<< На главную страницу

Глава вторая

СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ.

В данной главе будут рассмотрены основные сюжеты и мотивы, связанные с именами Адама и Евы, которые существовали в еврейской постбиблейской традиции. Прежде всего, представляется необходимым в общих чертах обрисовать ту ситуацию, которая сложилась в еврейской культуре в постбиблейский период. Примерной датой начала этого этапа в истории литературы считают III в. до н. э. К этому времени ещё не окончательно оформился еврейский канон священного Писания - (на иврите сокращённо - Танах [к"ръ]: Тора [дшеъ] (Пятикнижие Моисеево), Пророки [нйабр] и Писания [нйбеъл]). Вплоть до первых веков н.э. шли споры по поводу включения в канон самых поздних по времени книг: кн. Даниила, Экклезиаста, Песни Песней и др.

Но ни одно произведение, написанное после III века до н.э. в Танах не вошло. В III веке до н.э. с еврейской культурой начали происходить значительные перемены. Она подверглась существенному эллинистическому влиянию, внутри иудаизма появилось множество мелких групп и течений: фарисеи, саддукеи, ессеи и др. В обществе усилились эсхатологические настроения. В конце первого века н.э., после разрушения римлянами Второго Храма в 70 году, еврейский народ был изгнан из Иерусалима, и центры еврейской культуры переместились сначала на периферию Палестины, а потом - в Вавилонию. Окончание этого периода обычно датируют VIII – IX вв., временем, когда вавилонский центр еврейской диаспоры под влиянием процессов, действующих внутри мусульманского мира, начал слабеть и терять влияние, а очаг культуры переместился в Испанию.

Постбиблейская еврейская литература не существовала как некое единое целое. Она была распространена на нескольких языках еврейской диаспоры (иврит, арамейский, греческий, латынь, позже - эфиопский, арабский и др.). Кроме того, она бытовала в разнообразных формах, мало связанных между собой. Это и многочисленные апокрифы и псевдоэпиграфы, и творчество кумранских сектантов ¹ , и произведения еврейско-эллинистической литературы (труды Иосифа Флавия и Филона Александрийского), и фарисейские рассуждения о Писании, бытовавшие первоначально в устном виде. Фарисейское направление легло в основу традиционного раввинистического иудаизма. Апокрифы и псевдоэпиграфы, сочинения еврейско-эллинистических авторов, а также литературное творчество кумранитов относятся к раннему периоду постбиблейской литературы (III в. до н.э. - II в. н.э.). Раввинистические сочинения, которые будут для нас самыми важными источниками в этой главе, относятся к более позднему периоду (III в. н.э - VIII - IX вв. н.э.). Объединяющим началом для всех этих произведений является пристальный интерес их авторов к тексту Танаха, к тексту Библии. Авторы апокрифов и псевдоэпиграфов пытались копировать стиль библейского текста, претендовали на право быть частью канона, использовали авторитет библейских персонажей, чтобы выразить свои собственные идеи. Члены кумранской общины стремились найти в Писании оправдание своим мессианским ожиданиям и истолковывали его в соответствии с реалиями их дней. Авторы еврейско-элиннистической литературы предпринимали немыслимые попытки перевода, адаптации Танаха для окружающего эллинистического общества. Иосиф Флавий подходил к тексту Библии как историк, Филон Александрийский как философ, последователь Платона, но цель у них была общая – апология иудаизма перед языческими народами. То же самое делали и другие авторы этого направления еврейской литературы. Раввинистический иудаизм, развивающийся и формирующийся именно в этот период, вырабатывал разнообразные методы интерпретации, комментирования и адаптации библейских законов и постановлений для практического применения в повседневной религиозной жизни. Главные произведения раввинистического иудаизма постбиблейского периода – Мишна (юридический свод III в. н.э., истолковывающий законы Торы), Талмуд, существующий в двух версиях, Палестинской и Вавилонской (комментарий к Мишне V – VI вв. н.э.), мидраши (комментарии к большинству книг Библии) и таргумы (переводы Библии на разговорный арамейский язык). Все они ставят в центр своего внимания текст Танаха. Все эти источники, помимо одного из талмудов, Вавилонского Талмуда, были составлены в Палестине.

Поэтика произведений данного периода сильно отличается от поэтики библейских книг. Эти сочинения в полной мере принадлежат к новой эпохе в развитии поэтических форм - к эйдетической эпохе или эпохе рефлексивного традиционализма. Рефлексия над библейским текстом, над художественными приемами, отличающими саму постбиблейскую литературу, складывание канонов, использование готовых мотивов и готовых сюжетных схем - вот характерные черты произведений еврейской литературы этого периода.

Говорить о сюжетных произведениях в еврейской литературе постбиблейского периода очень сложно. Самостоятельный цельный сюжет имеют лишь несколько апокрифов и псевдоэпиграфов. Остальные произведения или повторяют структуру библейского повествования ("Иудейские древности" Иосифа Флавия, отдельные мидраши и таргумы), или и вовсе не имеют сюжета как такового, и состоят из комбинаций цитат и раввинских комментариев к ним (сочинения Филона Александрийского, Мишна, Талмуд, некоторые мидраши). Порядок этих комбинаций не произвольный, но каковы его основные принципы – это вопрос еще не до конца выясненный исследователями еврейской литературы. ²

Тем не менее, несмотря на отсутствие отдельных сюжетных произведений, за исключением одного, о котором мы обязательно поговорим подробно ³ , нарративных фрагментов, затрагивающих библейский сюжет об Адаме и Еве, в еврейской постбиблейской литературе представлено очень много. Это не совсем сюжеты, скорее перед нами отдельные мотивы или минисюжеты, но они несут в себе основные элементы сюжетных схем, о которых мы говорили в предыдущей главе. Таких мотивов огромное количество и охватить все, по-видимому, не представляется возможным. Мы остановимся на самых основных моментах. Большинство минисюжетов, связанных с именами Адама и Евы, которые мы находим в постбиблейской еврейской литературе, можно несколько условно разделить на три равновеликих блока – раздела, которые и складываются в целом в один макросюжет, довольно значительно отличающийся от библейского рассказа:

1) - сюжеты, посвященные созданию первой человеческой пары;

2) - сюжеты, в центре внимания которых стоит эпизод грехопадения;

3) - сюжеты, рассказывающие о последующей жизни прародителей, после их изгнания из сада Эденского.

В таком порядке мы их и рассмотрим в данной главе. Отметим, что все постбиблейские авторы, обращавшиеся к первым страницам книги Бытия (в еврейской традиции - Берешит), чувствовали некоторую недосказанность, незавершенность библейского рассказа о первых людях, и поэтому старались восполнить его своими комментариями и дополнительными подробностями. Откуда они брали эти отсутствующие в Библии детали - нам тоже предстоит выяснить. Однако никто из тех, кто затрагивал в своих произведениях рассказ об Адаме и Еве (кроме Филона Александрийского, о котором речь впереди) не отмечал, что имеет дело с двумя соединенными позже историями. Нельзя сказать, что раввины, авторы еврейско-эллинистической литературы и апокрифов не замечали тех повторов, противоречий и различных употреблений имен Бога, о которых мы говорили в предыдущей главе нашей диссертации. Однако в силу того, что для них текст Писания был сакральным, и авторство его приписывалось Богу, в нем по определению не могло быть повторов, противоречий. Поэтому создатели постбиблейской еврейской литературы всячески старались или откомментировать и объяснить все возникающие при чтении трудности в понимании (этот подход особенно характерен для раввинистической литературы и Филона Александрийского), или обойти все сложности стороной и вовсе умолчать о них (такой метод активно использует Иосиф Флавий, а также создатели многих апокрифов и псевдоэпиграфов). В любом случае, все авторы постбиблейской еврейской литературы воспринимали библейское повествование первых пяти глав книги Бытия как цельный монолитный рассказ.

Упомянем здесь еще одно немаловажное обстоятельство, касающееся сюжетов об Адаме и Еве, прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению еврейских источников. Дело в том, что параллельно с еврейской традицией в постбиблейский период активно развивалось и христианство. На самом раннем этапе формирования христианской традиции оно в целом находилось под большим влиянием еврейской литературы и культуры. Поэтому мы не можем не учитывать Новый Завет, как источник. А материал, содержащийся в нем относительно Адама и Евы весьма показателен. Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1-ом послании Коринфянам мы читаем: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (15:22). И дальше: "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий"(15:45). В другом новозаветном тексте, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа - как спасение от греха и победа над смертью: "Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19). Не касаясь сейчас христианской доктрины первородного греха, поскольку этот вопрос не является первостепенным для данной работы, обратимся к проблеме развития библейского сюжета. И именно с этой точки зрения раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной циклизации. Танахический сюжет о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он, как мы уже говорили в первой главе диссертации, - сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). Автор/авторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами предстает не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди. Здесь как будто замыкается та цепь событий, о которой мы говорили применительно к первым главам книги Бытия. Линия превращается в круг, а кумулятивная сюжетная схема окончательно уступает место циклической.

Отметим эту сюжетологическую особенность раннехристианской литературы, однако не будем забывать, что еврейская традиция не приняла такой трактовки данного сюжета об Адаме.

После несколько затянувшегося вступления перейдем непосредственно к анализу еврейских сюжетов об Адаме и Еве в постбиблейский период.

2.1. Сюжеты о создании первых людей.

2.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.

Первый сюжет, рассмотренный нами, будет касаться представления о том, что в Адаме содержался весь мир, как природный, так и человеческий, то есть, Адам был микрокосмосом. Второй сюжет, частично синонимичный первому будет затрагивать представления об Адаме как об андрогине, человеке, объединяющем в себе мужское и женское начало.

Самое раннее упоминание этих двух сюжетов зафиксировано в произведениях еврейско-эллинистического философа первого века н.э. Филона Александрийского. В своих работах он применял опыт античной философии, в особенности наследие Платона, Пифагора и стоиков к анализу текста Библии. Филон интерпретировал текст Писания аллегорически. Его прямым предшественником в этом был ещё один представитель еврейско-эллинистической литературы - философ Аристобул ⁴ . Человек, по Филону, сотворён совершенным (а идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими философами и поэтами). ⁵ "Таким был создан первый человек, как я полагаю, тело и душа, превосходящий всех людей, которые есть сейчас, и всех, кто был до нас" (De Opificio mundi., 49, то же - 51) ⁶ . Потом Филон пишет, что последующие поколения это совершенство утратили. Для творения человека подбирались только самые лучшие материалы - "Маловероятно, что Бог взял глину с первой попавшейся части земли или, что Он торопился, так как старался быстрее вылепить фигуру человека. Нет, Он выбрал лучшее, из всего, что было, самый чистый материал, такой, какой лучше всего подходил для структуры (человека)." (Opif.,. 47). Здесь Филон как будто пытается помочь читателю лучше представить библейские события - для этого он предлагает оптимальный, по его мнению, вариант возможного развития событий (ведь как конкретно происходило творение человека, нам из Библии не известно). Упоминая мотив сотворения человека из земли, Филон акцентирует не мифологический аспект, а ту первоначальную чистоту материала, с которым работал Всевышний. Совершенный человек, согласно Филону, подобен всему миру, он - микрокосм. Вот как Филон об этом пишет: "...(Господь - М.К.) сотворил небо в начале, а человека в конце. Одно - самый совершенный, вечный объект, который воспринимают чувства, другой - превосходнейший из земнородных и тленных, он сам, поистине, небо в миниатюре." (Opif., 27). И ещё - "Каждый человек, благодаря своему разуму тесно связан с Божественным Разумом, потому что человек возник как копия, или луч этой благословленной природы, а структурой своего тела он подобен всему миру, потому что он состоит из тех же компонентов: земли, воды, воздуха, огня..." (Opif., 51). С одной стороны, такой вывод Филона вытекает из его философии, тесно связанной с греческой (ср. учение о четырёх элементах из которых состоит мир), с другой стороны, мы на протяжении этой главы не раз встретим подобные суждения в других еврейских произведениях. Скорее всего, мы здесь имеем дело с традицией, бытовавшей в еврейской культуре в устном виде.

