в староирландской, старофранцузской, средне-датской и некоторых других средневековых традициях. Ученые полагают, что все эти европейские апокрифы восходят к одной из поздних (VII век) латинских версий псевдоэпиграфа Жизнь Адама и Евы, а та, в свою очередь опирается на недошедший до нас грекоязычный вариант. Вероятно, и сюжет из второй книги Эноха восходит к этому же, или близкому к нему источнику. Показательно, что такой сюжет, достаточно архаичный и близкий к первобытной мифологии, подхватывают именно те народы, которые находятся на самом начальном этапе своего литературного развития.

В латинском тексте упомянуты восемь элементов: земля – плоть, море – кровь, камни – кости, облака – мысли, ветер – дыхание, солнце – глаза, свет мира – красота и знание (habet scienciam), Дух Святой – душа. А дальше, после упоминания восьмой части – души, латинский источник добавляет: "и оттуда [пошли] епископы, и священники, и все святые и избранные Божьи (et inde sunt episcopi et sacerdotes et omnes sancti et electi dei).

И здесь мы обнаруживаем поразительную параллель со славянской традицией, но теперь уже не книжной, а фольклорной. Одно из самых загадочных произведений русского фольклора – космогонический духовный стих о Голубиной Книге, состоящий из вопросов и ответов об устройстве мироздания, содержит такой фрагмент:

У нас ум-разум самого Христа,

Наши помыслы от облац небесныих,

У нас мир - народ от Адамия;

Кости крепкие от камения;

Телеса наши от сырой земли;

Кровь - руда наша от чёрна моря.

От того у нас в земле цари пошли:

От святой главы от Адамовой;

От того зачались князья-бояры:

От святых мощей от Адамовых;

От того крестьяны православные:

От свята колена от Адамова.

Этот текст внутри духовного стиха следует как ответ на серию вопросов типа: "от чего у нас зачался белый свет" и т.д. Сам факт, что духовный стих пересекается с апокрифическими рассказами, не удивителен. Еще в конце XIX – начале XX века множество исследователей убедительно доказали, что стих о Голубиной Книге восходит к апокрифам: "Беседа Трех святителей", "Вопросы Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе", "От скольких частей был создан Адам", "Иерусалимская беседа" и др. Более интересно, что данный духовный стих переворачивает ту картину, которую мы наблюдали в книге Эноха и апокрифе "От колика частей…". Там – Адам создается из элементов мира, с использованием некоторых Божественных атрибутов – дыхания, света. В латинском тексте апокрифа намечается некоторый переход в этиологическую сторону: тем фактом, что Адам был создан с помощью Божественной души, объясняется наличие в мире священников и святых. Духовный стих усиливает этот этиологический момент. Возводя весь род людской к Адаму, и понимая, соответственно рассказ апокрифа, как относящийся не только к первому человеку, но и ко всем людям (телеса наши от сырой земли), авторы стиха о Голубиной Книги объясняют существование в обществе различных социальных слоев тем, что они произошли от различных частей того обобщенного Адама.

Такое объяснение социального неравенства имеет свои глубокие мифологические корни. Некоторые ученые сопоставляют этот фрагмент из стиха о Голубиной Книге с десятым гимном Ригведы о первочеловеке Пуруше. Там речь идет о жертвоприношении Пуруши, и о том, как из разных частей его тела возникли разные касты. Из его рта возникли жрецы – брахманы, из рук – воины – кшатрии, из бедер – вайшьи – земледельцы, а из ног – самое низшее сословие – шудры. (Ригведа, X, 90).

Сама ситуация вопросов и ответов об устройстве мироздания, которая складывается в духовном стихе о Голубиной Книге, а также в апокрифах вопросно-ответного типа свидетельствует об очень древних парадигмах, которые стоят за ней. В.Н. Топоров показал, что такие тексты восходят к ритуальному тексту-заговору, произносимому у мирового древа над расчлененной жертвой. Этот диалогический вопросно-ответный ряд построен на соотнесении мировых стихий с частями тела жертвы-первочеловека через вопросы-загадки и ответы-разгадки, причем правильное исполнение текста в критической для космоса календарной ситуации обеспечивает космосу реинтеграцию, т.е. спасает от распада. К такому выводу Топоров приходит, сопоставляя стих о Голубиной книге с древнескандинавскими "Речами Вафтруднира" из Старшей Эдды и с иранскими текстами "Ривайата" и "Бундахишна". Если это так, то, вероятно, и в еврейской литературе когда-то были подобные тексты, реликты которых остались в талмудических сказаниях о соотношении мира и человека, в некоторых пассажах из мидрашей и т.п. Однако по разным причинам, традиция эта была заретуширована и не выражена эксплицитно. В славянской культуре, при посредничестве периферийной греко-византийской и латинской традиции, напротив, сюжеты эти получили большое распространение и почти сакральный статус.

Еще один сюжет, рассказывающий о соотношении Адама и мира, находит отражение в славянском фольклоре и в книжной апокрифической традиции. Это все тот же, знакомый нам по еврейским мидрашам, рассказ о гигантском размере Адама. В славянской традиции нет представления о том, что Адам заполнял собой весь мир, однако есть немало свидетельств о том, что первый человек воспринимался как великан. В апокрифе "о главе Адамовой", о котором речь еще впереди, сказано, что в черепе Адама помещалось 70 (или, по другой версии - 300) человек. Там же, и в некоторых других источниках говорится, что голова Адама была размером с гору, и что в ней могли находиться 30 или 40 человек (Беседа Трех Святителей, Сказание како сотворил Бог Адама и др.). В фольклорных текстах этот сюжет практически не встречается, но в разных славянских диалектах о человеке большого роста говорят "адамище, адамина". Кроме того, большие окаменелые деревья в Белоруссии, на севере России и в Сибири часто называли костями Адама или костями первых людей. На Украине распространены рассказы об Адамовых людях, живших давным-давно, и похороненных в огромных курганах, горах, заваленных камнями. Жители Русского Севера называли большие деревья с оголенными корнями, стоящие на берегу реки Адамовыми деревьями.

Таким образом, мы видим, что в славянской книжной и фольклорной традиции сохраняются основные мотивы, связанные с представлением об Адаме как о микро- или макрокосме. Однако здесь, в отличие от еврейских источников, мы не найдем ни искусного обращения с библейскими цитатами, доказывающими то или иное суждение, ни особых экзегетических приемов. Сюжеты о первых людях не используются здесь в качестве наглядного материала, они представляют интерес как таковые, сами по себе. Кроме того, они подвергаются на славянской почве еще большей степени архаизации (сам по себе древний сюжет о соответствиях частей тела первого человека и мира обретает еще и этиологический оттенок, связанный с объяснением социального неравенства; знакомым предметам ландшафта – курганам, деревьям дается название, отсылающее к самому началу творения и т.п.).

Если в еврейских текстах мир и человек находились в отношении подобия (кусты в мире и кусты в человеке – волосы, и т.д. - АРН, I, 31:3), то в славянских источниках, как в апокрифах (чуть в меньшей степени), так и в фольклоре, это не подобие, а тождество. Человек буквально создается из мира, а люди буквально происходят из частей тела человека. Это – более архаическая стадия образного мышления. Ее следы мы находим в вавилонских, скандинавских, индийских и китайских мифах. Больше того, именно такое построение образа мира как нагромождение частей тела первобытного великана и лежит в основе реконструкции первичной кумулятивой сюжетной схемы.

Пока рано делать какие-либо обобщения по поводу общих закономерностей трансформации схем сюжета в славянской традиции, однако запомним этот немаловажный факт с тем, чтобы обратиться к нему в дальнейшем.

3.1.2. Место творения Адама.

Как и в еврейской постбиблейской литературе, в славянской традиции очень силен интерес к географии и топографии библейских событий. О создании Адама в том же фрагменте пространной редакции второй книги Эноха, в которой речь шла о мире и человеке, говорится:

"... И Я (Господь) поставих его - ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем - на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли […] и постанових ему имя от четыри состав: от восток - А, от запад - Д, от севера - А и от юга - М и поставих ему 4 звезды... и рек имя его - Адам" (30:11-14).

Здесь, как и во многих еврейских псевдоэпиграфах и апокрифах, Адам уподобляется царю и ангелу. Но, что более интересно, наш апокриф фиксирует здесь мотив, о котором мы уже говорили, применительно к еврейской литературе, мотив, согласно которому в Адаме были элементы всего мира, всех четырех сторон света. Мы говорили, что в раввинистических источниках речь шла в основном о земле, взятой для творения Адама. Однако упоминали мы и еврейско - греческий псевдоэпиграф "Оракулы Сивилл" II века н.э., где говорилось об имени Адама, составленного аббревиатурой из названий стран света - Anatole - восток, Dysis - запад, Arktos - север, Mesembria – юг (Оракулы Сивилл, 3:26). Подобная анаграмма имени первого человека возможна только в греческом языке. И этот факт заставлял многих усомниться в еврейском происхождении оригинала Второй книги Эноха, однако исследователи пришло к выводу, что еврейский оригинал несомненно был, и даже, вполне возможно, что эллинизированные евреи эпохи Второго Храма использовали в своих текстах анаграммы на греческом языке - к тому времени он для них был таким же разговорным языком, как и арамейский. Не случайно в палестинских мидрашах так много греческих слов (androgynos, sankptin и др.). Удивительно, что в сохранившихся списках псевдоэпиграфа Оракулы Сивилл север - А и юг – М случайно поменялись местами, но та же ошибка встречается и в некоторых редакциях 2-ой книги Эноха. Это может служить косвенным подтверждением древности Второй книги Эноха. Впрочем, с тем же успехом, данный факт может свидетельствовать и в пользу древности псевдоэпиграфа Оракула Сивилл. Кроме того, некоторая путаница с буквами присутствует и в той поздней латинской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" VII в.н.э., о котором мы говорили в предыдущем пункте данного раздела. Там перепутаны юг и запад. В любом случае, для нас сейчас важно, что эта традиция прижилась в славянской культуре. А она действительно прижилась, и встречается почти во всех апокрифах, передающих сюжеты об Адаме (за исключением славянской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" - Слова об Адаме и Еве). Этот рассказ о четырех звездах присутствует и в апокрифе "От колика части…", и в апокрифе о Тивериадском море, и в "Беседе трех святителей", и в др. Там названия "звёзд", то есть стран света, искажаются от рукописи к рукописи до неузнаваемости. Часто можно встретить такие имена: Нафола (Anatole), Машим (?), Брион (Mesembria), Адор (?). К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа "Жизнь…", добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.

Четыре стороны света ставят некоторые границы тому месту, где создается Адам, но каково же это место, где оно? Во второй книге Эноха сказано, что после грехопадения Адама поместили на землю, из которой он был взят: "...на месте Ахузан, сиречь на середине земли, где был создан Адам, тут же будет последний гроб его".(71:35). Как мы видим, здесь, как и в книге "Юбилеев", "земля" из библейской фразы "возвратишься в землю, из которой ты взят, потому что прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19) однозначно воспринимается как географический объект. Ахузан (вар. – Азухан, Аруказ и др.) упоминается во 2-ой книге Эноха неоднократно, и не всегда в связи с Адамом и Евой. О нём известно лишь, что он находится в центре земли "на середине земли". Л. Гинзбург в своей книге "Легенды евреев" соотносит это название с Иерусалимом, так как это слово в несколько изменённом виде встречается в книге библейского пророка Иезекииля при описании Иерусалимского храма (48:20). Мы видим повторение того же топоса, что и во многих еврейских источниках. Кроме того, здесь тоже говорится, что могила Адама находится на том же месте, что и место его создания.

Из апокрифа "Беседа трёх святителей" и из многих родственных текстов вопросно-ответной формы (которые создавались на протяжении XII - XV вв.) мы узнаём новые подробности из жизни Адама и Евы. Апокриф этот переведен с греческого языка, но многие отдельные вопросы к нему были добавлены уже на славянской территории. Первые следы подобных текстов восходят еще к IX веку, но рукописи до нас дошли только с XII века. На славянские земли он попадает в XIII веке (известен Берлинский сборник, в котором сохранился болгарский текст XIII века). В сербском списке начала 14-го века мы читаем: "Откуда Адам? – Бог вземь персть в земли Мадиямьсцей посредь земли". Далее в этом апокрифе повторяется сюжет о буквах имени Адама, взятых от названий звёзд с 4-х стран света, и затем вновь появляется странный топоним: "Где поселился Адам после рая? – в земли Мадиямьсцей посредь земли". Неизвестно, что это за страна такая "Мадиам", но она находится в центре земли и занимает то же место, что в других (а иногда и в тех же самых ) текстах занимал Иерусалим. Эта же страна указывается как место рождения Авеля и Каина в славянских вариантах апокрифа "Жизнь Адама и Евы" (в русском списке 15-го века он называется: "Слово об исповедании Еввы"): "И пришед и седохом в Мадиаме и ту родис Каин и Авель". Если мы посмотрим употребление этого слова в Библии, то обнаружим, что Мадиан – сын Авраама от Ктуры (Быт. 25:2). Кстати, интересно отметить, что одного из сыновей Мадиана зовут Елдад (Быт. 25:3), а в книге Юбилеев мы встречали это имя в качестве названия места творения, изгнания и смерти Адама. Может быть, такое совпадение не случайно. Дальнейшая судьба потомков Ктуры в Библии такова: Авраам отсылает их ещё при жизни на восток, в землю восточную (Быт. 25: 6). О значимости востока для древних культур мы уже говорили в первых главах этой работы. Потом мадианитяне упоминаются в эпизодах с Иосифом (Быт. 37:28), с Моисеем (Исх. 2:15 – 3: 1) и в книге Судей. Очень важен, на мой взгляд, контекст, в котором впервые говорится о Мадиане: незадолго перед этим шла речь о похоронах Сарры и о покупке Авраамом пещеры Махпела (Быт. 23), а сразу после упоминания Мадиана следует эпизод смерти самого Авраама и описание его похорон в той же пещере Махпела (Быт. 25: 8-10). Как мы помним, согласно многим еврейским источникам, могила самого Адама тоже находится в этой же пещере. Возможно, славянские апокрифы отражают какую-то более древнюю устную традицию, связанную с Адамом, пещерой Махпела и с потомками Авраама, а возможно, мадиамская земля имеет некие, неизвестные нам географические параллели. Мадиам можно истолковать, например, как искаженное арабское "Медина" и соотнести это с арабской легендой о том, что земля для сердца и головы Адама была взята из Мекки и Медины , но мне этот вариант кажется мало убедительным. Кроме того, есть вероятность, что Мадиам – это просто буквальный перевод греческого слова "середина" - им. пад. – "medos", которое совпало по звучанию с незнакомым библейским именем, и потому превратилось у славянских книжников в некий географический объект.

