<< На главную страницу

Заключение

Нами проанализированы библейские сюжеты об Адаме и Еве и трансформации их в еврейской и славянской древней и средневековой традиции. Основным предметом исследования послужили библейские рассказы (Быт.1-5 главы), еврейские тексты, принадлежащие постбиблейскому периоду (апокрифы, талмуды, мидраши), а также славянские апокрифы и фольклор.

Проведенное исследование выполнено в русле традиции подхода к тексту Библии (с учетом его идеологического синкретизма) как к художественному произведению, сопоставимому по своей поэтике с другими древними повествовательными текстами (в частности, с гомеровскими поэмами) и поддающемуся структурному, сравнительно-историческому и типологическому анализу. Избранный аспект – освещение рассказов об Адаме и Еве с точки зрения исторической поэтики сюжета – позволил, на наш взгляд, лучше понять сами эти сюжеты, увидеть направление их эволюции и осознать ее на историческом фоне. С другой стороны, предпринятая здесь попытка анализа материала, который дает конкретный (но ставший по своему значению "мировым") сюжет, может служить проверкой того, как работают существующие сегодня теоретические подходы к исторической типологии сюжета.

Независимо от того, считать ли кумулятивный и циклический сюжет результатами позднейшей дифференциации циклического и линейного текстопорождающих устройств (как это делает Ю.М. Лотман) или видеть в них два самостоятельных исторических типа сюжета (к чему склонялись мы вслед за рядом исследователей), в библейском повествовании об Адаме и Еве очевидны черты глубокой архаики. Сам сюжет о первых людях предопределил наличие многочисленных архаических мотивов, характерных для космогонических, антропогонических и этиологических мифов (обращение к первым временам, помещение событий в центр мира, андрогинность первого человека и его эквивалентность миру и др.). В книжных источниках данные мотивы приводятся в виде аргументов в споре или при попытке интерпретации некоторых проблем библейского текста. В фольклоре они появляются в "чистом" виде.

Не менее важна поэтологическая структура данных архаических мотивов и в первую очередь особое значение, которое имеют для нашего сюжета имена действующих лиц. Это подтверждает тезис О.М. Фрейденберг о том, что архаические повествования являются ничем иным, как разворачиванием имени персонажа в мотив, диктуемый мифологической семантикой этого имени. Архаичность такого сюжетного хода удостоверена разными традициями, в том числе индоевропейской: реконструкции поэтического индоевропейского языка показали, что в нем "формальная структрура /…/ ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и основных атрибутов", что является следствием "недифференцированности звуковых и семантических комплексов". ¹

Практически во всех источниках, о которых мы говорили, этимология (обычно – "народная этимология") играет роль сюжетообразующего мотива. Внутри библейского текста "Адам" обозначает "землю", а потому в данный сюжет вводятся мотивы происхождения героя из земли, необходимости для него обрабатывать ее в поте лица своего и возвратиться в нее. "Ева" означает "жизнь", и она становится ее носительницей, заменяя человеку, изгнанному из райского Сада, древо жизни. В постбиблейской еврейской традиции значение имени более или менее сохраняется до тех пор, пока текст не попадает в иноязычную среду. Так, Иосиф Флавий, приводя этимологию слова "Ева", уже вводит видоизменения в библейский сюжет, называя ее "матерью всех живущих". Эту же трактовку имени первой женщины подхватывает псевдоэпиграф "Вторая книга Еноха". Славянская фольклорная традиция доносит до нас и вовсе уже никак не связанные с библейским текстом этимологические выкладки, которые, однако, тоже образуют значимые мотивы (Э-во – Ева) и иногда ведут к переэтимологизации имени, а потому рождению совершенно другого мотива ("Ева – Дева").

О.М. Фрейденберг считала описанное выше явление основным законом мифологического и фольклорного сюжетосложения и рассматривала его в связи с другими особенностями того, что она называла "мифологическим сюжетом": с принципом семантического тождества его составляющих (при внешнем различии форм) и с только начинающими формироваться возможностями наррации, еще в греческой литературе имевшей некоторые внутренние ограничения. Проведенное исследование показывает, что эти ограничения, ярким проявлением которых является сформулированный Ф.Ф. Зелинским закон хронологической несовместимости, действуют не только у Гомера, но и в Библии, в том числе в повествовании об Адаме и Еве. Это помогает по-новому понять давно замеченную, но пока до конца не объясненную странность (с современной точки зрения, разумеется) библейского рассказа о первых людях: наличие в нем двух, во многом расходящихся между собой историй, принадлежащих, с точки зрения библейской критики, разным авторам. Тот факт, что гипотетический редактор счел возможным соединить два (с современной точки зрения столь разных) рассказа, свидетельствует о том, что он не считал их несовместимыми, а напротив видел в них некое целое, структура которого не противоречила привычной для него традиции построения сюжета с особого рода чередованием "действий" и "статусов", вытекающим из закона хронологической несовместимости.