Филон не избегает сложностей самого библейского текста, наоборот, он сам ставит "каверзные" вопросы к тексту и сам даёт ответы. Так, Филон замечает противоречие между первой и второй главами Бытия и двумя разными повествованиями о сотворении человека. Разрешает он эту проблему следующим образом: "После всего этого он (Моисей) сказал "Бог создал человека из праха земного и вдунул в его лицо дыхание жизни" (Быт.2:7). Этим он (Моисей), также, очень ясно показал огромную разницу между человеком, сформированным так, и человеком, который возник раньше по образу Божьему. Потому что человек сформированный - это объект, воспринимающий чувства, обладающий некоторыми качествами, состоящий из тела и души, мужчина или женщина, смертный по природе, в то время как тот, который (создан) по образу (Божьему), - он был идеей, или типом, или печатью, это объект (только) мысли, бестелесный, ни мужчина, ни женщина, по природе - он нетленен. Но, поскольку, - пишет дальше Филон, - земной человек имеет в себе дыхание Божие, он сотворён и смертным (тело) и бессмертным (душа) одновременно".(Opif., 46). То есть, Филон говорит, что в книге Быт. 1:26 в Библии речь идёт о небесном человеке, как он его называет в других своих книгах (Leg. Allegor. 1:12, 2:1, Quaestiones, Gen.2. 56), а в Быт. 2:7 - о земном. Богу подобен не земнородный человек, не тело его, а разум, он есть образ Бога: "ибо по модели единого Разума, Разума вселенной как архетипа, были сформированы разумы всех остальных существ..." (Opif.,.23).

Филон решает проблему чисто философским методом, соотнося платоновское представление об идее, об архетипе, с противоречиями библейского повествования. Можно заметить, что, говоря об идеальном, небесном человеке, Филон затрагивает проблему пола этого существа. Он говорит о нём то как об объекте, сочетающем в себе мужские и женские признаки, то как о существе, вообще лишённом пола. В другом месте своей работы Филон пишет: "Сначала был сотворён человек как род, в нём было и мужское, и женское начало, а потом был создан Адам - законченная разновидность (человека)" (Leg.Allegor..2:4). Как мы помним, библейский текст указывал на такую возможность прочтения (особенно ярко это показывают первые стихи пятой главы книги Бытия: "По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их и дал им имя Адам"). И Филон использует эту интерпретацию с одной стороны, для того, чтобы снять видимое противоречие внутри библейского текста, с другой стороны – для доказательства своей концепции о мире идей и о конкретной их реализации. Однако Филон не углубляется в подробности, его меньше всего интересует мифология как таковая.

Схожий мотив представления об Адаме, как о двуполом существе можно найти в Апокалипсисе Адама (I - IV вв. н.э.) - одном из гностических текстов, найденных в библиотеке Наг Хаммади. ⁷ Он сохранился на коптском языке, но, скорее всего, оригинал был греческим. Этот текст отражает гностическую идеологию, где есть эоны, Иллюминатор - Христос, Вечный истинный Бог и Демиург, который сотворил человека. Адам и Ева, оказывается, были сотворены Демиургом одновременно, из земли, но "потом Бог, властитель эонов и сил, разделил нас" (1:4). Считается, что мотив о первых людях - андрогинах был очень популярен в апокрифической литературе, созданной в круге гностиков (см. апокриф Иоанна и др.). ⁸ В целом же для апокрифов и псевдоэпиграфов характерно пониженное внимание к моменту сотворения Адама и Евы. Гораздо привлекательнее для них сюжеты о грехопадении и последующей жизни прародителей.

В раввинистической литературе, напротив, интерес к творению прародителей велик. В Талмуде и мидрашах неоднократно описаны и сам процесс творения, и подробности облика Адама и Евы.

Мидраш "Берешит Рабба" (комментарий на книгу Бытия, IV - V вв. н.э. ⁹ ) тоже знает сюжет о первом человеке - андрогине. И, как и у Филона, этот сюжет появляется в виде попутного комментария первых двух стихов 5 главы книги Бытия. В мидраше этот рассказ включен в рамки очень характерного для раввинистической литературы жанра проповеди – птихты. Суть такой проповеди заключается в том, чтобы прийти в финале к комментируемому стиху из Торы. Проповедник добивается этого с помощью искусного построения длинной дискуссии, в которой он затрагивает различные фрагменты не связанных, на первый взгляд, с исходным текстом библейских стихов. ¹⁰ Известно, что в таких проповедях часто встречались в качестве дополнительного привлечения интереса слушателей некие общеизвестные фольклорные мотивы и истории. Вероятно такую же функцию выполнял и наш сюжет об Адаме-андрогине. Вот как он рассказан в восьмой главе мидраша Берешит Рабба от имени раввинов, живших в Палестине в конце III – начале IV вв. н.э.: "Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина [androginos - серйвешгра], так как сказано: "мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 5:1). ¹¹ Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosofos], распилил на две половины, одну сторону повернул - сюда, другую - туда" (Б.Р.8:1) ¹² . Последняя фраза не подкрепляется цитатой из Писания. И у слушателей создается ощущение, что автор этой проповеди просто рассказал забавную этиологическую легенду о сотворении первых людей андрогинами, и о том, как они впоследствии стали такими, какие они есть сейчас. Поскольку данный пассаж не является ключевым для всего построения проповеди - птихты, вероятно, он был общеизвестным и не требовал пояснений. В чуть более позднем, чем Берешит Рабба мидраше Ваикра Рабба данный сюжет встречается почти в том же виде, что и здесь. Только там рассказ о разделении андрогина приводится от имени палестинского раввина, жившего в середине III в. н.э. – Шимона бен Лакиша. Основное различие этих двух историй в том, что в мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение: "и сделал ему два тела (букв. - две спины), одно – мужское, другое - женское". (В.Р. 14:1) ¹³ . Именно эти рассказы мидраша, а не просто общее упоминание идеи об андрогинности первого человека, которые мы встречали у Филона и в апокрифе, очень похожи на миф, отражённый в платоновском диалоге "Пир", где речь тоже идёт о первых людях - андрогинах. Там говорится: "Когда - то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне... Существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих ...андрогины. Кроме того, тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук и у каждого на круглой шее два лица..." Когда люди стали буйствовать, Зевс разрезал каждого пополам. (Платон. Пир.180 Д, Е- 190 А,В,С,D,E).

Мотив разделения андрогина, причем не на уровне идей, а в буквальном смысле, объединяет оба этих текста. Употребление двух греческих слов (androgynos и diprosfos) в столь кратком фрагменте мидраша тоже может указывать на заимствование этого сюжета из греческой традиции. Таким образом, можно было бы заключить, что мотив андрогинности первого человека был распространен в еврейской постбиблейской словесности и, видимо, перешел в нее из греческой культуры. Однако этот вывод несколько неточен и не передают всей сложности постбиблейской литературы. Само слово "андрогин" встречается в Мишне и Талмуде не только в связи с Адамом, но и с некоторыми галахическими вопросами. Оно было заимствовано в иврит. Кроме того, как мы уже говорили, процессы эллинизации столь сильно затронули еврейскую культуру, что греческие слова воспринимались вполне органично внутри ивритского или арамейского текста Талмуда или мидраша. Помимо этого, ощущение, что рассказ об андрогине почти не связан с другими библейскими цитатами, кроме стиха 5:1 из книги Бытия, обманчиво. Хотя в сам текст мидраша библейские цитаты в данном контексте не вплетены, они появляются в чуть более поздних источниках, во многом параллельных данному рассказу. Эту историю несколько раз передает Вавилонский Талмуд – VI вв. н.э. (см. трактаты Эрубин 18а, Берахот 61а). Везде она рассказывается от имени палестинского раввина Иеремии сына Лазара (Элазара), но греческое слово androgynos уже не упоминается в Талмуде. Зато сохраняется мотив двуликости Адама. В качестве подтверждения своего предположения о том, что у Адама было два лица, приводится цитата из 139-го псалма: "Сзади и спереди Ты формируешь меня [йръшц] ¹⁴ и полагаешь на мне руку свою" (139:5). Здесь подразумевается игра слов – tzurah - дшец - лицо и tzartani - йръшц, формировать, создавать, окружать. Вторую половину фразы авторы понимают как объяснение нынешнего состояния человека: Адам согрешил, и Господь простёр свою руку, и убрал второе лицо. Здесь очень важно отметить, что 139 (в христианской нумерации - 138) псалом являлся для раввинов одним из самых важных библейских текстов, после книги Бытия, который они соотносили с Адамом и Евой. Мы еще не раз сумеем убедиться в этом. Таким образом, мидраш, как и Филон, ставит своей целью добиться сглаживания противоречий библейского сюжета, не просто игнорируя их, а логично объясняя. Парафраз используется как один из методов комментария, пояснения сложных для понимания мест. И всё же вариация платоновского мифа встретилась здесь не случайно. С одной стороны, видимо, процессы эллинизации основательно затронули сознание авторов мидрашей и Талмуда, если они так органично использовали мифологический материал чужой культуры для интерпретации собственной. Однако, с другой стороны, можно заметить, что предания об андрогинах не есть нечто присущее только грекам, они встречаются в самых разных культурах. Это может быть реализация универсального архетипа. И, наконец, нельзя исключать и вероятность того, что перед нами лишь более четкая проработка того мифа, который изначально присутствовал в еврейской традиции, чему подтверждение эта загадочная библейская фраза.

Как бы продолжая и развивая идею о том, что в первом человеке заключалось первоначально всё, что он был гармоничен и совершенен, объединяя в себе и мужское и женское начало, мидраш Берешит Рабба часто возвращается к мысли о том, что Адам был огромного размера и заполнял собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). "Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир [еашб нметд мл амо] - с востока до запада. Откуда нам это известно - ведь сказано: "Сзади и спереди [йръшц нгче шеза] ты объемлешь меня" (Пс. 139:5). С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: "И от края неба до края неба" (Втор. 4:32)..."(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Снова в качестве доказательства своей идеи авторы мидраша используют 139 псалом! Данный мидраш построен на игре со значениями слова qedem нгч. Вообще это слово в Библии обозначает наречие "спереди". Так оно и переводится во всех изданиях псалмов. Однако раввины замечают, что в некоторых контекстах, например, в первых главах книги Бытия (Быт. 2:8) это слово обозначает также и "восток", кроме того, у него имеется ещё и значение "быть раньше, предшествовать". Для метода раввинистического комментария очень характерно объединение в один смысловой ряд разнообразных стихов Писания на основании того, что в них упомянуто одно и то же слово. Такой прием называется gzerah shawah, мышление по аналогии. В нашем конкретном примере он позволяет раввинам перенести значение "восток" на слово "спереди", и тогда остальные слова, обозначающие "сзади", "сверху" и "снизу" из тех примеров, которые они приводят, уже естественно воспринимаются как относящиеся к оставшимся сторонам света. Побочное же значение слова qedem - "раньше" оправдывает само соотнесение данного стиха из Псалма с рассказом о первых днях творения и о сотворении первого человека. В целом же, раввинам не обязательно наличие какого-либо оправдания, помимо словесного, звукового или семантического повтора для сопоставления различных библейских фрагментов. Они исходят из представления о том, в Танахе нет ничего случайного, и, предвосхищая принципы анализа текста в современной филологической практике, утверждают, что каждый повтор значим.

В Вавилонском Талмуде этот же сюжет предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но, зато, в той же цитате из Псалмов они делают акцент на второй половине фразы и используют её как доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: "После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою"" (Пс. 139:5).