В фольклоре почти не отразилось представлений о месте создания Адама, есть только несколько свидетельств о месте его погребения, но о них мы поговорим ниже.

Стоит отметить, что славянская традиция сохраняет сюжет о том, что Адам был создан в центре земли. Здесь, как и в еврейской традиции дается некая рамка – четыре стороны света или четыре звезды, от каждой из которых была взята частичка для создания Адама, для дарования ему имени. И эти четыре стороны как бы лишний раз подчеркивают ту точку в пространстве, вокруг которой все и происходит, а именно – центр мира, пуп земли. Вокруг этой точки во многом концентрировались основные события жизни Адама и Евы в еврейской традиции (гора Мория, храмовая гора, Иерусалим). То же самое мы еще увидим и в славянской традиции, только здесь место это названо то Ахузан, то Мадиам, то прямо Иерусалим, но очевидно, что для славянского автора – это абстрактные, сакральные топонимы, а не реальные географические места.

Обратимся теперь к сюжетам о творении Евы, и посмотрим, насколько близки они к тем сюжетам, которые мы наблюдали в еврейской литературе.

3.1.3. Создание Евы.

В апокрифах о творении женщины рассказано довольно мало. В книге Эноха Господь говорит: "и сотворих ему жену, и женою да приидет ему смерть, и взях последния слово его и нарёк ей имя мати, сиречь Евва. Адам - Мати - Землен и жизнь же". (30:17-18). Анонимный автор второй книги Эноха возводит этимологию слова Ева к слову "мать", чтобы объяснить её основную функцию в повествовании, хотя на самом деле, как мы говорили, в Библии имя Евы скорее связано со словом "жизнь": haim - ohhj "жизнь", и hawa – vuj "Ева". Видимо, автор опирается в своей этимологии на библейское предложение: "И нарёк Адам имя жене своей Ева [vuj], потому что она стала матерью всех живущих [hj]" (Быт. 3:20). Только акцент в этой фразе переносится во второй книге Эноха на слово "мать" вместо слова "живущих". (Вспомним, что так же объяснял имя первой женщины Иосиф Флавий (ч.I, кн. 1.2), живший, быть может, одновременно с создателем оригинала второй книги Эноха).

Именно на иврите возможно составить слово мать из букв имени Адама: ’em - ot - мать, ’adam – ost, Адам. Кроме того, имя Адама на иврите однокоренное слову земля – ’adamah – vnst, а это объясняет, что значит "и взял последнее слово его и нарёк ей имя мати, сиречь Ева. Адам - Мати - Землен и жизнь же". Адам связан со словом земля, а Ева - со словами мать и жизнь (потому что она мать всего живого, как написано в Библии). "Последнее слово" можно понимать как букву. В русском языке тоже первые буквы слова мать и последние букв слова Адам одинаковы.

В остальных славянских апокрифах подробностей сотворения Евы еще меньше, разве что в разных поздних рукописях таких апокрифов как "о Тивериадском море" и "Сказание как сотворил Бог Адама", говорится, что Бог вылепил Еву из левого или из правого ребра Адама. Как мы помним, в таргуме Псевдо Ионатана тоже говорилось, что женщина создана именно из правого ребра .

В славянском фольклоре рассказов о творении Евы гораздо больше, чем в апокрифах. Не раз встречаются в различных фольклорных источниках упоминания о создании Евы из левого или правого ребра. А о происхождении имени Евы существует такой забавный этимологический рассказ: Адам лег спать, просыпается, а рядом лежит женщина. Он и говорит: "Е – во! Што такоя значит? Лёх я адин, а таперь уже двоя" (Смоленская область, Духовищинский уезд, село Ядреич).

Характерно, что часто Адама и Еву называют "Адам и Дева" (или "Иван и Ева"). Та же участь постигает в славянском фольклоре и других парных персонажей. В результате появляются такие имена, как: Кавель и Авель, Каин и Аин, Хрол и Лавёр, и др. Пётр и Павел, Козьма и Домиан и вовсе слились в сознании некоторых носителей традиции в имя одного человека – Пертопавел и Козьмодемьян. Это – естественный для фольклорного текста процесс трансформации незнакомых имён. В случае с Адамом и Девой такая трансформация даже яснее, поскольку она отражает традиционную христианскую соотнесенность образов Евы и Марии. Только, в отличие от книжных источников, где Ева и Мария, как Адам и Христос сопоставляются по каким-то определенным качествам , при номинации "Адам и Дева" они просто отождествляются. В болгарском фольклоре есть даже такой вариант рассказа о творении Адама и Евы: "Сотворил Бог землю и сделал из земли Адама […] А потом вынул у него с левой стороны одно ребро и из ребра и земли сделал Деву Марию, вдохнул в нее жизнь" (д. Котеновци, Северо-Зап. Болгария. Информант – Ангелова Д.А. Собиратель – Бадаланова Ф.). Фигура Евы просто-напросто замещается Девой Марией. И данное отождествление наводит на мысль уже не о циклизации сюжета, а, скорее, о его наращивании, тавтологии и кумуляции нарратива. Подробнее мы затронем эту проблему соотнесенности образов Адама и Христа, а также Евы и Богородицы в следующем разделе данной главы.

Знакомы славянскому фольклору и сюжеты, перекликающиеся с аналогичными еврейскими легендами. Так сюжет о том, что Еву творили не один раз, зафиксирован в нескольких местах. На Украине известна легенда о том, что первая Ева была создана из теста, но её съела собака , по другой версии, первая Ева была из цветов, но она не понравилась Адаму, потому что была не такая, как он сам. И тогда он попросил Бога сделать ему новую жену. Бог сделал ему жену из ребра, а женщину из цветов взял на небо и сделал ее матерью своего сына. Сходство с еврейскими рассказами очевидно. Но, если в раввинистических текстах мотив о неудачном творении первой Евы встречается как интерпретация библейской фразы, то в славянских текстах - это отдельный, самостоятельный сюжет, который, кстати, тоже весьма характерен для разных архаических мифологических систем. (См. скандинавские мифы об Одине, шумерские об Энки и Нинмах и др. ). Здесь намечается и первый элемент циклизации библейского сюжета об Адаме – его первая жена берется на небо, чтобы стать матерью сына Бога, Христа, нового Адама.

Еще одна удивительная параллель между еврейской и славянской традицией – это рассказ о том, что Ева была сотворена из хвоста Адама. Согласно белорусской легенде, Бог создал Адама с хвостом, но чтобы отделить его от животного мира, отрезал этот хвост и сделал из него женщину: "Буог як створыўАдама, то створиў его з хвастом; посля Буог апамятаўся, што кепско гэтак каб ўсе – и жывіна, і людзі былі з хвастамі, так навярнуў на Адама сон і адрезаў ему хвуост і палажыў кала его і зрабіласе с таго хваста жуонка Ева". В болгарском фольклоре можно найти похожий мотив о творении женщины из хвоста чёрта . Тот же сюжет известен и на Украине. Есть даже несколько рассказов о том, что женщину творят из хвоста собаки.

И снова мы видим, что если в раввинистических текстах этот сюжет про хвост возникает при попытке проинтерпретировать разные значения слова gkm, встречающегося в Библии, то в славянском фольклоре он бытует как самостоятельный сюжет.

В славянском фольклоре зафиксировано несколько сюжетов, в которых Адам и Ева оказываются сотворенными одновременно. Так, С.М. Толстая публикует фрагмент из рукописи болгарской собирательницы Ф. Бадалановой, где говорится о том, что и мужчина, и женщина были созданы Богом из земли (грязи). В гомельской области рассказывают, что долгое время Адам и Ева были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал её от мужчины, которому и досталась "кишка", а у женщины образовалась дырка. Поэтому мужчин и женщин тянет друг к другу. Такие соединенные друг с другом женщина и мужчина слегка напоминают уже знакомый нам сюжет о первых людях андрогинах.

Еще одно косвенное свидетельство знакомства с подобным сюжетом встретилось мне в этнолингвистической экспедиции РГГУ в Каргопольский район Архангельской области. Мы записали такой рассказ об Адаме и Еве: "[Адам да Ева согрешили?] Ну, так они съели яблоко, а яблоко есть было нельзя, так это пишется по Писанию-то. [...] Так они не знали, што - женщина и мужчина, как одинаковы были, вот, а когда как съели яблоко, ну и стали розличать, согрешили, как говорят, ну вот". (Зайков А.А, 1925 г.р., деревня Ловзаньга, Жуковская, собиратели – М. Каспина, В. Вайнштейн, 1999 год). Оставив пока в стороне эпизод грехопадения, отметим, что эти "одинаковые" мужчина и женщина ведь тоже своего рода "андрогины". Хотя конечно, говорить об очевидных параллелях тут сложно.

Итак, можно отметить, что некоторое сходство основных еврейских и славянских мотивов творения Евы (неоднократность ее творения, создание женщины из хвоста, первоначальная нерасчлененность мужчины и женщины) существует. Не вдаваясь сейчас в причины подобного явления, отметим здесь лишь, что в еврейской литературе эти мотивы обладают иллюстративным характером и применяются во время доказательств теологических концепций, в славянской же традиции они существуют совершенно самостоятельно, как элемент этиологической или антропогонической легенды.

3.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.

В апокрифах и квази-канонических палейных книгах вопрос о том, к кому обращался Всевышний с предложением сотворить человека (Быт. 1:26), время от времени появляется, явно или косвенно. Во второй книге Эноха повествование ведется от первого лица, напрямую от имени Господа Бога. Он говорит: ""И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека…" (2 Эн., 30:8). Господь обращается к своей мудрости. Это – Премудрость Божия, София по-гречески, а на иврите - Хохма - [vnfj - khohmah]. По-видимому, она упоминается здесь не для чего иного, но только лишь затем, чтобы как-то объяснить библейскую фразу "Сотворим человека…".

В Толковой Палее спор о том, к кому обращается Господь в момент творения человека, становится предметом продолжительной дискуссии и полемики с иудеями (Толковая Палея вообще отличается антииудейской направленностью, она даже иногда называется "Толковая палея яже на иудея"). При этом текст Палеи выказывает хорошее знакомство с еврейскими источниками, в частности, с мидрашем Берешит Рабба, восьмой его главой, где как раз затрагивается эта проблема. Палея последовательно не соглашается с вариантами ответа, предложенными еврейской традицией (совет с ангелами, совет с творениями неба и земли), и также последовательно, с цитатами из Отцов Церкви доказывает, что Бог советовался со своим Сыном и Святым Духом, то есть, с Троицей.

Однако существует и другой ряд источников апокрифического характера, где о соучастниках творения рассказано совершенно по-другому. Здесь основным соучастником творения выступает Сатана. И в этом – одно из кардинальнейших различий между еврейской и славянской традицией. Согласно многочисленным вариантам этого дуалистического сюжета, Сатана помогает Богу творить мир. Ныряет в виде птицы на дно мирового океана и достает оттуда землю или песок, из которой Бог творит вселенную, а Сатана из украденных остатков земли пытается творить горы и болота, а также человека. Но у него ничего не получается, пока Бог не приходит ему на помощь и не вдыхает в глиняный истукан душу. По другим версиям Сатана приходит, когда Бог оставляет тело человека сушиться на солнце, и оплевывает его, тычет в него палкой и всячески портит его. Бог, возвращаясь, оказывается вынужденным вывернуть тело человека наизнанку, и отсюда причина нечистоты человеческих внутренностей, а также причина его болезней. (Апокриф о Тивериадском Море, Сказание как сотворил Бог Адама, некоторые варианты апокрифа Беседы трех святителей). Следы этого сюжета находят даже в таком раннем источнике, как Повесть временных лет, где под годом 1071 приводится следующее антропогоническое предание: "Бог мылся в бане, вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю. И заспорил сатана с Богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Потому-то когда умирает человек, в землю идет тело, а душа к Богу".

Именно этот дуалистический сюжет, а не рассказ об ангелах, обрел огромную популярность в фольклорной традиции. Записи его фиксируются и в Сербии, и в Болгарии, и в Белоруссии, на Украине, и в России, и даже среди соседних угро-финских народов европейского севера России и Поволжья. Фиксировать эти сюжеты начали еще в середине XIX века, практически одновременно с развитием собирательской деятельности, а последние записи этого сюжета относятся к концу XX века.