Обе описанные выше архаические черты накладываются на более очевидные признаки кумулятивного сюжета в интересующем нас повествовании и в других главах книги Бытия: перечислительные генеалогические конструкции, монтаж разнородных пластов повествования, разные формы повтора событий и т.д. Наконец, невооруженным глазом видно, что событийную основу нашего рассказа составляют нанизаные (значимо и "абсолютное" число следующих друг за другом дней – семь) акты творения (но также и – называния) мира и человека, причем возникающая здесь кумулятивная цепочка является восходящей и завершается (по всем правилам данного типа сюжета) катастрофой – изгнанием из рая.

То, что должно последовать за этой катастрофой в сюжете нашего рассказа (и всей композиции Библии) событийно не представлено как состоявшееся Возвращение ("обретение"). В первых главах книги Бытия эти темы еще не звучат (а потому отсутствует и их сюжетное завершенное циклическое оформление), зато в дальнейшем библейском повествовании они становятся первостепенно значимыми.

Обладая несомненными чертами, восходящими к кумулятивной схеме, библейский сюжет об Адаме и Еве, конечно же, не является чисто кумулятивным. Это скорее некоторая переходная ступень от кумулятивного принципа к циклическому, что видно из сопоставления сюжетной схемы, описанной Фрейденберг (в частности, на материале "Одиссеи"), и той, которая выявляется в истории об Адаме и Еве и вообще в первых 11-ти главах книги "Бытия". Основное отличие между этими схемами состоит в том, что в рассказе об Адаме и Еве отсутствует третье, завершающее звено циклического сюжета – "обретение" (спасение, возвращение в Эден и т.п.).

Его отсутствие может быть интерпретировано по-разному: как архаическая черта, свидетельствующая о том, что интересующий нас сюжет уже перестал быть чисто кумулятивным, но еще не стал окончательно циклическим, либо как своеобразная новация, при которой заданное циклической схемой "обретение" искусно ретардируется. Нам представляется, что в самом рассказе об Адаме и Еве имеет место именно архаика, тогда как в целом Библии постепенно реализуется вторая возможность. В контексте первых глав книги Бытия читательские ожидания, связанные с "обретением", нерелевантны. Событие грехопадения здесь еще не первый акт мировой драмы, в котором уже заложена необходимость ее счастливого разрешения, а одно из длинной цепи семантически тождественных друг другу свидетельств того, что люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). И лишь постепенно развитие макросюжета выявляет возможность понять событие возвращения народа Израиля в Землю Обетованную как символически эквивалентное обретению Эдема. Однако это только одна из возможных трактовок – в тексте Пятикнижия эта идея явно не выражена. Лишь для более поздних авторов эпизоды начальных глав Библии приобретут провиденциальное и символическое значение. Особенно это касается сюжета об Адаме и Еве, поскольку от различных вариантов его завершения во многом зависят его трактовки в русле иудаизма или христианства.

Такая "переходность" нашего сюжета порождает особого рода семантику его. Первый в Библии сюжетный рассказ имеет ряд черт, сближающих его с наррацией в том смысле, который вкладывала в это понятие О.М. Фрейденберг - то есть с нанизанной, вставной историей, несущей функцию только начинающего нарождаться иносказания. ² Такие возможности реализовались в исторической жизни интересующего нас текста, хотя он сам по себе в строгом смысле еще не является иносказанием, а имеет мифологическую модальность, требующую буквального понимания.

В контексте целого книги сюжет об Адаме и Еве, таким образом, начинает обретать дополнительные смыслы, в свете которых развязка-катастрофа кумулятивного сюжета - изгнание из рая - получает возможность быть прочитана как завязка сюжета циклического - как потеря ("недостача", по В.Я. Проппу), к тому же мотивированная нарушением запрета. Как бы по-разному ни интерпретировать этот сюжетный узел, очевидно тесное взаимодействие в нем кумулятивной и циклической сюжетных схем: конец одного (более архаического) исторического типа сюжета дает начало другому (более молодому).

Наличие элементов циклической схемы - переинтерпретирует семантику кумулятивного сюжета, которая, однако, продолжает прочитываться сквозь новый слой значений. Так нарушение запрета, связанного с древом, и порожденное этим "страдание" Адама и Евы (а в перспективе - всех людей) заставляет увидеть в них претерпевающих героев именно вегетативного варианта циклического сюжета. Но под этим смыслом сохраняется память о былом семантическом тождестве Адама с землей, а Евы - с жизнью, но также и с "древом", то есть с вегетативными героями (в мифологической памяти - божествами). В конечном счете именно эта архаическая смысловая подпочва и позволила ввести в данный сюжет сам мотив древа с его уже библейскими функциями (известно, что атрибуты архаических героев на достаточно большой мифологической глубине - тождественны им, что сформулировано А.Ф Лосевым). Здесь и одна из разгадок мотива возможности превращения первых людей в богов: "И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в тот день, в который вы вкусите их. Откроются глаза ваши, и вы будете как боги. Знающие добро и зло" (Быт. 3: 4-5); "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей. И не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (Быт. 3:22). В опасении создателя, что так может произойти, и в утверждении змея - переосмысленная повествователем память о былом божественном статусе героев в архаическом мифе. Показательно, что некоторые из этих и другие, ведущие к глубочайшей архаике мотивы, будут возрождены в постбиблейской литературе и фольклорных сюжетах о первых людях.