.еитйое еймт егй аед кешб щегчд зйрд - зшсщ пейл

длфл ймт ъщъе йръшц нгче шеза (и"мч нймйдъ) шоарщ

(Санхедрин 38б).

Однако о грехопадении мы поговорим чуть позже. Вернемся к рассуждению о гигантском размере Адама (оно, кстати, встречается и в других раввинистических источниках, см., например Ваикра Рабба 11:7; 18:2, Пиркей де рабби Элиезер, 11 и трактат Вавилонского талмуда Хагига 12а). С одной стороны, перед нами характерная для фольклора гиперболизация, и многие исследователи сопоставляли этот сюжет об Адаме с архаичными мифами большинства народов о первочеловеке - гиганте: о великанах Пань-гу в Китае, Имире в Скандинавии, Пуруше в Индии и др. ¹⁵

С другой стороны, здесь мы, помимо фольклорных параллелей, видим еще и попытку интерпретации и даже этической мотивации: грех влечёт за собой наказание - утрату роста.

Адам заполняет собой весь мир, он становится микрокосмом. В поздних мидрашах эта идея даже получает вербализацию: мидраш Танхума VIII века н.э. приводит такую фразу: "Адам - это малый мир" [пич нмет аедщ нгад] (Танхума Пекудей 3).

И мир и человек состоят из элементов, между которыми существуют отношения подобия. Так в сочинении Авот де Рабби Натан ¹⁶ говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, царя в мире и царя в человеке - голову, двери в мире, двери в человеке - зубы, деревья в мире и деревья в человеке - кости и т.д. Особенно увлекателен последний пассаж из этого фрагмента: "(Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке - когда он стоит - он подобен горе, когда лежит - равнине". (АРН, I, 31:3).

Помимо того, что в Адаме находят параллели все явления физического мира, в Адаме отражаются и души всех последующих поколений на земле. В раввинистической литературе сохранилось представление о том, что Адаму были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано – "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что до тех пор, пока не закончат жить все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама, Мессия не придет. (В.Р 15:1; Б.Р. 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). И здесь мы впервые видим некоторое подобие циклизации сюжета. Выстраивается линия – Адам в начале, Мессия в конце. Кумулятивная цепочка библейских событий перестает устраивать авторов постбиблейской литературы и они стараются найти некий выход, как-то завершить сюжет. Так появляется рядом с Адамом фигура Мессии. В дальнейшем мы еще не раз коснемся этой темы.

Мотивы, о которых в основном шла речь в этом разделе – и мотив андрогинности, и мотив подобия мира и человека, и представление о том, что в первом человеке содержатся все последующие поколения – это очень архаические, универсальные архетипы, встречающиеся во многих архаичных культурных традициях. Более того, они встречаются в тех культурах, с которыми еврейский народ находился в очень тесном контакте. О платоновском мифе об андрогинах мы уже говорили. Здесь также можно вспомнить и вавилонские мифы о творении, где в несколько перевернутом виде встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. Так в поэме Энума Элиш речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю:

"Истеченье слюны Тиамат

Мардук собрал и согнал ее в тучи,

Сгрудил ее в облака кучевые.

Веянье ветра, дожди и холод,

Воздымание бури - ее слюны истеченье -

Распределил, своей власти доверил.

Он поставил главу Тиамат, он на ней гору насыпал.

Он бездну открыл - устремились потоки.

Тигр и Евфрат пропустил он сквозь ее очи.

Ее ноздри заткнул он - накопил там воды.

Насыпал на грудь ее яму крутую.

Дабы воды собрать, устроил ямы.

Загнул ее хвост, скрутил как веревку, -

Укрепить Апсу под ногами своими.

Сделал ляжки ее опорою неба.

Отделил половину ее - поставил землю.

Он прах закрепил внутри Тиамат.

Сеть размотал, освободил ее тело.

Так создавал он небо и землю." ¹⁷

Таким образом, мы видим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно. У Филона Александрийского эти мотивы играют роль иллюстраций к его философским умозаключениям, у раввинов они выступают в роли наглядного комментария к сложным библейским отрывкам и вплетены в целую систему методологии раввинистического подхода к тексту Танаха. Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт (напр. фраза "мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их" (Быт. 5:2)), в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно.

2.1.2. Место творения Адама.

В постбиблейской еврейской литературе заметно усиливается интерес к географии и топографии библейского повествования. Соответственно, появляются попытки идентифицировать точку, где происходило творение первого человека. В книге Юбилеев, апокрифе II века до нашей эры, дошедшем до нас на эфиопском языке, идёт речь о том что, после изгнания из Рая поселились прародители в земле "Елдад": "…Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы" (3:32) ¹⁸ . То есть предполагается, что Адам и Ева были сотворены из земли этой страны, а потом были перемещены в сад Эден. Откуда берётся такое название Елдад - неизвестно. Некоторые ученые высказывают мнение, что это слово однокоренное общесемитскому слову "moledah" - мать, родительница. ¹⁹ В этой же стране, согласно книге Юбилеев, будет впоследствии и могила Адама - "...умер Адам, и все сыны его погребли его в стране, где он был сотворен. И он был погребен прежде всех в земле" (4:30). ²⁰ Несмотря на то, что значение слова Елдад может обозначать просто страну рождения, тем не менее, очевидно, что в книге Юбилеев оно употреблено как некое конкретное географическое место.

В еврейско-греческом псевдоэпиграфе "Оракулы Сивилл", который исследователи также датируют II в до н.э., имя Адама рассматривается как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, поскольку считается, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света. Только на греческом языке возможна подобная анаграмма имени первого человека. (Anatole - восток, Dysis - запад, Arktos - север, Mesembria – юг) (3:26).

В поздних еврейских раввинистических источниках, которые датируются VII - VIII вв., но содержат гораздо более древний материал, мы встречаем похожие сюжеты, но уже без аббревиатуры. В мидраше Танхума приводится такой рассказ о четырех сторонах света: "И начал (Господь Бог) собирать тело человека с четырёх сторон, чтобы... если (человек) с востока умрёт на западе, чтобы не сказала земля - нет моего праха в твоём теле, и поэтому я не приму тебя" (Танхума Пекудей 3). Этот же сюжет есть в позднем мидраше Пиркей де Рабби Элиэзер (11 глава). В арамейском переводе Библии VII века нашей эры, в Таргуме Псевдо-Ионатана, местность, где создавался Адам, и сам процесс творения описывается так: "И взял Бог прах с места Храма и от четырёх сторон света, перемешал со всяческими водами мира и создал его [человека] красным, смуглым и белым..." (2:7). ²¹ И очень важно здесь это уточнение – с места Храма! Согласно этим же источникам, мидрашу Пиркей де рабби Элиэзер и таргуму Псевдо-Ионатана (2:15; 3:23; 8:20), местом Храма и местом творения Адама является гора Мория - на ней Господь первого человека вылепил, туда его прогнали из райского сада, там Адам построил жертвенник после изгнания. Гора Мория в Библии указана как место, где Авраам собирался принести в жертву Исаака. Может быть, именно эта аналогия - гора-жертвенник, гора-алтарь привела к тому, что гору Мория стали считать также и храмовой горой. В одной из поздних библейских книг сказано: "И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме на горе Мория, которая указана была Давиду..." (2 Хрон. 3:1). Отголоски этого представления можно найти даже у Иосифа Флавия в Иудейских Древностях - "Авраам оставил спутников своих на равнине и отправился с одним сыном на гору, на которой впоследствии царь Давид воздвиг храм" (кн. 1, гл. 13:2). Интересно отметить, что по самаритянским представлениям Мория находится на месте их священной горы Гиризим, где Ной после потопа совершил жертвоприношение.

Перед нами еще один виток циклизации библейского сюжета, но уже не во времени (Адам - Мессия), как мы отмечали в предыдущем разделе, а в пространстве: место создания Адама – место будущего Храма. Первый человек создается не просто в некой неопределенной точке пространства, а, как и во многих мифологических системах, в сакральной точке, в центре мира. ²² Для постбиблейской еврейской традиции таким центром является Иерусалим. Ведь ещё в библейской книге Иезекииля говорилось об этом городе: ""Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, а вокруг него - земли" (Иез. 5:5)". Внутри Иерусалима в центральной позиции находятся Храм и Святая Святых в нем. Поэтому не случайно, что традиция старается прикрепить к этому месту как можно большее количество значимых событий в жизни и истории еврейского народа (жертвоприношение Ноя, жертвоприношение Авраама). И в качестве одного из таких важных событий мидраш и таргум приводят эпизод творения Адама.

Характерно, что мотив взятия земли для Адама от четырех концов света, так же подчеркивающий центральное положение первого человека в мире, появляется только в ранних псевдоэпиграфах и в поздних мидрашах и таргуме. Это явление достаточно распространено, не только этот сюжет обладает подобной судьбой в еврейской постбиблейской литературе, но тем не менее, оно очень интересно. Другой мотив, о том, что земля для Адама была взята с места будущего Храма, имеет свои параллели в более ранней раввинистической литературе, а именно – в талмуде и классических мидрашах. В палестинских источниках, в Иерусалимском Талмуде (трактат Назир, ч.7, 37б) и в мидраше Берешит Рабба (14:8) говорится, что прах для Адама был взят с "места искупления его, как сказано в Писании: "Сделай мне жертвенник из земли..." (Исх. 20:24). Земля на иврите "’adamah", и мидраш явно построен на игре слов – Адам – адама. А жертвенник в данном контексте – это Храм, место искупления. В вавилонском источнике, в трактате Вавилонского Талмуда Санхедрин, этот мотив звучит несколько иначе. Там говорится: Сказал рабби Меир (палестинский раввин середины II в. н.э.) – прах для первого человека был собран со всего мира, так как сказано "Зародыш мой видели очи Твои…" (Пс. 139:16), а также написано: "Ибо очи Господа обозревают всю землю" (2 Хрон. 16:9)". Интересно отметить, что здесь вновь 139 псалом используется как подтверждение того, что речь идет об Адаме. Дальше повествование в трактате Санхедрин передает право голоса вавилонской традиции, и приводит такое высказывание вавилонских раввинов III в. н.э. - "Сказал р. Иосия от имени Рава: для тела Адама была взята земля из Вавилона, для головы – из Земли Израиля, для остальных частей тела - из всех стран. А земля для его интимных органов – из Акры ди Агмы" (Санх. 38 а-б). Этот рассказ очень четко характеризует географическую принадлежность авторов. К III в. н.э. вавилонский еврейский центр по отношению к палестинской общине стал главным. Политически и экономически сильным и независимым. Соответственно в этом рассказе Вавилон назван телом Адама, символизирующего здесь еврейский народ. Палестина сохранила лишь роль духовного центра, поэтому голова Адама создается из Земли Израиля. Характерно, что храм здесь не упоминается ни словом. Акра де Агма – это городок в Вавилонии, расположенный недалеко от Пумбедиты, в которой находилась одна из знаменитых еврейских академий в то время. Акра де Агма была известна не слишком высоким моральным обликом своих обитателей. ²³ Здесь рассказ об этом городе может служить своеобразной этиологической легендой локального, вавилонского масштаба.

Элементы этиологических рассказов, столь типичные для древних мифологий, проявляются и в эпизоде творения человека из глины разных цветов, и вышеприведенном рассказе из вавилонского талмуда. Снова, как и в конце первого раздела данной главы, мы замечаем, что, несмотря на изысканное оформление, игру с цитатами и словами, постбиблейская еврейская литература, обращаясь к сюжетам о первом человеке, использует мотивы не менее архаичные, чем сам библейский текст. Однако сюжет в ней строится совершенно по другому принципу.

Обратимся теперь к сюжетам о творении Евы, второй участницы последующих событий в райском саду. Как мы помним, в Танахе этот рассказ вызывал самые большие трудности у комментаторов и интерпретаторов.

2.1.3. Создание Евы.