Этому дуалистическому сюжету посвящено специальное монографическое исследование, которое мы уже несколько раз упоминали на протяжении данной работы, книга В.С. Кузнецовой "Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции" (Новосибирск. 1998). В этой монографии очень тщательно отобраны и проанализированы все письменные и устные свидетельства, касающиеся настоящего сюжета и его вариаций. Поэтому здесь мы не будем разбирать эти легенды более подробно, остановимся лишь на вопросе о том, как появился этот дуалистический сюжет в славянских апокрифах и фольклоре, а также на вопросе о том, почему он стал так популярен.

Большинство исследователей объясняли и объясняют его происхождение влиянием болгарской богомильской еретической традиции. Тем более что в основном богомильском произведении – "Тайной книге богомилов", есть рассказ о том, что Сатанаил задумал сам сотворить человека, сделал глиняное тело, но не смог оживить его, хотя ему помогали ангелы. Сатанаилу пришлось обратиться за помощью к Богу и Он создал души и оживил людей. Именно в Болгарии, откуда попадали на остальные славянские земли византийские апокрифы, активно развивалось еретическое дуалистическое учение, названное по имени его основателя, попа Богомила, богомильством. А богомильство, в свою очередь было во многом обязано своему существованию влиянием манихейства и гностических дуалистических течений. Ученые полагали, что именно этот фактор и обеспечил огромную популярность дуалистических легенд на славянских землях. Однако уже один из первых исследователей этого сюжета, А.Н. Веселовский замечал, что подобные легенды вряд ли прижились бы на всей славянской территории, если бы им не было соответствия внутри самой славянской традиции: "заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии".

Видимо, именно это "сходное направление мышление", то есть изначальная склонность к более архаичной картине мира, свойственная народной традиции и послужила причиной такой широкой распространенности и популярности подобных легенд. Может быть, они были созвучны тем антропогоническим мифам, которые сложились когда-то у самих славян, но потом были замещены библейской космогонией и антропогонией.

В еврейской традиции аналогичных сюжетов не зафиксировано. Хотя отдельные реликты дуалистических доктрин время от времени появлялись в еврейской литературе (некоторые апокрифы и псевдоэпиграфы, Свитки Мертвого Моря, некоторые каббалистические тексты и т.д.), они были всегда на периферии, а то и за гранью еврейской теологии. Кроме того, нигде в них дуалистические принципы не касаются собственно сюжета о совместном создании Адама. А те тексты, которые содержат в себе рассказы о творении первого человека, и которые мы избрали в качестве наших основных источников (т.е. - раввинистическая литература) представляли как раз нормативный иудаизм, и поэтому придерживались строго монотеистической картины творения.

Таким образом, подводя предварительные итоги первого раздела этой главы, можно отметить, что славянская традиция идет по пути наибольшей архаизации сюжета. Она с готовностью перенимает чужие сюжеты, содержащие этиологическую мотивировку (или добавляет такую мотивировку самостоятельно), сюжеты о соотношении частей тела первого человека и мира, о творении Адама в центре Вселенной, о гигантском росте первых людей, о неоднократном творении Евы, а также о творении Евы из хвоста и т.д. Кроме того, здесь получает огромную популярность сюжет о творении Адама Богом и Сатаной. Однако о структуре общей сюжетной схемы здесь говорить пока рано, поскольку мы пока не коснулись основного поворотного пункта всех сюжетов об Адаме и Еве, а именно – истории о грехопадении. Заметим лишь, что мы столкнулись здесь и с признаками кумуляции (заполнение всемирного пространства телом первочеловека-гиганта), и признаками циклической схемы. Причем, единственное, встретившееся нам в этом разделе стремление к завершению сюжета о первых людях (первую жену Адама, женщину из цветов, Бог забирает на небо, чтобы она стала матерью Его Сына), находилось в общих рамках христианской традиции. Сюжет циклизуется, и там, где Адам обретает завершение в образе Христа, а Ева – в образе Богородицы.

3.2. Сюжеты о грехопадении Адама и Евы.

3.2.1. Сущность грехопадения.

Грехопадение в славянской традиции, как и в любой культуре, базирующейся на христианстве, занимает очень важную, ключевую позицию в развитии сюжета об Адаме и Еве. Почти все источники, апокрифы, Палеи, Триоди, Минеи, синаксарии, Октоихи и пр., а также духовные стихи и фольклорные легенды, касающиеся первых людей, так или иначе, упоминают этот эпизод. Виновниками грехопадения в разных текстах выступают то сам Адам, то Ева, но чаще всего – Сатана, обольстивший прародителей в образе змея. В некоторых источниках говорится, что Адам заранее знал, что согрешит, поскольку в раю он видел пророческий сон, в котором ему было показано распятие Христа: "И показал ему [Адаму] Господь свою смерть, и распятие, и воскресение […] И увидел Адам Господа распятого, а Петра – по Риму ходящим, а Павла – в Дамаске учащим народ…". Когда Адам просыпается, Христос ему говорит: "Следует мне ради тебя сойти на землю и быть распятым, и в третий день воскреснуть…". (Сказание о том, как сотворил Бог Адама). Этот же эпизод содержится в апокрифической Беседе трех святителей, в апокрифе о Тивериадском море, и во множестве духовных стихов (плач Адама, сон Богородицы и др.). Пророческий сон Адама часто встречался и в еврейских источниках, однако подобного предвидения собственной судьбы, а не судьбы мирозданья, там все же не было. Здесь циклизация (грех Адама – искупление Христа) видна особенно отчетливо. Тем более что она предшествует собственно моменту грехопадения.

Обычно под грехом, в славянских источниках, как и в еврейской традиции, понимается непослушание воле Бога, нарушение запрета есть плод с древа. Так, например, в апокрифе о Тивериадском море, после вполне канонического рассказа о грехопадении, следует такая исповедь Адама перед Господом: "Господи, согреших пред Тобою, и заповедь пред тобою преступих". Адам, судя по этому тексту, сам воспринимает свое непослушание как грехопадение. Схожая позиция сквозит в некоторых богослужебных книгах и духовных стихах.

Однако иногда, в некоторых апокрифах и, особенно, в фольклоре, грех явственно воспринимается как сексуальный контакт. В славянской версии апокрифа "Жизнь Адама и Евы", который называется "Об Исповедании Евгином", в рукописи XV века есть следующая вставка: "И отверзаста очи наши, и видехом наготу свою и сердце наше восхоте на похоть и быс тако". Этого эпизода нет ни в одном другом варианте этого псевдоэпиграфа.

В фольклоре грех уже практически всегда понимается как половой акт. Самые ранние следы этого представления можно встретить в одном из вариантов стиха о Голубиной Книге, к. XVII – н. XVIII века, опубликованном в сборнике известного собирателя Кирши Данилова. Там есть такие строчки: "Одну ягоду воскушал Адам со Еввою / И узнал промеж собою тяжкой грех, / А и тяжкий грех и великий блуд".

В фольклоре наших дней это представление укрепилось достаточно прочно. В Житомирской области в восьмидесятые годы рассказывали про Адама и Еву: "Було сказано: не трогай дэрэв! Когда вони потрогали дэрэва, стыд и сором [появился]".

В наших этнолингвистических экспедициях РГГУ мы не раз встречали рассказы подобные этому: "[Адам и Ева] жили в Раю у Бога. Было запретное дерево, они съели по яблоку и совершили блуд. Бог спихнул оттуда [Куда?] Да уж. На землю [...] Вот они, от них вроде и пошло жизнь у людей, стали люди размножаться" (Деревня Усачево, запись 1988 г. Информант – Сафонов А.А., 1931 г.р. Собиратель – Каспина М.).

Однако самый удивительный поворот этого сюжета фиксируется в последнее время в различных местностях, совершенно независимых друг от друга, о том, что в результате грехопадения Адам и Ева родили Иисуса Христа.

В Торопецком районе Тверской области записан такой текст: "Они, это, сотворили вот это самое, вот это, Иисуса Христа […] Адам - это отец, а Ева это была мать" . По устному свидетельству О.В. Беловой, ей доводилось записывать подобные сюжеты в Вологодской области. Нам в наших экспедициях по Русскому Северу (Каргопольский район Архангельской области) тоже не раз доводилось слышать, что в результате грехопадения Адама и Евы родился Иисус Христос:

[Кто были первые люди?] Вот Адам вот и Ева-то. Исуса-то Христа родили. [...А не говорили, что они согрешили?] грех вот и сделали, родили Иисуса Христа. [А это грех?] Да. [Почему?] Потому - сношение имели, дак это грех.

(д. Льнозавод. Информант – Окунева А.А., 1906 г.р., запись 1999 г.).

Адам да Ева, вот такие они были богомольные, дак они ничего худого не творили, ничего не грешили, а потом и сотворили. [Что?] Сотворили, и у йих родилсы, и вот Христос у йих и родилсы. От этого, от Евы-то […] Где-то она его принесла не в избе. Во дворе. Так вот так.

(д. Озерко. Информант – Едакина А.Я., 1922 г.р., запись 2001 г.)

Подобные тексты вряд ли могли появиться в XIX веке и раньше, когда средняя осведомленность населения в вопросах религии сильно отличалась от нынешней ситуации. И, тем не менее, показательно, что носители традиции восстанавливают библейский рассказ по тем же парадигмам, по которым очень давно строились и книжные тексты апологетического и апокрифического характера. Информанты, рассказывающие о том, что Адам и Ева родили Христа, бессознательно завершают тот самый сюжет о грехопадении. Бессознательно, поскольку в большинстве случаев рассказчики осуждают прародителей, воспринимают их действия как грех. Однако если принять во внимание тот факт, что Адам и Ева иногда называются Адамом и Девой, то может оказаться, что рассказ о рождении Христа в данном контексте не случаен.

Как уже не раз говорилось, в ранних и средневековых христианских текстах параллели между Адамом и Христом, Евой и Девой Марией проводились неоднократно. В тех же славянских апокрифах можно встретить сопоставление древа, от которого вкусил Адам и древа, на котором был распят Христос. Так же и ребро, из которого Адам был уязвлен (Ева), ставится в параллель с ребром Христа, в которое он был поражен во время казни. В апокрифе Беседа трех святителей есть такой фрагмент: "Почему Бог родился от женщины? […] Как Адам был прельщен женщиной и изгнан из рая, так и Бог, мстя дьяволу, родился от женщины". А в апокрифическом Слове об Адаме и Христовом воплощении (рук. XV века) сказано: "Как и Адам не болел от ребра вынутого, так и Богородица безболезненно родила Христа". Рождение Христа постоянно сравнивается в апокрифических источниках с творением Адама и Евы. И мы не можем исключать вероятность проникновения каким-то косвенным путем подобной книжной мотивации, отыскивающей переклички между Ветхим и Новым Заветами, в устную традицию, в фольклор. Только, как это часто бывает с фольклорными текстами, вся теологическая мотивация, игра значениями и образами ушла, а осталось уже не сопоставление, а объединение двух рассказов – рассказа о творении Адама и Евы и о рождении Христа. Вероятно, это и был механизм формирования сюжета о рождении Христа от Адама и Евы.

3.2.2. Змей и дерево.

В этом пункте нашего раздела нас, как и во второй главе диссертации, будут, прежде всего, интересовать две вещи: а) каким представлялся носителям славянской традиции змей-искуситель, и б) каким представлялось дерево добра и зла.

Те источники, которые были переведены с греческого или иврита, не добавляют ничего нового к образу змея, и лишь подтверждают ту общую картину, которую мы наблюдали в еврейской традиции. Таков апокриф "Откровение (или Апокалипсис) Авраама. В нём рассказывается о молодости Авраама, о его спорах с отцом - идолопоклонником, о том, как к нему пришло откровение от Господа. Господь посылает Аврааму ангела Иоиля, и тот показывает праотцу Аврааму тайны небес. Многое открывается Аврааму, и среди прочего видит он и Адама: "И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом - М.К.). И бесте стояша под единем садом (видимо - деревом) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (или вариант – винична) , и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его - 6 одесную и 6 ошую... аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил" (23:5-12). Здесь, как и в других постбиблейских текстах Адам и Ева предстают гигантами. Но, что более важно, змей тут показан в образе человека или даже ангела, с крыльями, руками и ногами. Он назван Азазилом, хотя в других славянских текстах, например, в книге Эноха и в Откровении Варуха, его называют Сатанаилом. Азазэль – один из немногих демонологических персонажей, о котором сказано в самом Пятикнижии Моисееве, в Торе. В Йом Киппур, в Судный день, к нему в пустыню отправляли козла для "отпущения" - s*air l*az’azel – kztzgk rhga, на которого символически водружали все грехи народа Израиля (Левит, 16:26). В еврейских источниках Азазель ни разу не выступает в роли змея-искусителя. Эту нишу прочно занимает Самаэль. Почему вдруг Азазель появляется в этой роли в источнике, переведенном с иврита – загадка, однако его описание полностью совпадает с теми описаниями искусителя, которые мы встречали в еврейской традиции.

В остальных источниках, и в апокрифических, и в палейных, и в фольклорных текстах чаще всего в роли искусителя выступает Сатанаил или Дьявол, который принимает вид ангела, а затем – змея. В славянском фольклоре или просто повторяются книжные версии (так, например, на Смоленщине рассказывают, что "аггалъ смутил Еву") , или вовсе нет упоминания о змее, и вина за грехопадение полностью возлагается только на самих прародителей.

Вопрос о том, каким именно деревом было древо познания, долгое время оставался актуальным для славянской традиции. Как мы уже видели, в "Откровении Авраама", в разных редакциях отразились разные предположения на этот счёт: или это - виноградная лоза, или - финиковое дерево – "Бяше плод сада того яко вид грезна финична (или вариант - винична)".