Введение элементов циклической схемы сказалось не только в акцентировании семантики "потери", но и в появлении между двумя мирами топологической границы, которая в архаических формах кумулятивного сюжета либо отсутствует, либо легко проницаема. До изгнания Адам и Ева помещались в Эдеме – особого рода привилегированном пространстве "на востоке", соотносимом (это акцентируется в целом ряде поздних источников) с центром мира и тем самым связанным непосредственно с сакральным пространством. Изгнание же из Эдема – означает перемещение героев на периферию мира и появление твердой границы между ними и божественной реальностью. Показательна перекличка начала творения и катастрофы изгнания: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1), но изгнание становится перемещением героев с Эдема, эквивалентного небу на самой земле, – на собственно землю.

Все эти архаические черты были переинтерпретированы в Библии на языке двух соотнесенных сюжетных схем. Постбиблейская еврейская литература, принадлежащая к следующей стадии в истории поэтики (к эпохе риторики или рефлексивного традиционализма) совершает два дополнительных и противоположных акта. С одной стороны, она возрождает мотивы и сюжетные ходы более архаичные, чем в библейском рассказе (реликты этиологических легенд, мифология центра мира, сопоставление микрокосма и макрокосма в рассказах о первом человеке, неоднократность творения и т.п.). И чаще всего – это как раз те мотивы, которые были лишь слегка намечены в самом тексте Библии или проявлялись в нем очень редуцированно. Но в то же время, в постбиблейской еврейской литературе эти архаичные мотивы отливаются в более молодую, и получившую преобладающее значение циклическую схему сюжета.

Авторы этой эпохи, обращавшиеся в своих произведениях к истории об Адаме и Еве, ощущали некоторую недосказанность библейского повествования (разумеется, недосказанность с точки зрения циклической сюжетной схемы) и чувствовали (на это влияло и знание Библии как целого) необходимость придать библейскому рассказу завершение. Действие циклического начала в постбиблейской литературе происходит по-разному. Циклизация может быть пространственной (место создания – изгнания – погребения Адама с одной стороны, и место Храма, с другой); может быть и временной (Адам – Сиф, Ной, Моисей, Давид, Мессия). Кроме того, эпизод прощения Адама, которого нет в Библии, но который известен постбиблейской еврейской литературе, придает всему сюжету циклическое завершение в рамках судьбы Адама самой по себе, без связи с будущим.

В славянской традиции мы встречаем оба исторических типа сюжета. Ведь мы рассматриваем тексты, принадлежащие сразу с двум историческим эпохам – синкретизму и риторике. Книжные славянские источники (Палеи, хронографы, триоди, апокрифы и др.) относятся по основным своим характеристикам к произведениям эпохи риторики. Они находятся на той же стадии исторического развития, что и еврейские постбиблейские источники. В них преобладает циклическая сюжетная схема, близкая к общехристианской трактовке сюжета об Адаме в его соотнесенности с образом Христа. А славянский фольклор, как и любые фольклорные свидетельства, относится к более древней стадии развития поэтики, к эпохе синкретизма. И чем дальше от книжной традиции те фольклорные жанры, которые мы анализируем, тем больше заметно усиление архаизации, ослабление циклической сюжетной схемы и появление некоторых элементов кумуляции (заполнение пространства мира частями тела первочеловека, повторы основных образов и событий и т.п.). Духовные стихи, как жанр, очень сильно связанный с книжной традицией, содержат эти элементы в меньшей степени, чем народные легенды и пересказы Библии.

Славянская традиция, как мы пытались показать в данной диссертации, отражает многие архаичные мотивы, характерные для постбиблейской еврейской литературы и не настолько очевидно свойственные оригинальному библейскому сюжету об Адаме и Еве. Но наиболее широкое распространение здесь получили лишь те сюжеты, которые находили отклик в недрах самой славянской культуры.

Диалог славянской и еврейской традиций при осмыслении сюжетов об Адаме и Еве мог идти на двух уровнях: 1) на глубинном уровне переводных первоисточников, на уровне некоторых общих мифологем, лежащих в основании иудейской и христианской цивилизаций (например – мифологема горы-жертвенника); и 2) на уровне устных контактов в период достаточно обозримого прошлого (см., например, славянские и еврейские рассказы о первоначальной коже Адама и Евы, об умении человека добывать огонь и т.п.).

Вопрос о прямых славяно-еврейских контактах и заимствованиях не являлся основным для данной работы, и мы не сможем предложить его однозначное решение на основании настоящей диссертации, однако привлеченный материал может быть успешно использован в последующих исследованиях, посвященных этой перспективной теме.

Примечания

1. Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М., 1991. Т.1. с.530
2. О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М.. 1998. С.476

<< Глава третья

Библиография >>