Самое первое еврейское свидетельство постбиблейского периода о сотворении Евы можно найти в книге Юбилеев. Рассказ апокрифа практически ничем не отличается от библейского повествования, пока дело не доходит до времени и сроков, до любимой темы данного апокрифа: "В первую седмицу был создан Адам и его жена, и во вторую седмицу Он (Бог) поставил ее пред ним. И ради сего дана заповедь - семь дней (очищения роженицы) для мальчика (если родится мальчик), а для девочки - дважды семь дней пребывать женщине в ее нечистоте" (3:8). Здесь мы видим своеобразный галахический, законодательный мидраш, поясняющий реально существующее библейское законоположение (Лев.12:1-5) небольшой историей с парафразом. Перед нами снова своеобразный этиологический рассказ о происхождении библейской заповеди об очищении роженицы. Заодно, такой хронологией снимается противоречие текста Танаха между первой и второй главой книги Бытия. Согласно апокрифу получается, что Адам и Ева были созданы одновременно, они только в разное время вошли в райский сад.

Следующий по хронологии рассказ о творении Евы мы находим в источнике I в. н.э. у Иосифа Флавия в "Иудейских древностях" ²⁴ . Флавий пишет так: Бог, "видя, что Адам не имеет общества и совместной жизни с существом женского пола (потому что женщины еще не было), и что он удивляется тому, что у всех других животных это не так, вынул у него во время сна одно ребро и сотворил из него женщину. Когда же она предстала пред Адамом, то он понял, что она создана из него. Женщина же по-еврейски называется ****. Имя этой женщины было Ева, что обозначает "мать всего живого" [*** ****** *****] (ч.I, кн. 1.2). Флавий объединяет в одном несколько библейских эпизодов: называние животных и творение женщины из ребра (Быт.2:20-25), и называние Евы (Быт.3:20). По Библии, Ева не означает - мать всего живого, а называется так, потому что она мать всего живого (Быт. 3:20). Флавий использует здесь не совсем верную народную этимологию. Помимо этого, он как будто бы добавляет от себя мотив удивления Адама своему одиночеству - мотив, которого нет в Библии. Показательно, что о противоречиях внутри библейского текста античный историк не упоминает не разу, и больше не возвращается к этой теме.

В еврейских раввинистических источниках можно встретить упоминание о том, что Еву творили несколько раз. Мидраш Берешит Рабба приводит странное библейское замечание Адама, впервые видящего свою жену: "И сказал Адам - на этот раз [ogpv ,tz] - кость от кости моей и плоть от плоти моей..." (Быт. 2:23). Комментируется этот стих следующим образом: "в первый раз Адам видел все детали творения: кровь и выделения [ubnn vdhkpvu osu ihrhr], - и тогда Господь убрал всё и сотворил её ещё раз". (Б.р. 18:4) ²⁵ . А перед тем как показать её Адаму, Господь сам расчесал ей волосы как невесте (Б.р. 61, АРН, II, 33). Вообще, раввины часто допускают возможность неоднократности творения: "Святой, да Благословен Он, творил миры и разрушал, творил и разрушал, пока не сотворил наш мир, который устраивал его" (Б.р. 9:2). В Талмуде есть эпизод, где говорится, что если бы евреи во время откровения на горе Синай не приняли бы Тору, мир был бы разрушен (Шаббат, 88а). Не удивительно, что, по мнению авторов мидраша, Ева уговорила Адама съесть плод с древа познания, чтобы, в противном случае, её не убили и не сотворили бы Адаму другую Еву [,rjt vuj] (Б.р. 19:5). Эти мотивы можно встретить и в более поздних мидрашах (Пиркей де рабби Элиэзер 13) и в Таргуме Псевдо-Ионатана (2:23).

Вероятно, с этими же мотивами связано и средневековое еврейское предание о Лилит, как о первой жене Адама. ²⁶ В еврейском источнике 10-го века нашей эры встречается интересный рассказ о ней. Первая жена Адама, Лилит, была сотворена из земли, как и сам Адам. Они жили в райском саду и однажды решили заняться любовью. Лилит потребовала равноправия - она захотела лежать сверху. Адам ей этого не позволил, и тогда она произнесла тайное имя Бога и исчезла. Адам возмутился, воззвал к Господу, и Господь создал ему второю жену из его ребра - Еву, "плоть от плоти", которая была во всем послушна Адаму. А вдогонку за Лилит Господь послал трех ангелов - Санви, Сансанви и Самангелофа. Они нашли Лилит, стоящей посередине моря, в том месте, где потом суждено будет погибнуть армии египетского фараона, и ангелы заключили с Лилит договор. Лилит сказала, что будет вредить только маленьким детям до дня обрезания, и не будет трогать тех детей, рядом с которыми она увидит этих трёх ангелов или амулеты с их именами. (Алфавит Бен-Сиры). До сих пор во многих еврейских домах принято писать амулеты с именами этих ангелов, и класть их в колыбель к младенцу.

Итак, раввинистическая литература решает проблему соотношения двух библейских глав о творении женщины путем ввода в сюжет дополнительного персонажа – второй женщины. Однако, это – не единственный способ разрешения конфликта. В тех же мидрашах Берешит Рабба и Ваикра Рабба, где речь шла об андрогине, раввины предлагают свой ответ тем, кто удивлен возникшем в Библии противоречием, в связи с рассказом о творении женщины из ребра Адама. Рабби Шмуэль говорит, что под словом gkm - tzelah в Торе может пониматься не только ребро, но и сторона (в данном значении это слово употреблено в Исх. 26:20), а значит, Ева была создана впоследствии из второй стороны андрогина. (Б.Р. 8:1; В.Р. 14:1). В Талмуде этот сюжет получает большое развитие. В трактатах вавилонского талмуда Брахот и Эрубин данной проблеме посвящена целая дискуссия. Раби Шмуэль говорит: одни считают, что слово "ребро" - может означать "лицо", а другие считают, что под этим словом подразумевается "хвост", с которым Адам был изначально сотворён, именно из него и была создана Ева. В качестве подтверждения своих гипотез и те, и другие приводят всё тот же стих из 139 псалма "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Эрубин 18а, Берахот 61а).

Вся последующая дискуссия строится из различных толкований 139 псалма, а также доводов за и против хвоста и лица. Чье лицо было сзади, чье спереди – задают вопрос раввины. Логично, считает рабби Нахман бен Исаак, что мужское лицо было спереди, поскольку ведь мужчина не имеет права идти по дороге вслед за женщиной, даже если это его жена, ведь другие могут подумать такое… (там же). Сама постановка такого вопроса вытекает из попытки авторов объяснить себе столь странный порядок слов в этом стихе псалма: не спереди и сзади, а сзади и спереди!

Хвост, из которого сотворена Ева – это очередной элемент этиологической легенды, так любимой авторами постбиблейской еврейской литературы, где объясняется, почему у людей нет хвоста, и откуда взялись женщины. Подобное объяснение тех же фактов встречается и во многих других культурах разных народов. Еще один этиологический рассказ о сотворении Евы можно найти в Таргуме Псевдо-Ионатана. Там говорится, что Бог навёл на Адама сон, взял тринадцатое ребро с правой стороны, сделал из него Еву (2:21-22). Такая точность объясняется тем, что у человека на самом деле 12 пар рёбер, так что Ева вполне могла быть сотворена из 13-го, которого теперь нет.

И в завершении этого раздела, обратимся к еще одним участникам описываемых нами событий, а именно – к ангелам.

2.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.

Трудности, возникающие у комментаторов библейского стиха: "Сотворим человека…" (Быт. 1:26) были решены авторами раввинистической литературы несколькими путями. С кем же советовался Господь? Мидраш "Берешит Рабба", как это вообще характерно для раввинистической литературы, приводит сразу несколько часто взаимоисключающих, но, при этом, равноправных вариантов ответа: со своим сердцем, с душами праведников, с днями недели, с творениями Неба и Земли, с ранее сотворенными ангелами (Б.Р. 8:3, 7, 17:4). Последние два ответа наиболее интересны для нас: "Р. Иегошуа от имени р. Леви сказал: "С творениями Неба и Земли советовался, подобно царю, у которого было два советника и не делал ничего без их ведома" (Б.Р. 8:3). Б. Высоцкий в своей книге "Reading the Book" полагает, что два советчика, кстати, названные здесь словом, заимствованным из греческого [ohyhkebx - sanklitin], напоминают двух консулов при римском императоре. ²⁷ (Впрочем, участие консулов в обсуждении было во времена римских императоров лишь формальным, что также отмечено у Высоцкого). Вообще, для многих мидрашей характерно сравнение власти небесной с властью земной. Существует даже тип притч о царе [lknk kan], где царь символизирует Господа. Такие притчи используются раввинами для дидактических целей. Некоторые исследователи полагают, что описание царя в этих притчах построено по модели портретов римского императора, или проконсула, или прокуратора. ²⁸

И в раввинистических источниках заметно влияние эллинизма, в данном случае оно проявляется в виде схемы системы управления, напоминающей государственное устройство Империи. Совет с ангелами происходит поначалу конфликтно. То Господь не открывает ангелам всей правды о человеке (Он говорит, что от человека произойдут праведники, но умалчивает о грешниках и так добивается одобрения (Б.р. 8:4)), то Он вообще игнорирует мнение ангелов. Пока те спорили, творить или не творить, - "Сотворил его (человека) Святой, да Благословен Он (и) сказал им - зачем вы ссоритесь, сотворение человека уже свершилось" (Б. р. 8: 5).

Так же непросты отношения Господа с ангелами и в Талмуде. "Р. Иегуда, от имени Рава, сказал: приступая к сотворению человека, Господь сотворил предварительно сонм ангелов служения [,rav hftkn] и спросил их: "Хотите ли вы, чтобы мы сотворили человека по образу Нашему?" - "Каковы будут дела его?" - спросили они со своей стороны. - "Такие-то и такие-то" - ответил Он. "Владыка Вселенной! - сказали тогда ангелы - что есть человек, что Ты помнишь о нём? (Пс. 8:5)" - простер Господь свой мизинец и сжег их. То же повторилось и со вторым сонмом ангелов. Третий же так ответил ему: "Владыка Вселенной! К чему привел совет наших предшественников? Вселенная вся Твоя, делай в ней, что Тебе угодно". (Санхедрин, 38 б).

В приведенных примерах совещание с ангелами проходит по известной схеме "Мы посоветовались, и я решил". И все же, почему-то важен сам факт их присутствия. Как и во многих других случаях, данная интерпретация очень сложного места Торы, отвергающая возможные обвинения в многобожии, служит апологией иудаизма перед лицом возможных оппонентов.

Итак, подводя краткие итоги первого раздела, можно отметить, что в постбиблейской литературе в связи с сюжетами о творении Адама начали появляться элементы циклической сюжетной схемы (Адам – Мессия, место творения – место Храма). Кроме того, как уже не раз отмечалось, в постбиблейскую литературу проникают очень архаичные мотивы и элементы этиологических рассказов (гигантский рост первого человека, его андрогинность, творение в центре мира, неоднократность творения и т.п.). Часть из них могла быть заимствована евреями из мифологии окружающих народов (греков, вавилонян и др.), а часть содержалась в самом библейском тексте, но в очень редуцированном виде. Однако практически нигде в еврейской литературе эти мотивы не появляются сами по себе, без определенной апологетической или экзегетической смысловой нагрузки, и всегда они вписаны в контекст Танаха. Посмотрим теперь, какова ситуация с сюжетами о грехопадении Адама и Евы.

2.2. Сюжеты о грехопадении Адама и Евы.

2.2.1. Сущность грехопадения.