О том, что это дерево - виноградная лоза мы можем прочитать и в другом славянском апокрифе, отражающем недошедший греческий текст первых вв. н.э. - в Откровении Варуха (его называют 3-им Славянским Барухом, в отличие от Сирийского Баруха, о котором мы говорили во второй главе данной диссертации). Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю. Согласно этому апокрифу, пророк Варух, взятый на небо, просит Господа показать ему дерево, прельстившее Адама и Еву. В ответ на это пророку рассказывают, как Господь повелел ангелам насадить рай: "И принес Михаил маслину и посадил, и поэтому милостивым был назван Михаил, а Гавриил посадил яблоню, Уриил – орех, Рафаил – грушу, а Сатанаил - лозу". Дальше в апокрифе следует рассказ об отпадении Сатанаила, который не поклонился Адаму – "Я грязи и навозу не поклонюсь", говорит Сатанаил. А затем следует собственно эпизод грехопадения, где Сатанаил уговаривает прародителей съесть плод с его дерева: "виноград, который насадил Сатанаил – проклял Бог его и плод его". Этот вставной рассказ вполне может быть отражением одной из нравоучительных богомильских легенд о вреде пьянства, как предполагают исследователи. На славянское происхождение этого текста указывает еще и народная этимология имени Михаила от слов "милостивый" и "маслина". Интересно при этом, что здесь происходит контаминация двух мотивов из других славянских апокрифов, в частности – из книги Эноха. Имена четырех ангелов совпадают с именами ангелов, принявших участие в творении, которые принесли буквы для имени Адама с четырех сторон света. И к этим ангелам присоединяется Сатанаил, о котором в этих же источниках говорится как о падшем ангеле, не пожелавшем поклониться Адаму. Рассказ этот быстро стал популярным, часто переписывался отдельно от апокрифа, а представление о древе познания как о виноградной лозе даже нашло отражение в фольклоре. В Смоленской губернии рассказывали про то, как Господь наставлял Адама и Еву в раю: "указаў им, каторые винограды можна кушать, а каторые не". Может быть, и тот рукописный вариант апокрифа Откровение Авраама, где вместо грозди финичны появляется гроздь винична, обязан своему возникновению популярностью этой богомильской легенды.

В некоторых книжных источниках находятся отголоски постбиблейского еврейского предания о фиговом дереве, как о дереве познания добра и зла (см. Апокалипсис Моисея 20:4, Берешит Рабба 15:6 и др.). Так, славянская версия псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" - Слово об Адаме и Еве (список XVI века) сохраняет сюжет о том, что в момент грехопадения все деревья повергли свои листья, кроме смоковницы, которую прародители и ели: "от смокв же и съедох". В Палее Исторической в качестве древа познания тоже фигурирует смоковница.

Однако правомерно будет сказать, что наиболее популярная версия райского дерева в славянской традиции, это, конечно, яблоко. В славянском фольклоре она встречается повсеместно (как у южных славян, так и у западных и восточных). Видимо, эта версия, характерная для ранней и средневековой христианской традиции так прижилась на славянской территории ещё и потому, что в рамках народной культуры славян яблоки сами по себе были ярким эротическим символом. Не случайно в сказках встречаются молодильные яблочки, или мотив чудесного рождения героя оттого, что его мать съела яблоко. Часто носители традиции именно так и воспринимают эпизод грехопадения Адама и Евы: "Дак Ева, она како-то яблочко откусила и с этово яблочка она понесла, так вроде рассказывают" (д. Усачево, запись 1988 г. Информант – Кекешева Л.М., 1938 г.р. Собиратель – Каспина М.).

Изредка встречается в фольклоре упоминания о виноградном дереве или о "ягоде", которую съели прародители (см. духовный стих о Голубиной книге из собрания Кирши Данилова). Но в подавляющем большинстве случаев плод с древа познания без колебания атрибутируется носителями славянской традиции как яблоко.

3.2.3. Изменения, произошедшие в мире и человеке в результате грехопадения.

В отличие от еврейской традиции, в славянских источниках вопрос о результатах грехопадения Адама и Евы не занимает одно из ключевых по степени значимости мест. Но, поскольку эта тема открывает простор для этиологии, некоторые сюжеты, затрагивающие данный вопрос, находят отражение в славянской традиции.

Славянские источники, как письменные, так и устные, сохраняют память об очевидных библейских проклятиях человеку работать в поте лица и рожать детей в муках. Кроме того, в них отражены представления о появлении в мире болезней и смерти (это более характерно для книжных источников). В целом сохраняется общее ощущение утраченного Золотого Века, однако каких-либо характеристик этому состоянию не дается: "А вот ещё про Адама-то да Еву [...] какое-то они яблоко раскусили, так бы вот было, и здесь бы Рай был, если б они не раскусили, а потом их тоже вроде проклял Исус Христос" (д. Усачево, запись 1998 г. Информант - Усачева З. П., 1925 г.р. Собиратели – Каспина М., Игауэ Н).

В апокрифах часто появляются мотивы, близкие к еврейским, об утрате прародителями во время грехопадения совершенства или каких-либо других положительных качеств. Так, во второй книге Эноха говорится, что до грехопадения Адаму было дано видеть открытыми небеса и слышать пение ангелов (71:28, 31:2). Та же идея выражается в Слове об Адаме и Еве, однако здесь дается уточнение: "А инде писано в святом писаньи, Адам бяше в раю славя Бога со архангелы и ангелы в свет не мерчающем, изгониму ж еу бывшу из рая за преступления его, и не ведаша того Адам, еж нощь и день преж его Богом сотворена быс и седе прямо раю и плакашеся по райскому жити. И прид нощь и быс тма и вскрича Адам глаголя: горе мне, преступившему божию заповедь, изгнану из светлаго райского житья, пресветлаго и немерчающаго света. - О свете мой пресветлый, - плачася и рыдая глаголаше, - уже не узрю сияния твоего и не мерчающаго свет ни красоты райскиа ни вижю: Господи, помилуи мя падшего". Этот фрагмент присутствует только в славянской версии данного апокрифа, но мне кажется возможным предположить, что именно он отражает ту древнюю еврейскую традицию о том, что Адам лишился предвечного света, о том, что он не знал о существовании в мире ночи, и о том, что он испугался и воскликнул "Горе мне!". (См. примеры из еврейских источников в пунктах 2.2.3 и 2.3.1).

Мотив утраты общения с ангелами, и, что более существенно, – утраты райской пищи, сквозит и в тексте апокрифа "Слово об Адаме и Еве", и в Палейных, и в Триодных текстах (здесь отсутствует мотив утраты общения с ангелами), а также в духовном стихе "Плач Адама о рае":

"…Уже яз не слышу

Архангельска гласа,

Уже яз не вижу

Райския пищи.

Увы мне грешному,

Помилуй мя падшаго!".

Подробнее об этом духовном стихе мы поговорим в следующем разделе данной главы, сейчас лишь отметим несомненно книжное происхождение этих мотивов в тексте вышеприведенного фольклорного произведения. Мотив о поисках пропитания, после утраты райской пищи, был также одним из основных мотивов всех версий псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Знаком славянской версии этого источника и другой общий мотив об утрате в мире общего языка, о том, что хищные звери перестали слушаться человека. То есть, можно сказать, что некоторая часть еврейских мотивов о результатах грехопадения была просто заимствована при переводе еврейских и греческих источников.

В других фольклорных источниках , уже не в духовных стихах, а в легендах, затрагивающих проблемы изменения мира и человека в результате грехопадения, акцент делается на физиологических изменениях, постигших человека. На Смоленщине рассказывали, что виноград застрял в горле у Адама и Евы, и с тех пор в горле у человека – косточка. Но, конечно, чаще встречается в славянском фольклоре в данном контексте запретный плод в виде яблока, поскольку эта легенда призвана объяснить происхождение "Адамова яблока". На Украине в XIX веке был зафиксирован рассказ о том, как пока Адам ел яблоко, в рай пришел Господь, Адам испугался и подавился. В Болгарии совсем недавно был записан такой забавный сюжет: "…и запретил Бог им есть яблоко. Все плоды можно, только яблоко трогать нельзя. Они и не ели. А были они покрыты шерстью, как козы! [потом их соблазняет змей, и] тогда женщина (женщины ведь половчее) взяла и проглотила. А у Адама яблоко в горле застряло, потому у мужчин "Адамово яблоко и осталось с тех пор […] Как съели они яблоко, так спала с них шерсть, и они спрятались в пещере…".

Это – во всех отношениях увлекательный текст. Здесь очень важна деталь - после грехопадения с прародителей спала шерсть. Вообще для народной традиции характерно такое наглядное воплощение неких абстрактных перемен в судьбе человека. Все внутренние перемены обязательно должны найти внешнее воплощение. Приведу один очень схожий пример из славянской традиции, не связанный с Адамом и Евой. Про Иоанна Крестителя в Орловской области в позапрошлом веке рассказывали: "Иван не ел хлеба, не пил вина и никак не ругался, он был весь в шерсти, как овца, и только после Крещения шерсть с него свалилась" . Это тот же случай – с человеком происходит некая важная перемена, и она воплощается в его внешнем облике. (Хотя при разговоре об этом конкретном сюжете трудно не вспомнить о влиянии иконописного образа Иоанна Крестителя во власянице на восприятие этого персонажа в народной культуре).

Идея о том, что прародители как-то физически изменились в результате грехопадения, зафиксирована в славянском фольклоре и в несколько другом сюжете. В различных украинских фольклорных текстах мы находим следующее: "Прежда у Адама и Евы была тела кожаная, якъ ногыть, а какъ сагряшили яны, то снялась ета кожа, - и стали яны стыдъ иметь" (Смоленск. губ.) . Или ещё: "Тела ихъ стала другая: то адияния ихъ была, якъ ногать на руке, а то адияния ета так и объехала - застались толька ногтики на пальцах на руках и на ногах, - и стали люди голы и стали стыд иметь…" (Смол. губ.). В Киевской губернии передавали такую версию об Адаме и Еве – они съели яблоко и "заразъ Ям стало соромъ и холодно. Вони посшивали листи из липи […] Богъ нашелъ, выгналъ […] А роговое тЯло заразъ Богъ перемениЯвъ на таке якъ у насъ теперь, а рогового тЯла оставивъ тЯльки на конци пальцЯв".

В Белоруссии рассказывали об Адаме и Еве: "Спрежда кожа на ихъ была уэтакая, якъ нохти, а посьли того зделалась утэтакая, якъ и тяперь".

Эти сюжеты достаточно близки к предыдущему, о том, что у Адама и Евы после грехопадения спала шерсть. И присутствие этого сюжета в славянской традиции может, с одной стороны, подтверждать версию о том, что это был самостоятельный, отдельный сюжет, однако, с другой стороны, это может свидетельствовать о заимствовании славянами подобного сюжета из еврейской традиции (на каком-то этапе). Ведь если мы вспомним, еврейские сюжеты об изменении человека в результате грехопадения, то мы заметим, что и там были схожие мотивы о перемене одежд, только там одежды света менялись на кожаные одежды. Говорили мы и о том, что в различных еврейских источниках встречается представление о коже Адама и Евы, похожей на рог, или птичий коготь, или на ногти (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7). Речь шла и об обряде Хавдалы, отделении субботы от остальных дней недели, во время которого принято смотреть на отблеск света на ногтях пальцев. Если представить, что славянская традиция донесла до нас осколок еврейского предания о грехопадении, то станет понятна природа этого обряда. Ведь время исхода субботы как раз и является временем изгнания из рая. Тогда ясно, почему в это время нужно смотреть на ногти, вспоминая Адама. Такое предположение можно подтвердить и тем фактом, что все записи этого фольклорного сюжета в славянской традиции были сделаны на Украине и в Белоруссии, то есть в месте длительного исторического совместного проживания евреев и славян.

Однако при этом в еврейских источниках подобный сюжет не был зафиксирован ни разу, в то время как обряд Хавдалы очень широко распространен в большинстве еврейских общин. Это мало характерно для данной культурной традиции, привыкшей давать тщательную мотивацию всем проявлениям религиозности.

В любом случае, интересно, что в славянских источниках этот сюжет, как и многие другие, приобретает этиологическое значение - он объясняет, откуда появились у человека ногти. Кстати, показательно, что славянский фольклор знает и сюжет о том, что Адам при изгнании из рая, создал огонь: "Як Бог Адама выгнаў з раю и угледзиў, што ён з холаду трасецьсе, так злитаваўсе над ним и кажэ: Вазьми два сухие ясиновые паленки и тры адзин аб други. Адам так зрабиў: цёр, цёр, цёр, аж и агонь паказаўсе и ён гэтак рабиць и холаду ужэ не знаў"(Белоруссия). Сюжет этот этиологический, объясняющий происхождение умения человека добывать огонь. И он очень близок к еврейскому рассказу о добывании огня в день исхода субботы, о котором мы говорили во второй главе диссертации. И здесь, и там Адам оказывается впервые в ситуации отсутствия тепла, и в обоих случаях Бог показывает ему, как добывают огонь с помощью трения.

Можно отметить, что, несмотря на предполагаемое присутствие мотивов, заимствованных или просто подобных тем, которые существуют в еврейской традиции, славянские сюжеты строятся иначе. В них нет той циклизации библейского сюжета, о которой мы говорили во второй главе. Основная функция этих сюжетов в славянской среде – не интерпретация сложного библейского фрагмента, не апология собственной религиозной позиции, а этиологическое предание само по себе. Этиологический или мифологический элемент сюжета, который для еврейской традиции был побочным, возникал, в основном, в тех случаях, когда раввины хотели развлечь аудиторию во время проповеди, в славянском фольклоре выходит на передний план. Поскольку в славянскую культуру все библейские сюжеты пришли вместе с принятием Христианства, то сама идея необходимости завершения библейского сюжета о грехопадении, быть может, уже не воспринималась, как очевидная. Если предположить, что славянский книжник или носитель устной традиции хоть в каком-то виде представлял себе библейский рассказ об Адаме и Еве как единое целое, то в этом рассказе, наверняка, содержалось уже и завершение сюжета – распятие и воскресение Христа. Ведь в большинстве славянских апокрифических и палейных текстах, из которых и можно было почерпнуть библейские сюжеты, Христос непосредственно участвует в событиях, разворачивающихся в райском саду. Он разговаривает с Адамом о его пророческом сне, он заранее предсказывает ему свое распятие и воскресение.

Именно поэтому циклизация сюжета не воспринималась людьми, пересказывающими рассказ о грехопадении, как насущная необходимость. Не знакомо славянской традиции и представление о том, что в эсхатологическом будущем мир и человек вернутся к райскому состоянию. Раз сюжет уже завершен, не нужна и отсылка к будущему времени, к будущему завершению. Характерна в этом отношении та вторичная фольклоризация, которую мы наблюдаем в рассказах наших дней о том, что Адам и Ева родили Христа. Сюжет, построенный по моделям циклическим, являющимся, быть может, косвенным откликом на длительную христианскую традицию, связывающую персонажей Ветхого и Нового Заветов, не признает временного провала. Христос соотносится с Адамом не в далеком будущем, а сразу, через прямое родство. Ева не просто подобна Богородице, она и есть "Дева", "Дева Мария". И, таким образом, сюжет, уже бывший однажды циклическим, снова приближается к кумулятивному, основанному на тождестве, а не на изменении.

Тем не менее, многие славянские тексты несут в себе память о ранней и средневековой христианской (а в некоторых случаях – о еврейской) циклизации сюжета об Адаме, и следы ее мы сможем увидеть, обратившись к рассказам о последующей судьбе Адама и Евы, об их жизни после изгнания из Рая.

3.3. Сюжеты о жизни Адама и Евы после изгнания.

3.3.1. Плач, рукописание и покаяние Адама.

Не сложно заметить, что в названии этого пункта третьего раздела появилось существенное отличие от соответствующего пункта во второй главе. Жертвоприношение сменилось "рукописанием". И в этом мотиве рукописания - специфика славянской традиции, поэтому мы подробно его разберем. Однако начнем мы с другого, более общего мотива плача и покаяния.

Как уже говорилось выше, в славянской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" отражен эпизод изгнания прародителей из рая, их плача и раскаяния. Дальше "Слово об Адаме и Еве" повествует, в соответствии со всеми, за исключением грекоязычной, версиями этого источника, о покаянии прародителей. Адам стоит 40 дней по шею в воде в реке Иордан, а Ева – в реке Тигр. Только в славянской версии при рассказе о вторичном искушении Евы дьяволом, немного видоизменяется сюжет – Ева не поддается искушению и дьявол уходит ни с чем.

Под влиянием этого сюжета о плаче и покаянии, появился в славянском фольклоре самостоятельный духовный стих "Плач Адама о рае". Мы уже несколько раз упоминали его, теперь пришло время поговорить о нем подробнее. Духовный стих "Плач Адама" - один из самых древних, известных нам образцов своего жанра. Косвенное свидетельство о существовании на Руси этого стиха можно встретить в памятнике древнерусской литературы начала XIII века – Молении Даниила Заточника - Тем же вопию к тобе, одержим нищетою: помилуй мя, сыне великаго царя Владимера, да не восплачюся рыдая, аки Адам рая. Однако отсюда мы не можем сделать вывод - был ли уже в это время известен сам духовный стих, или только отдельный мотив о плаче Адама после изгнания из рая, отсутствующий в Библии. Прямые письменные свидетельства о существовании этого стиха до нас дошли с в XV века. И позже, в рукописях XVI, XVII и XVIII веков можно встретить это произведение в том или ином варианте (на полях одной из рукописей Троице Сергиевой лавры XVII века есть пометка напротив этого стиха - старина к пиву и меду в Прощеное воскресенье.). С конца XVIII - начала XIX и до начала XX-го века "Плач Адама" фиксируется собирателями фольклора, а в наши дни его можно встретить в старообрядческих рукописных сборниках. У этого стиха есть две основные редакции - краткая и пространная. Краткая значительно древнее. Чем дальше духовный стих уходит от книжной среды, тем больше он подвергается фольклоризации – появляется больше устойчивых эпитетов, увеличиваются повторы, усиливается напевность. Некоторые варианты этого стиха просто представляют собой череду распевов "раю, мой, раю".

Данному духовному стиху посвящено много исследований, и все они касаются сопоставления "Плач Адама" со славянскими и византийскими богослужебными текстами (Постной Триодью, Минеями, Октоихом) . Особенно явны переклички со славой шестого гласа на сыропустную неделю перед постом. Стих (текст на иконе 16-17 веков): Триодь Постная (15 век) Слава, глас 6-й: Плакася Адам

Пред раем сидя:

"Раю мой, раю,

Прекрасный мой раю!

Мене ради, раю,

Сотворен еси,

А Евги ради, раю,

Затворен еси.

Уже яз не слышу

Архангельска гласа,

Уже яз не вижу

Райския пищи.

Увы мне грешному,

Помилуй мя падшаго!" Седе Адам прямо раю

и своея наготы рыдая

плакаше: "Увы мне, соблазна

лукавого послушавша,

и от славы удальшася,

увы мне отинудь нагу,

ныне же несмыслену.

Но, раю, к тому твоея

пища не насыщюся,

уже бо не узрю Господа

и Бога моего зиждителя,

в землю бо поиду от нея же

и прежде взят бых.

Милостиве, щедрый, помилуй

мя отпадшего.

Справедливости ради стоит заметить, что иногда встречаются записи духовного стиха гораздо сильнее схожие с текстами Триоди (напр. ИРЛИ, собр. Перетца №625, о чем писала в своей статье Савельева.). Но приведенный выше стих характеризует самую частотную вариацию.

Тексты "славы шестого гласа" варьируются от одной рукописи Триоди к другой. Сложно установить датировку и авторство. Она приписывается Иосифу Студиту, но скорее всего, как полагает исследователь Карабинов, этот текст – анонимная византийская вставка 9-го века.

Однако, Постная Триодь – далеко не единственный источник этого стиха. Упоминается этот сюжет и в Палее Толковой 1477 года - "Изгна Господь Бог Адама и Евву и постави херувимъ и пламенное оружие обращающе хранити [нрзб.] древа животнаго. И плакася адам горче глаголя - раю пресвятый иже мене ради насажден а Еввы ради затворен: помоли тебе сотворшаго и мене создавшего - да не кли твоих цветец насыщюжы егда видим змию пресмыкающю по земли." Русский список палеи византийского происхождения с неизвестной датой - не раньше 1350 года. Фрагмента, выделенного жирным шрифтом нет в Триоди, но он есть во всех вариантах духовного стиха.

И все же, на мой взгляд, основным источником этого стиха стоит считать все-таки, апокриф "Слово об Адаме и Еве" или его фрагмент известный как "Слово об исповедании Евгином". В нем присутствуют все мотивы стиха, и даже распев: "Раю мой, раю, пресветлый раю, красота неизреченная, мене ради сотворен еси, а Евги ради затворен еси. Милостиве, помилуй мя падшаго". О мотивах плача и покаяния Адама в апокрифе мы уже говорили. Представляется вероятным, что текст духовного стиха сформировался на стыке апокрифа и Триоди, а сюжет обязан апокрифу, что доказывают некоторые мотивы, не присутствующие в Триоди, но имеющиеся в апокрифе - "уже я не слышу архангельска гласа…" - упоминания архангелов нет в Триоде, но есть в апокрифе. "Адаме, Адаме, ты мой господине!" - обращение Евы к Адаму в пространной редакции "Плача Адама" - это прямая цитата из апокрифа, так Ева называет Адама (этот мотив отражен во всех 5-ти исходных версиях).

Основные, повторяющиеся мотивы, которые есть и в стихе, и в апокрифе и в Палее, и в Триоди – это плач, покаяние ("милостиве, помилуй мя, падшего!") и пост. Связь этого сюжета с постом прослеживается везде. И в пометке на полях духовного стиха – старина к пиву и меду в Прощеное воскресенье перед началом Великого Поста. Сыропустная неделя, во время которой исполняются песнопения из Постной Триоди, тоже связана с приготовлениями к Великому Посту. Даже паремии - чтения именно этих глав книги Бытия - 2-ая и 3-ая, связанные с Адамом и грехопадением – привязаны в богослужебной христианской практике к чтениям в Великий Пост. Может быть, эта привязка не случайна, и отражает тот апокрифический еврейско-греческий сюжет о покаянии, плаче и посте первого грешника Адама, который мы анализировали в разделе 2.3.1.

В пространной редакции данного духовного стиха очень сильна христианизация:

"Проговорит Евва, ко Адаму глаголя:

"Адаме, Адаме, ты мой господине!

Не велел нам бог жити во прекрасном раю,

Ничтоже вкушати от райския пищи.

Сослал нас господь бог на трудную землю,

Нам хлеба снедати от потнаго лица,

Нам правдою жити, а зла не творити".

Господь спорадился, Адам свободился,

Во Иордане крестился, Весь мир обновился".

Это пример классической циклизации библейского сюжета об Адаме – рождается Христос и избавляет Адама. Однако здесь, опять таки, несколько настораживает отсутствие некоторого хронологического промежутка между временем Адама и временем Христа. Складывается ощущение, как будто все эти события происходят синхронно. Еще интереснее в этом отношении финал христианизированной вставки в некоторых версиях пространной редакции "Плача Адама":

Рече Исус Христос Петру же и Павлу:

Кто ж у раю плачет и кто возрыдает?

Адам стоя плачет, Ева возрыдает.

Рече Исус Христос Петру же и Павлу

"Отверзите Адаму вы райские двери:

В раю ему быти в веки веков" Аминь".

Такой счастливый конец всех скитаний Адама и Евы характерен скорее для еврейской традиции, где прощение даруется прародителям сразу после покаяния. (Пикей де раби Элиезер и др.). Только в еврейских источниках такой поворот сюжета был обусловлен, вероятно, полемикой с христианством, а здесь, скорее, – незнанием или причудливым искажением христианского предания. Согласно всем христианским традициям, как восточным, так и западным, Адам и Ева входят в рай только после распятия Христа. Этому событию даже посвящен иконописный сюжет – Сошествие во Ад, где Христос изображен выводящим за руки Адама и Еву. А в этом варианте духовного стиха мы сталкиваемся механизмом вторичной фольклоризации, подобной тому, что мы наблюдали в рассказе о том, что Адам и Ева были родителями Иисуса Христа. Здесь, похоже, вступает в силу принцип, обратный закону хронологической несовместимости, о котором писал Ф.Ф. Зелинский, утверждавший, что два параллельных события не могут быть описаны одновременно, только последовательно. Здесь получается, что два события, разделенные между собой длительным промежутком времени, могут быть описаны только одновременно. Если повествователь знает, что Адам и Ева будут прощены, он должен об этом рассказать, но рассказать сразу, там же, где он говорит о самом событии изгнания и раскаянья. Сознание носителя традиционной культуры иногда сохраняет очень древние парадигмы мышления. И не исключено, что здесь вступают в силу законы построения текста, близкие тем, которые были актуальны для создателей древних эпосов.

Перейдем теперь к сюжету, специфическому для славянской традиции, к сюжету о "рукописании" Адама. Нельзя сказать, что "рукописание" Адама полностью вытесняет мотив жертвоприношения, имевший место в еврейской традиции. Реликты его сохраняются в славянской версии "Слова об Адаме и Еве" в виде воскурения благовоний, которые прародители вынесли из рая. Однако по степени популярности сюжет о рукописании занимает чуть ли не первое место среди всех славянских сюжетов об Адаме и Еве. Вернее – занимал раньше, поскольку последние записи этого сюжета зафиксированы в начале XX века, и с тех пор больше не встречались фольклористам и этнографам.

Эпизод о "рукописани Адама" в славянской версии апокрифа "Слово об исповедании Еввином" помещен сразу после повествования об изгнании прародителей из Рая, а вслед за ним следует эпизод, отраженный во всех известных первоначальных редакциях апокрифа, кроме основных текстов греческой версии, эпизод покаяния Адама и Евы в реках Тигр и Иордан.

Сам рассказ представляет собой классический сюжет о договоре человека с дьяволом. Адам пишет "рукописание", расписку, и записывает дьяволу себя и своих детей в обмен на право обрабатывать землю или, по другому варианту, в обмен на возвращение в мир света. В неоднократно цитируемой рукописи этого апокрифа из Румянцевского сборника XV - XVI вв., № 358, мы читаем:

И нача Адама землю делати, и прид дьявол и ста пред ним глаголя: моя ес земля, а Божия суть небеса и рай; аще ли хощеши мои быти, то делаи землю; ащели хощеши Божии быти, то иди в рай. - Адам рече: божиа суть небеса и земля и конец ея вселенныя. - Запиши ми рукописание, - дьявол рече, - тогда и землю дам ти делати (и не даст ему от ити), тогда и мои будиш. - Адам рече: чья ес земля, того и аз и чада моя, - обрадовался дьявол и рече: то ми и запиши еж изрек. И взят плеча и записа рукописание свое, и сие рек: чья ес земля, того и аз и чада моя. Дьявол ж взем рукописание Адамле и держаше его.