Как мы помним, в Библии эпизоду грехопадения была посвящена целая глава, однако впоследствии повествование практически не возвращалось к этому событию, и никакого особенного значения оно не имело для основного сюжета Пятикнижия в частности, и Танаха в целом. ²⁹ Общеизвестно, что в иудаизме, в отличие от христианства, не было и нет концепции первородного греха. Большинство еврейских источников утверждают, что грехи человека – это плоды его собственных проступков, и он сам за них отвечает. ³⁰ В раввинистическом иудаизме, часто полемизировавшем с христианством, не раз встречается идея о том, что Адам виновен только в своей собственной смерти. Причина же смерти каждого человека - только его собственные грехи, и вполне вероятно, в таком случае, что если некий человек безгрешен, он будет взят в рай живым (Вавилонский Талмуд, трактаты Шаббат 55а-56б и Аракин 17а). ³¹ Однако после работ исследователей начала XX века (таких как Теннант, ³² Уильямс, ³³ Леви ³⁴ ) выяснилось, что отдельные элементы доктрины первородного греха в раннем иудаизме присутствовали. Мы не знаем, пишет исследователь Леви ³⁵ , развилась ли христианская идея греха из иудаизма, или самозародилась, главное, что в первые века христианства у евреев тоже была концепция грехопадения Адама и Евы. До сих пор этот вопрос вызывает жаркие дискуссии в научных кругах, на эту тему пишутся статьи и монографии (Cм., например, работы Соломона Шехтера, ³⁶ Робина Скроджса, ³⁷ Джона Левизона ³⁸ , Самуэля Кохона, ³⁹ Джереми Кохена ⁴⁰ и др.), однако, из-за того, что в древнем и раввинистическом иудаизме не принято было создавать систематические изложения теологических доктрин, вопрос об отношении к этой концепции "нормативного" иудаизма остается не выясненным.

С чего же, собственно, начался грех? Еврейская традиция отвечает на этот вопрос не всегда однозначно. В апокрифах и псевдоэпиграфах фигура Адама как первого грешника то выдвигается вперед, то уходит на второй план. Он разделяет вину с Евой, Сатаной, а то и вовсе оказывается невиновным, в то время как основной причиной появления зла в мире становятся падшие ангелы, сыновья Божии.

И все-таки именно в апокрифической литературе впервые конструируется образ Адама как основоположника греха. В 4-ой книге Ездры, которая дошла до нас лишь на латинском языке в составе Вульгаты, и которую датируют 100 г. н.э., ⁴¹ мы читаем об Адаме следующее: "Ты повелел ему хранить заповедь Твою, но он нарушил ее и Ты осудил его на смерть... С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь и побежден был; так и все, от него происшедшие… И отступило от него все, что было доброе и осталось злое..." (3:7, 21 -22). ⁴² Неоднократно повторяется в 4 книге Ездры словосочетание "сердце лукавое" (cor malignum) по отношению к Адаму. Автор апокрифа обвиняет первого человека во всём последующем зле: "Лучше было не давать земли Адаму... О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не только тебя одного, но и нас, на твоих потомков" (7:46,48). ⁴³ Здесь мы видим один из ранних этапов формулирования той концепции первородного греха, которую разовьет христианство.

Еще одно произведение апокрифической литературы, а именно, псевдоэпиграф Откровение Баруха (начало II в. н.э.), напрямую обвиняет в грехопадении Адама: "Что пользы Адаму от того, что он прожил 930 лет и нарушил заповедь? Ему ничего не дали те многие годы, что он прожил, он только лишь сократил жизнь тех, кто произошел от него и навел на них смерть" (17: 2-3). ⁴⁴ И в этом, и в предыдущем текстах грехопадение воспринимается как нарушение Адамом заповеди, то есть – непослушание воле Бога. В остальных апокрифических текстах, где Адам не выступает в роли основного грешника, это не всегда так.

Ева в качестве главного обвиняемого персонажа выступает в апокрифе Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (или, в еврейском варианте - Бен Сира), которая была написана примерно в 170 г. до н. э. Долгое время считалось, что она сохранилась только на греческом языке, но около ста лет назад в Каирской генизе ⁴⁵ нашли фрагменты еврейского оригинала этой книги. Апокриф Бен Сиры славится женоненавистническими рассуждениями, и рамках этого подхода о Еве автор сообщает так: "От жены начало греха и через неё мы все умираем" ⁴⁶ (25:27). Тут не сказано, что именно сделала Ева не так. Ее греховность определяется именно тем, что она – женщина. Это – в ее природе.

Дьявол объявляется первопричиной смерти в другом апокрифе - в книге Премудрости Соломона. Эта книга была написана на греческом языке, и датируется она второй половиной 1 в. до н. э. Автора Премудростей Соломона интересует вопрос: изначальна ли смерть, или она появилась как следствие грехопадения. Отвечает на этот вопрос автор данного апокрифа следующим образом: "Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих" (1-13); и дальше: "Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью Диавола вошла в мир смерть" (2:23 -24). Здесь впервые змей, третье действующее лицо, прямо назван Дьяволом. Ту же позицию отстаивает псевдоэпиграф I – IV вв. н.э. Жизнь Адама и Евы (см. Апокалипсис Моисея, греческая версия "Жизни Адама и Евы", ⁴⁷ главы 12 - 16), а также псевдоэпиграф первых веков нашей эры Апокалипсис Седраха (гл.4). В этих двух источниках рассказывается легенда о том, что Сатана (или дьявол) не захотел поклониться Адаму, за что и был изгнан. Чтобы отомстить первому человеку, дьявол и подтолкнул его к грехопадению. Грехопадение здесь понимается не как непослушание человека Богу, а как козни дьявола, который из чувства зависти или мести вредит человеку. Человек в такой ситуации оказывается почти невиновным.

Согласно псевдоэпиграфу I – II вв. до н.э. – Первой книге Эноха, который, как и книга Юбилеев, дошел до нас на эфиопском языке, причиной мирового зла послужил совсем другой поступок. Вокруг него строится вся композиция книги, и связан он не с Адамом, а с ангелами, согрешившими с дочерьми человеческими: (6:1 - 16:4, 40:7, 54:6, 69). То есть, Адам и Ева и вовсе остаются безгрешными.

По-видимому, в эпоху Второго храма независимо друг от друга сосуществовали две параллельные традиции, объясняющие происхождение зла и смерти в мире. Одна, возлагающая всю вину на непослушание Адама и Евы. Она проявляется в апокрифах Бен Сира и в 4 кн. Ездры, а также и в некоторых псевдоэпиграфах: например, в Откровении Баруха. Особое распространение эта традиция получила в христианской литературе. Вторую традицию мы встречаем в книгах Эноха и некоторых других псевдоэпиграфах. Здесь виноватыми во всех бедах человечества оказываются падшие ангелы. Они либо вступают в связь с дочерьми человеческими (1-ый Энох, кн. Юбилеев), либо отказываются поклониться Адаму (Жизнь Адама и Евы, латинская версия, ⁴⁸ глава 14:3, апокалипсис Седраха, 4).

В раввинистических источниках грех уже практически однозначно определяется как непослушание Адама, нарушение им божественной заповеди: "Одну легкую заповедь Дал ему, и он ослушался" (Б.Р. 87:5, мидраш VIII – IX вв. Песикта раббати, 21:3, мидраш VIII в. Шмот Рабба 32:1, Танхума Шемини 2,8, и др.). Особенно часто сокрушаются раввины о том, что Адам согрешил так быстро, и часу не прожив нормальной, безгрешной жизнью (см. те же источники). Ведь согласно раввинистической традиции, восходящей к палестинским раввинам начала III в. н.э., хронология шестого дня творения была такова: тот день состоял из 12 часов. "В первый час был собран прах для Адама (вар. – задумал Всевышний сотворить человека), во второй – из него была слеплена бесформенная масса (okud – голем, "заготовка") (вар. – советовался с ангелами), в третий час - образовались его члены (вар. - собран был прах), в четвертый – Вдохнул в него душу (вар. - сделал голема), в пятый – он встал на ноги (вар. – оформились его члены), в шестой – дал имена (животным) (вар. – Вдохнул душу), в седьмой – Ева стала ему помощником (вар. - встал на ноги), в восьмой – они легли в постель двое, а встали четверо ⁴⁹ (вар. – Ввел его в Эденский сад), в девятый – им было заповедано не есть плода с древа, в десятый – он согрешил, в одиннадцатый – он спрятался (вар. – был осужден) и в двенадцатый он был изгнан…". Этот рассказ с обозначенными вариантами почти без изменений приведен в мидрашах Ваикра Рабба 29:1; Псикта де рав Кахана 23:1; Дварим Рабба 1:13; Танх. Шмини 8; Мид. Тех. Пс. 92:3; Пиркей де Рабби Елиезер 10; АРН 1, 8; и в Вавилонском Талмуде в трактате Санхедрин 38б. Причем, интересно отметить, что второй вариант, приведенный в скобках, характерен для палестинских мидрашей, как раннего (Ваикра Рабба, Псикта де рав Кахана – IV – V вв.) так и позднего (IX – X вв.) времени, а первый вариант характерен для вавилонской традиции (АРН и трактат Санхедрин). В любом случае, мы замечаем, что раввинистическая традиция придерживается другой хронологии событий, чем та, которую мы наблюдали в псевдоэпиграфах, в той же книге Юбилеев. Между запретом и его нарушением проходит не несколько дней, лет и т.д., а всего лишь один час.

Самая ранняя фиксация этого сюжета, вероятнее всего восходит к мидрашу Берешит Рабба, 22:2. Там нет разделения дня на двенадцать часов, но, тем не менее, некоторые мотивы из предыдущего сюжета появляются и здесь. Рассказ в этом классическом мидраше приводится от имени палестинского раввина середины II века н.э., рабби Элазара бен Азарии: "Рабби Элазар бен Азария сказал: "Три чуда произошли в тот день. В тот день их сотворили, в тот день произошло зачатие, в тот же день появились их дети. Сказал рабби Иошуа бен Карха (современник Элазара бен Азарии): легли в кровать двое, а встали семеро: Каин и его сестра-близнец и Авель и две его сестры-двойняшки"".

ouhc uc wuana ouhc uc wutrcb ouhc uc wouhv u,utc uagb ohtkp 'd vhrzg ic t"rt

ihe wvgca usrhu ohba vynk ukg vjre ic gauvh hcr k"t w,usku, uthmuv

wuh,unut, h,au kcvu wu,nut,u

Объясняет мидраш столь смелое предположение тем, что про Еву сказано – "И ещё родила брата его, Авеля". По методике анализа текста Библии, которую использует мидраш, ни одно слово не может быть лишним. И если здесь сказано "ещё" - [sug – ‘od], то это значит, что вместе с Авелем родился кто-то ещё (данный метод называется "рибуй" - увеличение смысла). А поскольку, согласно другой раввинистической традиции, дети Адама не могли найти себе других женщин, кроме как собственных сестер, слово "ещё" при упоминании Авеля должно обозначать не просто сестру, а двух сестер. Итого получается семеро: Адам, Ева, Каин, Авель и три их сестры. Существенной деталью для нас здесь является тот факт, что в этом раннем отрывке ни слова не говорится о грехопадении, хотя описываются события того самого дня. Для еврейской раввинистической традиции, в отличие от апокрифического и христианского взглядов на эти события, представление о том, что сексуальные отношения между Адамом и Евой происходили еще до грехопадения, были не редкостью. Тот же мидраш Берешит Рабба приводит две истории. В одной рассказывается, что змей видел Адама и Еву, занимающихся любовью, и поэтому стал ревновать (Б.Р. 18:6). Этот сюжет приводится от имени того же рабби Иошуа бен Кархи, и в качестве подтверждения приводится игра слов в Библии "быть нагим" и "быть хитрым", о которой мы говорили в первой главе нашей диссертации. Чтобы объяснить такое соположение последнего стиха второй главы и первого стиха третьей и приводится данная история. Вторая история рассказана для того, чтобы ответить на следующий вопрос: где был Адам, пока змей разговаривал с Евой? Мидраш отвечает следующим образом: оказывается, Адам, устав от исполнения своих супружеских обязанностей, уснул, а змей решил развлечь скучающую Еву (Б.Р. 19:3).