А инде писано в святом писаньи, Адам бяше в раю славя Бога со архангелы и ангелы в свет не мерчающем, изгониму ж еу бывшу из рая за преступления его, и не ведаша того Адам, еж нощь и день преж его Богом сотворена быс и седе прямо раю и плакашеся по райскому жити. И прид нощь и быс тма и вскрича Адам глаголя: горе мне, преступившему божию заповедь, изгнану из светлаго райского житья, пресветлаго и немерчающаго света. - О свете мой пресветлый, - плачася и рыдая глаголаше, - уже не узрю сияния твоего и не мерчающаго свет ни красоты райскиа ни вижю: Господи, помилуи мя падшего. Приде же к нему диавол и глаго лаему: что ся стонеши и рыдаеши? Адам ж рече: свет ради пресветлаго сокрывшагося мене ради. - Диявол рече ему: аз ти дам свет, запишис ми рукописанием и род свой и чад. Адам же света ради даст ему рукописание, и написа тако: чии есть свет, того и аз и чада мои, - и приде день и свет восия по всей вселенней; дьявол же взем рукописание адамле и сокры и (в иордан под каменем, где Христос крестился) [текст в скобках в рукописи зачеркнут] Адам рече: никако егда избавит ны Господь от диавола сего.

Дьявол обманывает человека, так как говорит, что земля принадлежит ему, дьяволу, а Богу - только небеса, или, по другому варианту, дьявол говорит Адаму, что умеет творить свет, а на самом деле он просто знает, что скоро рассвет. Но и сам дьявол оказывается, в конечном счете, обманут, а Адама и все человечество спасает Христос, разрывая рукописание во время крещения в Иордане. Этот последний мотив присутствует не во всех списках данного апокрифа, но он довольно часто встречается в других письменных источниках и в сюжетах икон.

Именно этот мотив придает циклическое завершение всему сюжету об Адаме и Еве. Адам стоит в начале всех человеческих бедствий, Христос – в конце. Вероятно, в глазах авторов сюжета о рукописании, грехопадение само по себе не было достаточной причиной для того, чтобы обречь все человечество. А вот расписка, некий перевернутый аналог завета, но не с Богом, а с дьяволом – это аргумент убедительный. Это – не абстрактный "грех", а конкретный предмет, вещь, которую можно потрогать, и которую можно порвать в знак прекращения ее действия.

Значение самого слова "рукописание" (по греч. - cheirograph) остается не до конца выясненным. В греческих текстах оно обычно обозначает или записку или роспись (см. Товит 5:3). В Новом Завете это слово встречается только один раз, в послании апостола Павла к колоссянам: "Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту" (Кол. 2:14). Поскольку в данной фразе не совсем понятно, что же такое "рукописание", которое Христос прибивает к кресту, уже в ранних писаниях Отцов Церкви этот новозаветный отрывок получает дополнительные смысловые оттенки. Иоанн Златоуст, в толковании на слова апостола Павла в послании к колоссянам говорит: "Какое рукописание? (Павел) говорит о том рукописании, которое (израильтяне) дали Моисею, говоря: все, что сказал Господь, сделаем. (Исх. 24:3). Если же не об этом, так о том, что мы обязаны повиноваться Богу. Если же и не об этом, то о том рукописании, которое держал диавол, которое изрек Бог Адаму в словах: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:17). Это рукописание было у диавола. И Христос не отдал его нам, но Сам разорвал его, как свойственно прощающему с радостью" (Творения, т. 12, с. 407). Мы видим, что Иоанн, комментируя новозаветную фразу апостола Павла, не совсем уверен в его значении, и поэтому предлагает несколько вариантов тому, что могло подразумеваться под "рукописанием" - завет, договор: между Израилем и Моисеем, между христианами и Богом, между Адамом и дьяволом. Однако, не совсем ясно, что понимает комментатор под рукописанием Адама и знает ли он тот апокрифический сюжет, который знаком нам по славянским текстам.

В статьях и книгах конца XIX - начала XX вв., посвященных вопросу о происхождении сюжета о рукописании, можно найти следующее объяснение наличия этой традиции именно в славянской версии "Жизни Адама и Евы". Такие авторы, как Ягич, Иванов, Веселовский, Радченко, Порфирьев сводят все к влиянию еретической богомильской традиции с ее дуалистическим мировосприятием. Ведь сама ситуация диалога и договора человека и дьявола предполагает существование дуалистической модели мира, где Бог и дьявол выступают как соперники, борющиеся за власть над небом и землей, над светом и тьмою, над человеком.

И хотя еще в конце прошлого века высказывались сомнения в том, что дуалистические сюжеты о творении мира и человека проникли на славянские земли благодаря влиянию богомилов , эта точка зрения популярна в науке и в наши дни. И мотив "рукописания Адама" в славянской версии апокрифа "Жизнь Адама и Евы" рассматривается, соответственно, именно как богомильская вставка в греческий оригинал.

Дополнительным аргументом в пользу подобного объяснения может служить тот факт, что в фольклоре большинства славянских стран , а также в греческой литературе и фольклоре , то есть в странах, где влияние богомилов было более или менее заметно в культуре, мотив "рукописания Адама", так или иначе, находит свои отражения. Таким образом, зарождение этого мотива приписывалось Византии, южной Европе, Болгарии. Датировка, соответственно, давалась - X-IX века.

Однако с богомильской традицией вообще, и с ее влиянием на славянскую письменность и фольклор в частности, следует быть очень осторожными, что и показала в своей работе В.П. Кузнецова. Дело в том, что мы не можем судить с легкостью о влиянии богомильских концепций, если перед нами есть только некий намек на дуалистическую картину мира. Слишком мало нам известно и о самих богомилах, и о возможном изначальном славянском дуализме. Мы вправе указывать на богомильство только в тех случаях, когда в источниках есть очевидные следы собственно богомильской идеологии, когда же речь идет просто о дуалистической концепции мира, разговоры о богомильском влиянии не оправданы. Эту идею как раз в применении к интересующему нас мотиву "рукописания Адама" высказал французский исследователь E. Turedeanu.

На литургические тексты, как на возможные источники мотива "рукописания" Адама указывает польский исследователь А. Наумов. Он приводит разветвленную схему всех известных ему сюжетов о рукописании Адама, и к каждому пункту своей схемы старается найти параллель в цитатах из Библии или в богослужебных текстах. В качестве основных источников для развития данного сюжета Наумов указывает Псалмы 73, песнопения на сыропустной неделе, службу, посвященную празднику Крещения, стихиры на "Господи воззвах" и др.

Израильский исследователь Михаэль Стоун, посвятивший сюжету "рукописания Адама" статью в сборнике "Pterature on Adam and Eve: collected essays" , уделяет особое внимание отголоскам этого сюжета в армянской книжной традиции. М. Стоун условно делит все варианты легенды о рукописании, которые он находит в различных книжных традициях и в фольклоре, на две группы - в одной речь идет о добывании прародителями пропитания (и сюда относится наша версия о праве пахать землю), к другой группе относятся рассказы о рукописании "света ради". Поскольку в качестве основной славянской версии этого сюжета М. Стоун использует текст, опубликованный Ягичем, а не Тихонравовым и Пыпиным, он не упоминает второго варианта этой легенды (о тьме и свете), когда говорит о славянской традиции.

Мне представляется, что ключевым моментом, для характеристики эпизода о "рукописании Адама" в славянской версии данного апокрифа, является рассказ о заходе солнца в ночь субботы. Он как бы вписывает этот рассказ в общий контекст того сюжета, о котором мы говорили, применительно к еврейской традиции: изгнание, темнота, страх Адама, плач, покаяние, пост, жертва, прощение. Конечно, мы не найдем в еврейских источниках тех основных элементарных мотивов, составляющих сюжет о рукописании Адама, которые потом стали активно разрабатываться в христианской традиции и в фольклоре. Мы не найдем собственно "рукописания", договора с дьяволом, упоминаний о Христе и о его избавлении человечества от власти "рукописания" и т.д. Однако, многие сопровождающие этот сюжет мотивы, создающие фон и воспроизводящие саму ситуацию, характерную именно для "рукописания света ради", еврейской традиции известны.

Можно предположить, что рассказ о рукописании действительно является христианской вставкой, но только гораздо более ранней, чем богомильская ересь. Вероятнее всего, этот рассказ проник в псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы" на том этапе, когда начался период разделения между первоначальными версиями. Армянские и греческие рукописи, а также греческие фольклорные записи обнаруживают знакомство с сюжетом о рукописании "света ради". То есть этот сюжет так или иначе проявился там, где, вероятно, он мог сохраниться в недошедших до нас списках переводов "Жизни Адама и Евы". И именно мотив захода солнца выполняет ключевую роль в этих текстах. А поскольку армянские источники заподозрить в богомильском влиянии достаточно сложно, скорее всего, этот факт подтверждает более древнюю датировку данного мотива.

Богомильским влиянием с большей уверенностью можно объяснить происхождение второго рассказа о рукописании, данном Адамом дьяволу ради того, чтобы получить возможность обрабатывать землю. Этот сюжет действительно получил огромную популярность в славянской рукописной (апокриф о Тивериадском море) и фольклорной традициях. Большая часть славянских (болгарских, украинских, белорусских и русских) фольклорных пересказов этого сюжета касается именно этого варианта легенды о рукописании. Причем часто в фольклорных текстах рассказ о рукописании приобретает сказочную форму и напоминает тип сказок об одураченном черте. Иногда в рассказах мелькают подробности, характерные для реальных магических церемоний договоров с дьяволом, заключавшиеся в так называемых "богоотметных расписках". Так, например, в Белорусском сборнике Романова зафиксирован такой вариант рассказа о рукописании: Адам согласен написать расписку, но не знает чем. Черт ему и говорит: "А давай ножъ, разрежамъ палецъ мезенецъ, и кровью распишишся! Ну, так и зделали, расписались". Гнатюк и Данильченко , собиратели XIX века, тоже приводят в своих пересказах фольклорных легенд эту деталь – Адам писал расписку своей кровью, взятой из мизинца. Но именно так и составлялись "богоотметные расписки" - человек, желавший заключить договор с дьяволом писал определенную магическую формулу своею кровью, взятой из левого мизинца. Примеры подобных расписок приведены в исследовании О.Д. Журавель, которая занимается происхождением сюжета о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе (в повести о Савве Грудцине и др. художественных произведениях).

Таким образом, можно сказать, что некоторые варианты сюжета о "рукописании Адама" сохранились лишь в отдельных письменных славянских памятниках, а другие – укоренились и в письменной, и в устной традиции; вошли в плоть и кровь.

Практически все фольклорные записи сюжета о рукописании Адама заканчиваются или пророчеством о будущем приходе Христа, или собственно описанием того, как Христос разрывает рукописание Адама во время крещения в Иордане. (Именно этот момент отражен на многих иконах). То есть, этот сюжет представляет нам классический образец циклизации, без хронологических провалов или путаницы в персонажах. Только циклизация эта касается не библейского сюжета грехопадения, а его трансформации. Христос, согласно этому сюжету спасает человечество не от первородного греха, а от ошибки первого человека, который думал, что дьяволу принадлежит власть над умершими людьми.

3.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

В славянской традиции, так же, как и в еврейской, можно выделить два основных сюжета, касающиеся детей Адама и Евы. Первый – о том, как Адам и Ева похоронили Авеля, второй – об их детях, рожденных после убийства Авеля.

В славянской книге Эноха сохранился сюжет о том, что Авеля хоронить помогают Адаму и Еве птицы. Согласно этому апокрифу, Адам похоронил сына в том же самом месте, где был создан сам - в Ахузане. После смерти тело Авеля лежало 3 года непогребенным, потому что никто не знал, что делают с мертвыми телами, пока Адам не увидел, как птица - галка - хоронит своего птенца, тогда он так же похоронил Авеля.(71:36). Как мы помним, аналогичный сюжет есть и в Коране, и в постбиблейских еврейских источниках, только там вместо галок действуют вороны. Видимо – это пример заимствования, однако показательно, что славянская традиция перенимает сюжет, достаточно архаичный сам по себе, сюжет с этиологической направленностью, объясняющей, откуда взялся обычай хоронить мёртвых в земле.

Интересное видоизменение этого сюжет можно наблюдать в рукописном произведении – Сказание Мефодия, патриарха Царьграда. Тихонравов публикует такой фрагмент из этого сочинения из Тульского рукописного сборника XVIII в.: 30 лет плакали Адам и Ева о Авеле. Прилетели две птицы, начали драться, одна убила другую и закопала ее. "Адамъ же и Ева видеша сіе и глагола Адамъ Еве: "Намъ сіе чюдо Господь показа". И нача Адамъ и Ева копати землю, хотя положити сына своего Авеля. И пріде діаволъ и глагола Адаму: "Наша еси земля, даждь мне рукописаниіе своею рукою, что живыя тебе, а мертвыя мне". Адамъ же даде ему рукописаніе своею рукою и спрята сына своего Авля".

Здесь произошло совмещение двух отдельных сюжетов – о похоронах Авеля (три года превратились в 30) и о рукописании Адама. Вероятно, в сознании создателя данного произведения смешались схожие мотивы о копании земли Адамом для того, чтобы добыть себе пропитание, и о копании земли для того, чтобы похоронить Авеля. Кроме того, может быть, перед нами очень далекий и косвенный отголосок мотива, который мы встречали, когда говорили о греческой версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Там рассказывалось, что тело Авеля долго лежало не похороненным, из-за того, что земля отказывалась принимать в себя кого-то другого, чем Адам, первый человек, который вышел из земли и должен в землю вернуться. (Ап. Мос. 40).