Зависть к Адаму, как мужу Евы, выведена как причина, побудившая змея к разговору с женщиной и в вавилонских источниках: в трактате талмуда Сота говорится, что змей захотел стать царем, а для этого он решил убить Адама и жениться на Еве (Сота 9б). Тот же эпизод можно встретить в Авот де рабби Натан I, 1:6. Поздние палестинские источники тоже знакомы с подобными мотивами (Пиркей де Рабби Элиезер, 21; Таргум Псевдо-Ионатан, 3). В средневековом источнике, алфавите Бен-Сиры, как мы помним, описывались непростые отношения между Адамом и Лилит.

И все же иногда в раввинистических источниках просматриваются отголоски представлений о том, что похоть появилась только в результате сексуального контакта между Евой и змеем (Вавилонский Талмуд, трактаты Авода Зара 22-а и Йебамот 103-а). Мы еще вернемся к этим сюжетам в третьем пункте данного раздела.

Характерно, что раввинистическая литература, несмотря на то, что наказание получают все участники событий (Адам, Ева, змей и даже земля), акцентирует вину за все происходящее на Адаме и не на ком другом. В мидраше Берешит Рабба эта вина выявлена даже в несколько гротескном виде. Когда Адам запрещает Еве дотрагиваться до дерева, он искажает прямой смысл того, что заповедовал ему Бог. Змей наглядно демонстрирует Еве, что от касания до дерева ничего дурного не происходит, он не умирает, хотя с дерева и слышатся угрожающие звуки. Ева рвет и ест плод с дерева, но дальше следует вопрос: "Что привело Еву к тому, что она дотронулась до дерева? – Слова Адама, который построил ограду вокруг слов Бога" (Б.Р. 19:3 - 4). И еще одну историю приводят авторы этого мидраша. Эпизод грехопадения уподобляют раввины притче:

"Рабби Леви сказал: представьте себе, что женщина, просящая одолжить ей немного уксуса, чтобы замесить тесто, пришла в дом к жене заклинателя змей. Она спросила хозяйку – как относится к тебе муж? - "Очень хорошо", - ответила хозяйка, - "только вот он не разрешает мне заглядывать в бочку со змеями и скорпионами". – "Это все потому, что он держит там все свои сбережения" - сказала другая, - "он просто хочет жениться на другой женщине и отдать это ей". Что сделала хозяйка? Она протянула руку в бочку, и змеи начали кусать ее. Когда пришел муж и услышал ее крики, он спросил: "ты залезла в бочку?". Так же Господь спросил Адама: "не ел ли ты с древа…"". (Б.Р. 19:10).

Несмотря на то, что главный действующий персонаж этой притчи – женщина, и на то, что причиной ее поступка, как и поступка Евы, является любопытство, виновным оказывается Адам, с поведением которого притча и сопоставляет все свое повествование. Интересно отметить, что сюжет этой притчи очень похож на греческий миф о Пандоре, отраженный Гесиодом в эпосе "Работы и дни". Там тоже речь идет о первой женщине, о том, как она заглянула в сосуд и послужила началом всех бед, болезней и горя. ⁵⁰ Этот факт лишний раз доказывает некоторое знакомство еврейского общества с эллинистической мифологией.

2.2.2. Змей и дерево.

В этом пункте нашего раздела нас будут, прежде всего, интересовать две вещи: а) каким представлялся носителям еврейской традиции змей-искуситель, и б) каким представлялось дерево добра и зла.

Одно из ранних описаний змея встречается в книге Иосифа Флавия "Иудейские древности". Здесь, когда описываются проклятия в адрес змея, мы узнаем, что до грехопадения у него был голос и ноги. (1Кн., гл.1:4). Это, казалось бы, логически следует из того, что он говорил, а так же из того, что в Библии упомянуто проклятие в адрес змея: "ты будешь ходить на чреве твоем" (Быт. 3:14). Однако подобного описания змея в Библии нет, и Флавий как бы добавляет от себя недостающие фрагменты этиологического рассказа.

В апокрифах змей, если и упомянут, обычно не получает особого описания. Как мы видели, он довольно часто заменяется фигурой дьявола. Только в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы", где не совсем ясно, кто назван змеем – сам змей или сатана, который в него вселился, сказано, что он подошел к Еве в виде ангела (Ап. Мос. 17). В том же тексте, когда речь заходит о проклятиях, о змее говорится: "… на груди и животе будешь передвигаться, лишенный рук и ног своих. Не останется у тебя ни уха, ни крыла, ни единого члена из тех, которыми ты заманил их…" (Ап. Мос. 26). ⁵¹ Ангелоподобность, по-видимому, и заключалась в наличии у змея крыльев. Этиологический элемент в этом псевдоэпиграфе значительно усиливается, по сравнению с библейским.

В раввинистических текстах все эти элементы характеристики змея сохраняются. Мы узнаем, что змей был раньше похож на человека, ходил на двух ногах, у него были уши, и он умел разговаривать (Берешит Рабба 19:1, 20:5, Санхедрин 59в, Авот де рабби Натан, 1,5). Мы также знаем, что у него были крылья (Пиркей де рабби Элиезер, 13). В таргуме Псевдо-Ионатанае сообщается, что именно из-за того, что змей искушал Еву, он вынужден теперь каждые семь лет сбрасывать кожу и под языком у него смертельный яд (3:15). Эта деталь добавляет еще один штрих к этиологической легенде о змее. Вообще, согласно всем источникам, змей был очень красив и обаятелен. В мидрашах Берешит Рабба (19:1) и в Пиркей де рабби Элиезер (13 глава) он даже сравнивается с верблюдом, а для восточного человека такое сравнение - очень положительная характеристика.

В поздних мидрашах и в тагруме Псевдо-Ионатана, как и в псевдоэпиграфе Жизнь Адама и Евы, вместе со змеем или даже вместо него третьим участником Эденских событий оказывается сатана, или Самаэль, падший ангел, который под видом змея беседует с Евой. В таргуме Псевдо-Ионатана сказано: "и увидела женщина Самаэля, ангела смерти и испугалась, и узнала, что дерево приятно для глаз... и ела" (2:6). Самаэль, скорее всего, и был змеем, иначе его роль непонятна - Ева его просто увидела, испугалась, и тут же поняла, что дерево приятно для глаз. Самаэль фигурирует в рассказе и дальше - он, оказывается, является отцом Каина в то время как Адам - отцом Авеля (4:1), но это особый сюжет. Кроме того, Самаэль в точно такой же роли выступает и истории грехопадения, рассказаной в мидраше Пиркей де рабби Элиэзер. Там про него сказано, что он был важной фигурой на небесах: "ohnac kusd ra ktnx vhvu" (Пиркей де рабби Элиэзер, 12).

Единого ответа на наш второй вопрос – каким же именно было древо познания добра и зла, мы тоже не найдем в еврейской традиции. Ведь в Библии оно названо просто деревом, без всяких уточнений. Одни считают, что это была виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино (Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.). Другие говорят, что это была пшеница (Берешит Рабба 15:7, Берахот 40а, Санхедрин 70б). Это странное, на первый взгляд, мнение основано на том, что слова "грех" и "пшеница" состоят из одних и тех же звуков в иврите [tyj и vyj]. На справедливое замечание рабби Шмуэля бен Ицхака о том, что в Эдемском саду всё-таки было дерево, а не растение, авторы этого высказывания, не колеблясь, отвечают, что в то время стебли пшеницы были как кедры ливанские (Б.Р. 15:7). Многие считают, что это было фиговое дерево, ибо именно фиговые листья взяли прародители для опоясания. По постбиблейской легенде, после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Апокалипсис Моисея 20:4, Берешит Рабба 15:7). Мидраш тут же приводит притчу: это похоже на то, как сын царя в царском дворце соблазнил служанку, был изгнан из дворца, и с тех пор ни одна из служанок не хотела уже общаться с ним, и только та самая, из-за которой всё и было, согласилась принять его. (Берешит Рабба 15:7). Характерно, кстати, что в притче грех Адама ставится в параллель к сексуальному контакту. Некоторые еврейские авторы утверждают, что древо познания было этрогом (сорт цитрусовых), основываясь на игре слов [ddr - ragag] - "возжелал" и [dur,t – ’etrog] (Б.Р. 20:8). Этрог иногда называют и райским яблоком. ⁵² Видимо при неправильном прочтении этого слова и родилось широко распространённое представление, которые ели прародители. Впервые, по свидетельству Луиса Гинзбурга, представление о яблоке, которое съел Адам, встречается у Псевдо-Тертулиана - Быт. 85.

Как же осмысляет еврейская традиция грехопадение Адама и Евы? Что произошло в результате вкушения плода с древа познания? В чем состоит отличие еврейской и христианской трактовок этого библейского сюжета? Эти вопросы мы и попробуем рассмотреть в заключительном пункте данного раздела.

2.2.3. Изменения, произошедшие в мире и человеке в результате грехопадения.

Больше всего еврейскую традицию волновал не сам грех как таковой, а, скорее, его результат. ⁵³ Уже в Библии результатам грехопадения придается большое значение. После произнесения Господом всех проклятий, становится ясно, что человек будет вынужден трудиться, обрабатывать землю, что рождение будет происходить в муках, что змеи будут сбрасывать кожу, что в мир придет смерть и т.д. (см. 3 главу книги Бытия). Что же добавляют авторы постбиблейской еврейской литературы к этому, достаточно подробному для лаконичного библейского стиля рассказу?

У Филона Александрийского в работах иногда мелькает мысль о том, что души первых людей были чисты и открыты всем языкам мира, а потом "наши души наполнились грехами и стали глухи ко всем словам кроме одного или двух наречий" (Questionies et Solutiones in Genesis. 1.32. Толкование на Быт. 3:1). Однако это именно идея, что грех каждого человека приводит к утрате совершенства. Здесь ничего не говорится о том, что после грехопадения Адама люди утратили совершенство. Наоборот, Филон подчеркивает, что потомки Адама разделились на хороших – Сиф, созданный по образу и подобию Адама, и плохих – несовершенный и злобный Каин. (Opif. 136:9 и Quaestiones, Gen. 1.81). Таким образом, Филон не признает самого факта грехопадения, не признает того, что поступок Адама что-то существенно изменил в мире.

В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. Всего их стало 70, или, согласно другому варианту – 72 (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, подробно исследовавший эту тему, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить идею о том, что описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. ⁵⁴ И действительно, можно отметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 – 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но точно такими же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104). Соответственно, делает вывод Роберт Скроджс, как это часто бывает, описание Правремени, Urzeit ⁵⁵ , совпало в апокрифах и псевдоэпиграфах с описанием Endzeit, конца времен. Он объясняет это тем, что на Адама просто перенеслась главенствующая концепция эсхатологической славы, поскольку для иудаизма эпохи Второго Храма будущее Израиля было гораздо важнее праистории человечества. Однако, ничего из того, что должно быть в будущем не может взяться ниоткуда, этому должны быть прецеденты в протоистории, отсюда и возникает в ранней постбиблейской литературе интерес к фигуре Адама. ⁵⁶ Исследователь Иошуа Левизон возражает Скроджсу, говоря, что тот использует очень скромный подбор материала, и что основные источники практически ничем не подтверждают такого соположения Urzeit и Endzeit, потому что и в случае с Адамом, и в случае с эсхатологическим человечеством мы каждый раз видим самостоятельные характеристики. ⁵⁷ Эта научная полемика затрагивает, на самом деле, более серьезный вопрос, поскольку привлечение другого круга источников, всецело подтверждающих позицию Скроджа, проблематично. Дело в том, что все эти источники не совсем иудейские. Они, согласно всем лингвистическим показателям составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы или вставки. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).