О третьем сыне Адам, о Сифе, славянская традиция сохраняет несколько рассказов, в основном книжного происхождения. Все эти сюжеты, так или иначе, отражают различные версии того рассказа, который мы разбирали, когда говорили об эпизоде хождения Сифа в Рай за масличной веткой в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы". Никаких нововведений славянская традиция в этот сюжет не привносит, поэтому мы не будем его разбирать здесь подробно.

Представление о том, что Адам передал через Сифа некое тайное знание, в очень редуцированном виде сохранилось, пожалуй, только в книге Эноха, где мимоходом упоминаются книги Адама и Сифа, которые Энох, вместе со своими книгами передает потомкам для хранения и поучения (33:10).

В фольклорной традиции эти сюжеты практически не встречаются, зато неожиданную популярность приобретают сюжеты об остальных детях Адама и Евы. Если мы вспомним еврейские рассказы о них, то обнаружим, что в еврейской традиции легенды о демонах, которых на протяжении 130 лет порождали Адам и Ева, приводились в Талмуде и мидрашах для того, чтобы дать приемлемое истолкование библейской фразе о рождении Сифа: "Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему" (Быт. 5:3). Из этой фразы, полагают авторы раввинистической литературы, следует, что до этого Адам рожал детей не по своему подобию, то есть, он рожал демонов. Славянская народная культура с готовностью перенимает сам сюжет, оставляя всю интерпретационную его часть за рамками своих интересов. Так, в Белоруссии в XIX веке рассказывали, что у Адама и Евы было 12 пар детей. Шесть пар Бог благословил и переженил, а шесть пар – под дубом спрятал. Они исчезли, и от них пошла вся нечистая сила. И.Я. Порфирьев цитирует известное ему славянское предание о Вилах, дочерях Адама, которые стали демонологическими персонажами в фольклоре южных славян. По версии Порфирьева, у Адама было 30 сыновей и 30 дочерей, которых он скрыл от Бога. От них и произошли все демоны. В Смоленской области рассказывали, что Адаму стыдно стало Богу показать, сколько детей родила его жена, он их спрятал в камышах, а когда пришел забирать, никого уже не осталось - кто в лес попал, стал лешим, кто в дом – домовым и т.д. Поэтому нечистую силу иногда называют "Адамовы дети".

Скорее всего, славяне переняли еврейский сюжет о демонах – детях Адама и Евы, поскольку он был близок их собственным этиологическим рассказам о генезисе демонологических персонажей. Сквозь вышеприведенные славянские рассказы проскальзывает общий сюжет о существовании неких парных первоначальных существ, которые спрятались или были сокрыты от Бога, а потом расползлись по всему миру. Видимо, таким и был славянский мифологический рассказ о происхождении нечистой силы.

3.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

Как уже говорилось, рассказ о болезни и смерти Адама, присутствующий в латинской и греческой версиях псевдоэпиграфа "Жизниь Адама и Евы", сохраняется в славянской традиции практически без изменений. В Слове об исповедании Еввином лишь слегка меняются географические реалии. Так, озеро Ахерон, в котором ангелы обмывают тело Адама после смерти, превращается в болото Герусию: "Ангел взял тело (Адама) и внесоша на место рекомое Герусии блато" . Ахерон по-гречески – Acherusia, поэтому данная трансформация вполне понятна.

О месте погребения Адама не раз упоминается в одном очень популярном славянском новозаветном апокрифе, в апокрифе "О Крестном древе". Повествование в этом источнике как раз начинаются с того, чем заканчивается "Жизнь Адама и Евы", а именно, с рассказа о том, как сын Адама Сиф ходил за веткой от райского дерева в рай, чтобы исцелить своего отца. Из этой ветви потом сделали Адаму венец и похоронили его в нём. Вскоре из этого венца выросло дерево (или три отростка), а из этого дерева, впоследствии сделали крест, на котором распяли Христа.

До нас дошли сербские, болгарские и русские изводы этого апокрифа, датируемые XIV веком. Но сами легенды были известны в славянском мире и раньше. Отдельные фрагменты апокрифа вошли в состав Триоди, Исторической и Толковой Палеи и хронографа. Некоторые его части существовали в виде отдельных апокрифов: "О главе Адама", "О двух разбойниках". Происхождение этого источника не до конца ясно, в нем сочетаются различные мотивы из сирийских и византийских апокрифических новозаветных сказаний. Из множества версий можно выделить обобщённый сюжет. Изначально в раю существовали три дерева: одно – Адама, другое – Евы, а третье – самого Господа. После изгнания из рая одно дерево было вынесено ангелами (или рекой Тигр) в землю мадиамскую (!), на этом дереве потом был распят праведный разбойник. Другое дерево потопом было вынесено из рая, и Моисей посадил его в реке Мерре, после чего её вода стала вместо горькой сладкой. Из этого дерева был сделан крест для неверного разбойника. От господней части, оставшейся в раю, ангел дал Сифу ветвь для венца Адаму. Когда Соломон строил свой храм, все три дерева чудесным образом попали в Иерусалим. Голова Адама запуталась в корнях третьего дерева. Её случайно нашёл один из слуг Соломона, – он прятался в бурю в пещере, но стены в ней оказались не из камня, а из кости. Когда отрок рассказал об этом Соломону, тот понял, что это – голова Адама и велел принести её в город и очистить голову от корней. Затем велел всему народу поклониться ей, как образу Божию. После этого её закидали камнями – как наказание за грехопадение. Так образовалась гора Голгофа. Во время распятия кровь Христа прошла вниз сквозь камни и крестила Адама.

Как мы видим, в этом апокрифе события Ветхого и Нового Завета тесно переплетены друг с другом. Кроме того, здесь сходятся в одном повествовании рассказы о разных географических и хронологических пластах. Мы встречаем здесь и землю мадиамскую, и реку Тигр, и Иерусалим. Действия апокрифа начинают развиваться на заре человеческого существования, затрагивают основные моменты ветхозаветной истории и завершаются повествованием о распятии Христа и двух разбойников.

Многие мотивы из этого апокрифа перешли впоследствии в фольклор, особенно – в духовные стихи. В стихе о Голубиной Книге очень часто встречается образ головы Адамовой, на которой и произошло распятие. По некоторым версиям, это происходило на горе Сионской, то есть в Иерусалиме, правда сама Сионская гора почему-то оказывалась в земле святорусской:

…Пошли христиане православные

по всей земли светорусския.

Живучи Адам состарился,

Состарился, переставился.

Свята глава погребенная.

После по той потопе по Ноевы,

А на той на горе Сионския,

У тоя главы святы Адамовы

Вырастало древо кипарисово. [и, через, несколько строк:]

Почему кипарис всем древам отец?

Потому кипарис всем древам отец, -

На нем распят был сам Исус Христос.

Во второй главе данной диссертации мы строили гипотезу о возможном еврейском происхождении христианского представления о Голгофе, как о голове Адама. В качестве обоснования такого предположения, мы говорили о том, что в обеих традициях очень развита идея о том, что в центре мира находится гора – алтарь, гора – жертвенник, на которой происходят основные исторические события. Славянские источники только лишний раз подтверждают этот факт.

Циклизация библейского сюжета очевидна и в апокрифе о крестном древе, и в духовном стихе о Голубиной Книге. Причем в апокрифе она охватывает не только сюжет об Адаме и Еве, но и в целом, всю магистральную линию развития библейской ветхозаветно и новозаветной истории. Крещение Адама кровью распятого Христа завершает основной сюжет всей Библии. Герой, согласно циклической сюжетной схеме, обретает спасение через страдание, смерть и искупление – воскресение.

Таким образом, следует отметить, что в славянских источниках, по странному стечению обстоятельств, в основном, благодаря специфике знакомства славянского населения с каноническими библейскими текстами, циклизация сюжета об Адаме и Еве совершается не в момент описания сцены грехопадения, как это происходит в классических христианских текстах (и также – в некоторых еврейских источниках), а тогда, когда описываются события жизни прародителей после изгнания. Именно тот отрезок существования Адама и Евы, о котором в самой Библии почти ничего не говорится, вызывает у славянских книжников повышенный интерес. Сюжеты, отсутствующие в Библии, такие как плач и покаяние Адама, рукописание Адама, погребение Адама на горе Голгофе, получают в славянской традиции развитие и обретают христианизированное, циклическое завершение. Однако при этом библейские сюжеты, традиционно подвергавшиеся циклизации в христианской и еврейской среде (в основном это сюжеты о творении и грехопадении Адама и Евы), в славянской традиции не обретают циклическую схему сюжета. Напротив, благодаря усвоению древних мифологических мотивов (особенно это касается фольклорных текстов), а, может, и вовсе, безо всяких причин, сюжеты славянских сказаний иной раз напоминают элементы более архаической, кумулятивной сюжетной схемы (заполнение пространства мира частями тела первочеловека, повторы основных образов и событий и т.п.). Ведь славянская традиция, знакомит нас сразу с двумя историческими эпохами, и, соответственно, с двумя типами сюжета. Книжные славянские источники (Палеи, хронографы, триоди, апокрифы и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские постбиблейские источники. В них преобладает циклическая сюжетная схема, во многом близкая к общехристианской трактовке сюжета об Адаме в его соотнесенности с образом Христа. Однако славянский фольклор, как и любые фольклорные свидетельства, относится к более древней стадии развития поэтики, к эпохе синкретизма. И чем дальше от книжной традиции те фольклорные жанры, которые мы анализируем, тем больше заметно усиление архаизации, ослабление циклической сюжетной схемы и появление некоторых элементов кумуляции. Духовные стихи, как жанр, очень сильно связанный с книжной традицией, содержат эти элементы в меньшей степени, чем народные легенды и пересказы Библии.

Сюжеты постбиблейских еврейских источников, попавшие в славянскую культуру или напрямую при переводе определенных текстов, или через устный контакт, или – при помощи посредника в виде греко-визанитийской традиции, не воспринимались носителями славянской культуры как "чужие". Они вместе с собственно библейскими текстами и христианскими апокрифами составляли единое пространство сакральных текстов. Наиболее широкое распространение получили те сюжеты, которые находили отклик в недрах самой славянской культуры. Поэтому так популярны были здесь дуалистические легенды о миротворении, о рукописании Адама и о споре между ним и чертом о том, кто на земле главный. Основные постбиблейские еврейские сюжеты, которые были заимствованы славянской культурой, сами по себе затрагивали некоторые мифологические архетипы (параллелизм человека и мира, центр мира, гигантский рост первого человека и др.). Кроме того, они имели явно выраженный этиологический характер (сюжет о похоронах Авеля, рассказы о первоначальной коже Адама и Евы, об умении человека добывать огонь и т.д.). Таким образом, подводя итоги можно отметить, что в славянскую культуру из "чужой" еврейской традиции попало только то, что смогло по целому ряду причин стать "своим".