Источники эти, действительно, спорные, однако с точки зрения построения сюжета они для нас очень важны – перед нами то же стремление к циклизации, к замыканию библейского рассказа в некий цельный, законченный сюжет, которое мы наблюдали в новозаветных текстах. Однако нам все же особенно интересно посмотреть, как отнеслась к эпизоду грехопадения собственно еврейская, а не иудео-христианская традиция. Для этого обратимся к раввинистическим источникам.

Несмотря на то, что раввины старались не придавать поступку Адама никакого идеологического значения, авторы агадической литературы не смогли пропустить столь удобный момент для полета творческой фантазии. Им предстояло описать утраченный "Золотой век" человечества, мир в котором могло быть все что угодно, а единственное ограничительное условие - в результате грехопадения все должно встать на свои места. Как же использовали авторы раввинистической литературы этот шанс?

Прежде всего, раввины внесли уточнения в те проклятия, которые произнес Господь в третьей главе книги Бытия. Каждый из героев получил по 10 проклятий, в которых, например, сказано, что женщина теперь будет вынуждена испытывать боль не только при деторождении, но и при менструациях, при зачатии, в случае выкидыша и т.д. (АРН, I, 1:7, Бамидбар Рабба 5:4). Земля стала производить на свет насекомых, червей и мух (Б.Р. 5:9; 20:8). Таким образом, снова усилился этиологический компонент библейских проклятий.

Гораздо больший элемент новизны и воображения проявили авторы Талмуда и мидрашей когда затронули изменения, произошедшие в окружающем мире в момент грехопадения. В результате Адамова проступка из мира исчезло первоначальное сияние, немеркнущий свет первых дней творения (Авода Зара 8-а, Б.Р. 11:2 и др.). Изменения коснулись и мира природы. Раньше деревья и кустарники плодоносили по несколько раз в год, без малейшего участия человека. (Б.Р. 10:4). Да выглядели деревья совсем не так, как теперь. Как мы помним, пшеница раньше была высотой – как кедры ливанские, не то, что теперь… (Б.Р. 15:7, Брахот 40а, Санхедрин 70б). Со змеем, как мы помним, произошло тоже много неприятных изменений. Его лишили былой стати, рук, ног, языка и крыльев (Б.Р. 19:7; 20:5; Санхедрин 59b; Сота 9б; АРН I, 1:5). Причем, интересно отметить, что каждое проклятье змею приводится в тексте как реакция Всевышнего на слова самого змея: "Змей думал: пойду и убью Адама, женюсь на его жене и буду царем над всей вселенной, буду ходить прямо и буду есть самые вкусные вещи в мире. Сказал ему Святой, да Благословен Он: Ты думал – я убью Адама и женюсь на Еве, поэтому "вражду положу я между тобой и женщиной" (Быт. 3:15). Ты думал – я буду царем над всей вселенной, поэтому "проклят ты среди всех зверей…"(Быт. 3:14). Ты думал – я буду ходить прямо, поэтому "на чреве твоем будешь ползать". Ты думал – я буду есть самые вкусные вещи в мире, поэтому "прахом будешь питаться ты все дни жизни твоей"". (АРН I, 1:5). Помимо очевидного усиления этиологического компонента, можно отметить и сюжетологическую особенность этого нарратива. Это еще одна попытка циклизации, завершения сюжета. Ни одна фраза змея не должна остаться без ответа. На всё находится реакция, которая, с одной стороны, диктуется библейским стихом, а с другой стороны, возможно, некой устной традицией о змее, существующей в еврейской культуре параллельно с письменной. Подтверждением этому служит широкое распространение подобных рассказов о змее в апокрифах и псевдоэпиграфах, а также – в текстах Иосифа Флавия.

Конечно, наиболее значительные перемены в результате грехопадения произошли с человеком. Он утратил свою силу (Б.Р. 16:1). Раньше, рассказывает мидраш, когда Адам жил в гармонии с Создателем, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: "из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея. Бог лишил его этой силы. В качестве доказательства раввины используют 20 стих из книги Иова, из 14 главы, посвященной размышлению о доли человека в мире, но толкуют они этот стих своеобразно. В синодальном переводе этот стих переводится так: "Теснишь его до конца [букв. - вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его". Вторую половину фразы раввины автоматически прочитывают, как относящуюся к изгнанию Адама. В первой же части фразы они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: "Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)". Такое прочтение вполне возможно, поскольку слово с корнем [le, - takaf] в пассивном залоге обозначает "быть подчиненным", заключенным, а в активном залоге обозначает "применять силу".

Помимо силы, Адам и Ева утрачивают одежды славы или одежды света и приобретают кожаные опоясания (Б.Р. 20:12, Шаббат 14б). Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [rut ,ub,f – kotnot ’or] и кожаные одежды [rug ,ub,f – kotnot ‘or]. Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь - [levush tufra - trpuy auck] (или как рог, или – как птичий коготь) ⁵⁸ и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7). Изгнание Адама и Евы из рая приурочено еврейской традицией к исходу субботы (мы чуть позже еще коснемся этого момента подробнее). А в еврейской традиции окончание субботы принято сопровождать обрядом Хавдала, подчеркивающим разделение сакрального от профанного, праздничного от будничного. Одно из первых описаний этого обряда в еврейской традиции встречается в мидраше Пиркей де Рабби Элиезер (20 глава), через несколько глав после упоминания одежд Адама и Евы. В момент окончания субботы принято зажигать огонь, произносить благословение, подносить руки к огню и смотреть на отблески огня на ногтях. Может быть, этот обычай – отражение той легенды о первоначальной одежде Адама? Данному обычаю посвящена статья американского ученого Сола Файнзингера. ⁵⁹ Он анализирует все последующие упоминания обычая смотреть на ногти во время Хавдалы в литературе гаонов, и приходит к выводу, что большинство раввинских авторитетов было против этого, поскольку считали такой обычай реликтом языческих гаданий на блестящих предметах, описанных еще в книге Иезекииля 21:26. ⁶⁰ Такое заключение специалиста очень интересно. И все же, мне кажется, что соотнесенность данного обычая с сюжетами об Адаме не случайна. Мы еще раз коснемся этого мотива в третьей главе диссертации, где речь пойдет о славянских сюжетах, и, может быть, тогда станет очевиднее связь между обрядом Хавдала и изгнанием Адама из рая.

Самым показательным и иллюстративным источником, который посвящен проблеме изменений в мире и человеке в результате грехопадения, является двенадцатая глава мидраша Берешит Рабба, шестой параграф. Там сказано:

"… Рабби Иудан от имени рабби Абуна сказал: шесть вещей было отнято у Адама: его сияние, его жизнь (т.е. - бессмертие), его рост, плоды земли, плоды деревьев и светила ⁶¹ . Откуда мы знаем про сияние? "Ты изменяешь ⁶² ему лицо и отсылаешь его" (Иов, 14:21) ⁶³ . Откуда мы знаем про его жизнь? "Ибо прах ты, и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). Откуда мы знаем про его рост? Поскольку сказано: "И скрылся Адам и жена его…" ⁶⁴ (Быт. 3:8). Рабби Абаху сказал: в тот же час его рост был понижен на сто локтей. Откуда мы знаем про плоды земли и про плоды деревьев? Потому что сказано: "Проклята земля за тебя" (Быт. 3:17). Откуда мы знаем про светила? Рабби Шимон бен Иехуда сказал: хотя светила были прокляты накануне субботы, они не убавили света до окончания субботы. Это согласуется с традициями других раввинов, но не согласуется с позицией рабби Йоси, который сказал: Адам не сохранил своей славы на ночь. Как доказать? "Но Адам в славе не ночует" ⁶⁵ (Пс. 49:13). Раввины говорят: на исходе Субботы ушло от него сияние, и он был изгнан из Эденского сада, потому что написано: "и изгнал Адама…"(Быт. 3:24), а также написано: "Ты изменяешь ему лицо и отсылаешь его" (Иов, 14:21). Сказал рабби Иехуда бар Симон: При том самом свете, которым создан Был мир, стоял Адам и видел всю вселенную от края до края. Когда же увидел Святой, да Благословен Он, дела поколения Эноша, поколения потопа и поколения Вавилонской башни, что они очень плохи, взял и сокрыл этот свет от них, как сказано: "И чтобы отнялся у нечестивых свет…" (Иов 38:15). А для кого сохранил свет? Для праведников будущего мира, так как сказано: "И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1:4). Слово "хорошо" не может обозначать ничего другого, кроме как праведников, поскольку сказано: "Скажите праведнику, что благо ему" ⁶⁶ (Ис. 3:10). А откуда мы знаем, что сокрыл для праведников? Поскольку сказано: "Стезя праведных – как светило лучезарное" (Притчи 4:18). И когда увидел Он, что свет сокрыт для праведников, очень обрадовался, ибо сказано: "Свет праведных весело горит" (Притчи 13:9). Раби Леви от имени рабби Незиры сказал: 36 часов светил тот свет: 12 часов накануне Субботы, 12 – в субботнюю ночь и 12 в субботний день. ⁶⁷ Когда согрешил Адам, решил Бог сокрыть от него свет, но оказал честь Субботе, поскольку сказано: "И благословил Бог седьмой день…"(Быт. 2:3). Чем благословил? Светом". (Б.Р. 12:6).

Я сознательно привожу столь длинный отрывок текста (к другим фрагментам этого же отрывка мы еще тоже вернемся в свое время), поскольку он дает ощущение той самой поэтики рефлексивного традиционализма, о которой мы говорим, применительно к этой эпохе. Практически каждое высказывание данного текста сопровождается отсылкой к авторитетному источнику, будь это какой-нибудь уважаемый раввин, или цитата из Писания. Повествование пестрит риторическими вопросами. Текст Библии используется как наиболее достоверное доказательство, причем трактовка этого текста допускается достаточно вольная. Несмотря на прочную вплетенность в канву цитат из Писания основных мотивов данного мидраша, нельзя не заметить, что многие из них (гигантские размеры первых людей, сияние их лиц, небывалое плодородие первых растений) затрагивают глубокие фольклорные и мифологические пласты. Очевидно, в мастерство раввинов входило умение легко подкреплять соответствующими цитатами те устные рассказы, которые они применяли для развлечения своей аудитории во время проповедей в синагоге или в доме учения.

Получается, что раввины использовали ту свободу, которую им предоставил сюжет о грехопадении очень специфическим образом: они создали собственное повествование о жизни до грехопадения, которое оказалось еще более нагруженным мифологическими и этиологическими компонентами, чем сам библейский рассказ.

Но гораздо более значимое отличие библейского повествования от раввинистического заключается не в содержании, а в структуре сюжета. Сюжет ощутимо стремиться к циклизации и к завершению библейского рассказа. Незавершенность его, отсутствие финальной стадии возвращения в Эден и прощения человечества, абсолютно не мешавшее библейским авторам, начинает тяготить авторов раввинистической литературы. И они пытаются всячески из этой ситуации выпутаться.

Как мы уже говорили в конце первой главы, при некоторых натяжках, можно было бы считать возможным финалом истории грехопадения возвращение сынов Израилевых в Землю Израиля, к которому подводит читателей финал Пятикнижия. Однако в самой Торе эта идея никак не выражена. В раввинистическом иудаизме, напротив, существует достаточно четкое представление о том, что подобное "возвращение" и исправление адамова греха осуществилось в ключевой для еврейской истории момент, в момент дарования Израилю Торы на горе Синай (Б.Р. 19:7; Бамидбар Рабба 13:2; Шир ха-Ширим Рабба 5.1.1; Танх. Шемини 8).