Примечания

1. См. Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству. Отдельный оттиск из журнала "Киевская старина". Киев, 1906; Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 – 108; Борисов А.Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе (статья 1942 года) // Палестинский сборник. Вып. 29 (92), История и Филология; Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи до 15 века // Jews and Slavs, Vol. I, Jerusalem – St. Petersburg. 1993, P. 44 – 76.
2. См. Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Спб. 1872.
3. Подробнее о бытовании библейских текстов в славянской культуре см. монографию А.А. Алексеева Текстология славянской Библии. РАН, Пушкинский Дом. СПб. 1999.
4. См. Беляев М.В. Книги небесные. (Апокрифические видения и закон первообразов) // Известия Бакинского государственного университета, №1, 2-ой полутом (Гуманитарные науки). Баку 1921. С. 217-257; Белова О.В. Книга в традиционной культуре славян. // Книга в пространстве культуры. Тезисы научной конференции. М. 1995, С. 8-10.
5. См. предисловие к изданию 2 книги Эноха: F.I. Andersen // OTP, volume 1. p. 91 -106; а также Мещерский Н.А. К истории текста Славянской книги Еноха (Следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе) // Византийский временник, т.24. М., 1964. С. 92-108.
6. Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7. Славянская книга Эноха Праведного, тексты, латинский перевод и исследования. ЧОИДР, 1899, кн.4. Кроме того, перевод сверен по англоязычному академическому изданию данного апокрифа: F.I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 – 222.
7. См. В.В. Иванов. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. - М., 1980, т.1 - С.87-88.
8. См. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. М. 1925. С. 322 – 323.
9. Текст апокрифа цитируется по публикации М.Д. Каган-Тарковской в книге Библиотека Литературы Древней Руси. Т.3 (XI-XII) века. СПб., Наука. 2000. С. 92 – 94, 366. Там же – сведения о датировке, бытовании и истории изучения этого апокрифа.
10. Подробнее см. Stone M.E. A History of the Literaturre of the Adam and Eve. Society of Biblical literature. 1992. P. 90. Там же – библиографические ссылки.
11. См. Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l’Ancient Testament // Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 5. Leiden, Brill. 1981.
12. См. A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Ed. by G.A. Anderson and M.E. Stone. Scholars Press, Atlanta, Georgia.1999. P. 96 – 96E.
13. Ibid. Русский перевод приводится по рукописи Е.Б. Смагиной.
14. Безсонов П. Калики перехожие: сборник стихов и исследование. М, 1861, Ч. 1- С. 270, 275, 279, 283, 294; Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб., 1908. С. 304 – 311.
15. См. Пыпин А.Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. Спб., 1857, Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге // Приложение к XI-ому тому Записок Имп. Академии наук. Спб., 1881, №4. С. 1 - 72, Мочульскиий В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной Книге. Варшава, 1887, Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия Отд. русск. яз. и словесности имп. Акад. наук. Т.15, 1910. Кн. 4. С. 73-131, Марков А.В. Повесть о Волоте и ея отношение к повести о св. граде Иерусалиме и к стиху о Голубиной книге. СПб. 1913. Так же см. статью Архипова А.А. К истолкованию названия "Голубиная книга"// Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М. 1988. Ред. колл. Иванов Вяч. Вс. и др. С. 174-177.
16. Ср. в духовном стихе о Голубиной Книге – крестьяне происходят от колена Адама
17. Топоров В.Н. "Голубиная Книга" и "К плоти": состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М., 1978. С. 169 – 174.
18. Словарь русских народных говоров. Л. , 1965. Т. 1, С. 205.
19. См. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. СПб.; М., 1880, ст. Адам; М. Federowski. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897
20. Толстая С.М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. М., 1998. С. 21-37.
21. Кораблев С. П. Этнографический и географический очерк г. Каргополя, Архангельск, 1993
22. См. Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики. Кемерово, 1986. С. 47-54; Стеблин – Каменский М.И. Миф. Л.: изд-во Наука, 1976. С. 33 – 37.
23. См. F.I. Andersen. Op. cit. P. 152, note m.
24. См. М.Д. Каган-Тарковская. Там же. С. 92 – 94, 366.
25. Цитирую по изд. Мочульский В. И. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893, С. 73-101.
26. В той же Беседе трёх святителей в конце сказано "А тело Адамово взяли ангелы и принесли и погребли посредь земле в Иерусалиме на месте идеже Бога распеше" (Там же).
27. См. Мочульский В. И. Следы… Одесса, 1893, С.103.
28. Сказание, как сотворил Бог Адама, список н. XVII в., опубликован А.Н. Пыпиным - "Памятники старинной русской литературы". Вып. 3. СПб., 1862 с. 12.
29. Апокриф о Тивериадском море, список XVIII в., опубликован Дм. Димитрова-Мариновой // От Бытия к исходу. С. 56.
30. О семантике левого и правого в мировой культуре см. Иванов В.В. Левый и правый // Мифы народов мира. Т. 2. С. 43 – 44.
31. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Спб. 1891.Ч. 1, С. 235.
32. См. Приложение.
33. см. Златоструй. Древняя Русь X-XII веков. М., 1990, С. - 261.
34. Текст приводится в переводе собирателя по публикации Ф. Бадаланова. Каин и Авель в болгарском фольклоре // От бытия к исходу. С. 154 – 156.
35. Толстая С.М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. С. 21-37.
36. Булашев Г. Украiнский народ у своiх легендах, релiгiйних поглядах та вiруваннях. Космогонiчнi украiнскi народнi погляди та вiрування. Киiв. 1992. С. 93 – 94.
37. Подробнее см. В. И. Иванов. Антропогонические мифы // Мифы народов мира. М., 1997,Ч. 1, С. 87-89.
38. Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow. 1897. T.1., S. - 201.
39. Георгиева А. Етиологичните легенди в българския фолклор. София, 1990. С - 32.
40. Г. Булашев. Там же. С. 92.
41. Полную библиографию ко всем вышеперечисленным фольклорным славянским сюжетам о творении Евы можно найти в Указателе сюжетов и мотивов восточнославянских дуалистических легенд о сотворении мира в книге В.С. Кузнецовой Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск. 1998. С. 139 – 164.
42. С.М. Толстая. Там же. С. 32.
43. Цит. по Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая старина, 1999, №3, С. 3.
44. Продолжение этого текста см. в Приложении.
45. Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. Труд учеников Н.С. Тихонравова. М., 1892. Вып. 1, С. 93 – 10
46. Текст источника приводится в переводе по изданию: Златоструй. Древняя Русь X-XII веков. М., 1990. C. 88 – 89.
47. Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. С. 73-131; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 287 – 289; Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1980. С. 180 – 184; Дм. Димитрова-Маринова. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к исходу. С. 38 - 58.
48. Пересказ дается по изданию Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX- XVIII в. М., 1990. С. 240-246.
49. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. XI. Дуалистические поверья о мироздании // Сб. Отделение русского языка и словесности Академии Наук. СПб., 1889. Т. 46, №6. С.115.
50. Текст приводится по списку середины XVII века в переводе Л.Н. Смольниковой по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // В.В. Мильков. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.
51. Публ. Дм. Димитрова-Мариновой // От Бытия к исходу. С. 54.
52. Тихонравов. Н.С. Памятники отречённой литературы. (Приложение к сочинению "Отречённые книги древней России"). Т.1 СПб. 1863, С. 299.
53. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 208. (№ 60).
54. Запись из архива Полесских Этнолингвистических экспедиций. Приводится по публикации О.В. Беловой – Легенды о Потопе в славянской и еврейской фольклорной традиции // От Бытия до откровения. С. 177.
55. Остальные примеры см. в Приложении.
56. Священное Писание в народных пересказах. Пред. Е.В. Кулешова, подгот. текстов Е. Даньковой и К. Маслинского // Живая старина №2, 1999, С. 45-46.
57. Остальные примеры см. в Приложении.
58. См. Златоструй. С. 261 – 262.
59. См. Беседа Трех Святителей // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 143. Пер. Рождественской М.В.
60. Златоструй. С. 262.
61. Вариант также приводится Тихонравовым в подстрочнике. С. 71.
62. Тихонравов Н.С, Памятники отречённой литературы. (Приложение к сочинению "Отречённые книги древней России"). Т.1 СПб. 1863.С. 70 - 71.
63. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб. 1891, Ч. 1, С. 235. № 15.
64. Рукопись из собрания РГБ. Синод. №363, XV – XVI вв., публикуется в переводе М.М. Матвеевой по изданию Милькова В.В. Древнерусские апокрифы. С. 489.
65. Там же.
66. Там же.
67. См. Златоструй. С. 276.
68. Добровольский. Ук. Соч. С. 235, №15.
69. Тихонравов. Ук. Соч. Список №794 Трои. Сер. Лавры XVI в., С. 12.
70. См. Попов А.П. Книга бытия небеси и земли. Кн. 5, М., 1881.
71. Пыпин (С.2) и Тихонравов (Т.1, С. 299-300), приводят в своих изданиях этот текст данного апокрифа по рукописи "Слово об исповедании Евгине", из Румянцевского сборника XV - XVI вв., № 358, л. 183-192.
72. Этот духовный стих написан на иконе XVI – XVII века. Текст привожу по изданию Сергеев В.Н. Духовный стих "Плач Адама" на иконе. // ТОДРЛ. XXVI, Л., 1971.
73. Добровольский. С. 236.
74. Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Издение Юго-Западного Отдела Императорского Русского Географического Общества. Киев. 1876. С. 92.
75. Флорентина Бадаланова. Каин и Авель в болгарском фольклоре. // От Бытия к Исходу. М. 1998, С. 156.
76. Максимов С.В. Нечистая, невидимая и крестная сила. Смоленск. 1995, С. 641.
77. Добровольский. С. 236.
78. Там же. С. 240. Подробнее про такие сюжеты см. Г.И. Кабакова. Адам и Ева в легендах восточных славян. // Живая Старина, №2, 1999, С. 2.
79. Чубинский, Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872.т.1. С. 146.
80. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Выпуск 4. Витебск. 1891. Сказки космогоническия и культурныя. С. 3.
81. Federowski. Op.cit. № 1146.
82. См. Кирилло-Белозерский (Ефросиновский) сборник, ГПБ, КБ, № 9/1086, 1473 г. // П. Симони. Памятники старинного русского языка и словесности XV-XVIII столетий, вып. 3, Пгр., 1922, с. 12-13.
83. См. приведенные варианты в работе Савельевой О.А. Структурные особенности Краткой и Пространной редакции "Плача Адама" // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984, с. 162-163.
84. См. Безсонов П. Калеки перехожие. Ч. 2, вып.4. М., 1863; Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. Спб., 1860; Сергеев В.Н. Духовный стих "Плач Адама" на иконе. // ТОДРЛ. XXVI, Л., 1971. С. 281.
85. 84 См. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области). М., 1999. С. 37-41.
86. См. работы Савельевоей, ук. соч. с. 152-165 и "Плач Адама". Круг источников и литературная семья памятника. // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Нс., 1985, с. 164-182; Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.-Л. 1947; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872, с. 104-105;Сергеев. В.Н., ук. соч.
87. Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. Спб. 1910. С. 172.
88. Толковая Палея 1477 года. Воспроизведение синодальной рукописи " 210. Вып. 1. ОЛДП, 1892. Л. 44.
89. Пыпин (С.2) и Тихонравов (Т.1, С. 299-300), по рукописи Румянцевского сборника XV - XVI вв., № 358, л. 183-192.
90. Савельева О.А. Структурные … С. 165. А также – Стих из рукописного сборника XVIII века, РГБ, ф. 299 / №390. Приводится по публикации Е.А. Бучииной в кн. Духовные стихи, канты. С. 39 – 40.
91. Записано со слов крестьянина-старовера Купянского уезда. Из области малорусских народных легенд. П.И. // Этнографическое Обозрение, 1892 № 2-3. VI 6/1; Безсонов, с. 249, №641. и др.
92. плеча - плита, каменная плита. Заимствование из болгарского языка. (Болгарско-русский словарь. Сост. Бернштейн С.Б., М., 1966).
93. Пыпин. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые … Вып. 3, С. 2.
94. См.. M. Stone. The Legend of the Cheirograph of Adam // Literature on Adam and Eve: collected essays. Brill, Leiden, Boston, Koln 2000. P. 163-165
95. Jagic V. Slavische Beitrage zu der biblischen Apocryphen. Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches // Denkschrift der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philos.-hist. Classe. Wien, 1893, B. 42; Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. С. 164; Радченко К.Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1910. Т.15, кн.4. С. 73-131; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 287-289; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1878, С.41, 46;
96. Тот же А.Н. Веселовский, как мы уже говорили, в своих поздних работах полагал, что богомльство не могло бы быть столь активно воспринято на славянской территории, если бы для этого не было подходящей почвы. Он считал, что дуалистический миф мог самостоятельно зародиться у славян, финов, тюрков, иранцев, американцев и т.д., как одна из ступеней религиозного опыта. См. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1891. Т. 53, № 6. С. 123.
97. Димитрова-Маринова Д. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сб. статей. М., 1998. С. 38-59; Рогов А.И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 214.
98. Каган М.Д. Апокриф о Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI вв.). Ч.1. С. 49.
99. См. Бурцев А.Е. Легенды русского народа // Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1910. Т.6. С. 87 – 88; Данильченко С. Этнографические сведения о Подольской губернии. Каменец-Подольский. 1869. Вып. 1. С. 23 – 26; Романов. Белорусский сборник. С. 1 – 5, 154 - 155; Городцов П.А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 5. С. 58 – 62; Иванов Й. Богомильски... С. 349 – 354; Добровольский. Смоленский этнографический… С. 240 – 241; Гнатюк В. Галицко-русские народные легенды. Этнографический сборник. Львов. 1902. Т. 12. С. 5 – 8, 21 –22; Паунова Е.В. Легенды Астраханских липован // Живая старина №2. М. 1998. С. 41-43, и др.
100. См. Megas G. Das чейсьгсбцпн Adams. Ein Beitrag zu Col. 2:13 – 15 // Zeitschrift fur die Neutestamentliche wissenschaft und die Kunde der alten Kinche. 1928. B.27. Berlin. Z. 305 – 320.
101. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.
102. E. Turdeanu. Apocryphes bogomilies et pseudobogomiles // Revue de l'histoire des religions. 1950., V. 138, №1, P. 187-194.
103. Aleksander E.Naumow. Apokyfy w systemie literatury cerkiewno-s©©owianskiej / Polska Akademia Nauk. Oddzia©© w Krakowe. Prace komisli s©©owianoznawstwa. Wroc©©aw; Warszawa; Krakow; Gdansk.1976., ўа 36, P. 8
104. M. Stone. The Legend of the Cheirograph of Adam // Literature on Adam and Eve: collected essays. Brill, Leiden, Boston, Koln 2000. P. 149 - 166. Series Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha; v. 15
105. Op. cit. P. 150-151.
106. M. Stone. Op. Cit.; Megas G. Op. cit.
107. Романов. Ук. соч. С.155.
108. Гнатюк. Ук. соч. С. 3
109. Данильченко. Ук. соч. С. 25
110. Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск: Сибирский хронограф. 1996. С. 91 – 96.
111. Тихонравов. Ук. соч. Т.2. С. 248 – 249.
112. Романов. Белорусский сборник. С. 157.
113. Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах. С. 40.
114. Власова М. Русские суеверия. СПб.: Азбука – Классика. 2001. С. 12.
115. Тихонравов. Т. 1. С. 5, 303.
116. См. например Хождение игумена Даниила XII века, в котором подробно описана Палестина и все легенды, связанные с конкретными местностями.
117. Подробно см. М.Д. Каган. Апокрифы о крестном древе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. 2-ая половина XIV-XVI в, Ч. 1, С – 60-66.
118. Пересказ апокрифа привожу по изданию М.Д. Каган – Тарковской. Слово о крестном древе // Библиотека литературы древней Руси. Т. 3., С.284 – 291.
119. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. С. 208. (№ 60).

<< Глава вторая

Заключение >>