В мидраше Берешит Рабба говорится: "Подлинный дом Шехины (Божественного Присутствия) – нижний уровень. Когда Адам согрешил, Шехина перешла на уровень небесной тверди. Когда согрешил Каин, она ушла на вторую твердь. Когда согрешило поколение Эноша, она поднялась на третью твердь. Когда поколение потопа согрешило, она ушла на четвертый уровень, при поколении Вавилонской башни – на пятый, при поколении Содома – на шестой, во дни пребывания Авраама в Египте – на седьмой. Но потом поднялись семь праведных мужей: Авраам, Исаак, Иаков, Леви, Кохат (сын Леви), Амрам (сын Кохата и отец Моисея) и Моисей. Они вернули Шехину назад на землю. Авраам способствовал ее спуску с седьмого уровня на шестой, Исаак – с шестого на пятый, Иаков – с пятого на четвертый, Леви – с четвертого на третьий, Кохат – с третьего на второй, Амрам – со второго на первый, а Моисей привел ее вниз" (Б.Р. 19:7). В этом тексте сочетаются обе основных сюжетных схемы – кумуляция и цикл. Причем, кумуляция представляет здесь библейский тип повествования, и ставит в один ряд как раз те события, которые, как мы помним, и в Библии во многом воспринимались как звенья одной цепи (проступок Адама, Каина, и т.д.). Циклизация же придает некую завершенность этой линии повторяющихся событий, и соотносит между собой начало и конец.

В позднем мидраше IX – X вв. Бамидбар Рабба этот же сюжет рассказан гораздо более сжато, без кумулятивной цепи событий. Однако здесь тоже замыкается цикл: Адам – Моисей, Райский Сад – ковчег Завета: "Раньше Адам жил в Эденском саду, в месте обитания Шехины. Святой, да Благословен Он, разозлился на него и изгнал его оттуда. Когда вышел Израиль из Египта, Святой, да Благословен Он, решил приблизиться к ним и заповедовал им сделать скинию, чтобы Он мог обитать между ними, так как сказано: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посереди их" (Исх. 25:8)" (Бамидбар Рабба, 13:12).

В Иерусалимском Талмуде сказано, что из-за того, что женщина испортила чистоту и свет, который был у Адама, она должна соблюдать заповеди, данные на Синае, которые предписывают ей соблюдать ритуальную чистоту, отделять халу и зажигать субботние свечи. (Иерусалимский Талмуд, трактат Шаббат II, 6). С помощью заповедей женщине дается шанс самой исправить последствия своего проступка.

В Вавилонском Талмуде тоже несколько раз сопоставляются события в райском саду и Синайское Откровение. Так, в трактате Авода Зара говорится от имени рабби Иоханана, что змей заразил похотью Еву, и если это так, что вместе с ней заражен весь Израиль! Нет, когда Израиль стоял на горе Синай, он очистился от похоти, а вот остальные народы мира до сих пор страдают этим пороком. (Авода Зара 22б, тот же сюжет – трактат Йебамот 103а).

Больше того, в раввинистической литературе есть фрагменты, в которых Синайское Откровение воспринимается как новая эра бессмертия и невиновности. И в этих текстах уже искупленный Израиль вновь навлекает на себя смерть и страдания, слепив Золотого Тельца (Шмот Рабба 32, 1 и 7; Санхедрин 102а). Это как бы второй виток кумуляции, разбивающий цикл Адам – Моисей, грехопадение – дарование Торы, и превращающий его в цепь: грехопадение, золотой телец и т.д.

Еще одна попытка циклизации намечается в мидраше Берешит Рабба, в котором сопоставляются два библейских персонажа – Адам и Ной. В попытке объяснить библейскую фразу: "И нарек ему имя Ной, сказав: он утешит нас в работе…", авторы мидраша приводят следующий рассказ: Когда Святой, да Благословен Он, сотворил Адама, Он дал ему власть над всем: бык слушался пахаря, и земля слушалась пахаря. Когда он согрешил, и бык, и земля восстали против него и перестали его слушаться. Но когда пришел Ной, они утешились, так как сказано: "чтобы отдохнул (букв. - утешился) вол твой и осел твой" (Исх. 23:12) (Б.Р. 25:2). Так Ной исправляет то, что испортил Адам. Основанием для этого утверждения служит, с одной стороны, совпадение слова "утешит" в двух разных библейских фрагментах (этот метод называется gzerah shawah, мышление по аналогии), а с другой стороны – желание авторов мидраша завершить библейский эпизод о грехопадении, и выправить последствия поступка грешника Адама праведностью Ноя.

Однако гораздо большей значимостью в раввинистической литературе обладает соотнесение сюжета о грехопадении не с эпизодом Синайского Откровения, и не с фигурой Ноя, а с Мессианской Эрой. Здесь тоже, как и в апокрифах и псевдоэпиграфах, отчетливо просвечивает идея о том, что Правремя, Urzeit, подобно тому времени, которое наступит в конце времен, Эсхатону, Endzeit.

И снова в качестве самого показательного текста для иллюстрации этого тезиса мы остановимся на 12-ой главе мидраша Берешит Рабба, на шестом параграфе. Посмотрим теперь на то, как собственно начинался наш текст. А начинался он с истолкования фразы: "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). Авторы мидраша останавливаются на слове "поколения" - [,usku, -toledot], и отмечают, что во всех остальных случаях в Библии, когда употребляется это слово, оно написано кратко, без буквы вав – u – [,usk,], и только здесь, да в книге Руфь слово [toldot] написано полным письмом, с буквой вав в начале. Вроде бы, такое замечание, помимо лишнего упражнения на внимательность и память, ничего не дает читателю для истолкования прочитанного, ведь от полного или краткого написания гласных смысл слова не изменился, однако авторы мидраша строят на этом факте свой толкование.

"Все поколения [toledot], обнаруженные в Писании не полны, кроме двух. Это поколение Переца (Фареса) (Руфь 4:18) и поколение Адама. Почему же остальные поколения не полны? Рабби Иудан от имени рабби Абуна сказал: шесть (числовое значение недостающей буквы вав – u - шесть) сопоставимы с шестью вещами, отнятыми у Адама…"

Каждому человеку, знакомому с библейским текстом, очевидно, что под поколением Переца (Фареса) подразумевается потомок его потомка, а именно Мессия, сын Давида. Теперь понятно, чем должен, по логике циклического сюжета закончиться наш мидраш. Должны быть перечислены те же шесть вещей, которые вернутся в дни Мессии. Так оно и происходит:

"Рабби Берехия сказал от имени Шмуэля бен Нахмана: хотя эти вещи были созданы в полноте, когда Адам согрешил, они были запятнаны, и они не вернутся очищенными в мир до тех пор, пока не придет сын Переца, как сказано: "вот поколения Переца" (Руфь 4:18). Поколения написаны полностью из-за шести вещей, которые вернутся, и вот они: его сияние, его жизнь, его рост, плоды земли и плоды деревьев, светила. Откуда мы знаем про сияние? Потому что сказано: "Любящие же Его – как солнце, восходящее во всей силе своей" (Суд. 5:31). Откуда мы знаем про жизнь (т.е. - бессмертие)? Потому что сказано: "Ибо дни народа моего будут как дни дерева" (Ис. 65:22). Учил рабби Шимон бен Йохай – нет дерева кроме Торы, поскольку сказано: "Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее" (Притчи 3:18). Откуда мы знаем про рост? Поскольку сказано: "Я Господь, Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской… и повел вас с поднятою головой" (Лев. 26:13). Рабби Хия учил: это значит – в полный рост, никого не боясь. Рабби Йудан сказал: 100 локтей, как Адам. Рабби Шимон сказал: 200. Рабби Элиезер бен Шимон сказал: 300 […] ⁶⁸ . Откуда мы знаем про плоды земли и деревьев? Потому что сказано: "Ибо посев будет в мире; виноградная лоза даст плод свой…" (Захария 8:12). Откуда мы знаем про светила? Потому что сказано: "И свет луны будет, как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро…" (Исайя 30:26)" (Б.Р. 12:6).

Интересно отметить, что существенная часть цитат действительно взята из тех библейских книг, где больше всего говорится о мессианских временах (кн. Исаии, Захарии). Этот же сюжет, практически без изменений, повторен в поздних мидрашах Бамидрбар Рабба, 13:12, и Рут Рабба, 8:3. Некоторые фрагменты из описаний грядущего мира, такие как усиление света солнца и луны, встречаются в мидраше Шмот Рабба 25:21. А рассказ о будущем богатом урожае – в мидраше Берешит Рабба 10:4.

Итак, мы приходим к выводу, что еврейская постбиблейская литература постоянно чувствует эстетическую необходимость завершить библейский рассказ о грехопадении. Она предпринимает попытки замкнуть этот цикл на самых ключевых моментах в истории еврейского народа – на Синайском Откровении и на Мессианском будущем. Однако идеи о спасении человечества от последствий первородного греха, об Искуплении в том виде, в каком она присутствует в христианстве, в иудаизме нет. Как писал в начале прошлого века английский исследователь Леви, складывается ощущение, будто "еврейская доктрина постоянно искушается спасительной идеей об искуплении" ⁶⁹ , но этому искушению не поддается. Еврейские мудрецы как будто сознательно стараются лишний раз не затрагивать этой больной темы. Поэтому все избранные нами сюжеты, сопоставляющие Адама и Мессию, так маргинальны. И все случайные переклички и сходства можно, думается, объяснить общими циклическими схемами сюжетностроения, которые были так популярны в эпоху создания христианских и постбиблейских еврейских произведений, и которые диктовали свои необходимые условия.

Кроме того, необходимо отметить еще один факт, в связи с сюжетами о грехопадении в еврейской традиции. Оказавшись в ситуации полной творческой свободы, получив возможность описать мир и человека до того, как он утратил райское блаженство, постбиблейская еврейская литература вступила в ловушку мифологии и этиологии. Ее описания во многом повторяют классические описания "золотого века", прошлого и будущего (плодородие земли и растений, небывалый свет, гигантские размеры первоначальных предметов и людей, отсутствие болезней и смерти, единый язык людей и животных и т.д.). Говоря об утрате былого совершенства, еврейская литература иной раз даже использует переработки сюжетов из мифологии окружающего населения (см. греческий миф о Пандоре). Но практически каждый раз, приводя любое высказывание, чем-то напоминающее мифологии других народов, еврейская традиция немедленно вписывает его в контекст библейских цитат, и, таким образом, принимает, осваивает его.

Перейдем теперь к рассмотрению последнего блока сюжетов об Адаме и Еве в еврейской постбиблейской традиции, к сюжетам о жизни прародителей после изгнания из Рая.

2.3. Сюжеты о жизни Адама и Евы после изгнания.

2.3.1. Плач, жертвоприношение и покаяние Адама.

Сюжеты данного раздела имеют очень мало общего с библейскими рассказами, поскольку о жизни прародителей после изгнания из райского сада в Библии почти ничего не говорится. Зато постбиблейская литература очень любит реконструировать события тех дней. Целиком именно этому отрезку из жизни прародителей человечества посвящен псевдоэпиграф, который мы уже не раз упоминали в предыдущих разделах: Жизнь Адама и Евы. Полагаю, что здесь уместно будет остановиться на этом произведении чуть поподробнее. Он сохранился во множестве версий на разных языках: на латыни, на греческом, на армянском, славянском, эфиопском, арабском и других. Чем позднее датируются рукописи этого псевдоэпиграфа, тем больше в них христианских мотивов, а в ранних списках они сведены к минимуму. Есть два относительно ранних (I – IV вв. н.э.) варианта этого сочинения - греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (Vita Adae et Evae, сокращённо - Жизнь). Однако к первоначальным вариантам исследователи, специально занимающиеся этим апокрифом, добавляют еще армянскую, грузинскую и славянскую версии. ⁷⁰ Они отличаются многочисленными разночтениями, и всё же, по-видимому, все опираются на неизвестный нам сейчас греческий, а то и ивритский оригинал. В этой главе диссертации мы остановимся на греческой и латинской версиях данного псевдоэпиграфа, а в третьей главе поговорим о славянской версии, и также слегка затронем грузинский и армянский варианты. Повествование в "Жизни Адама и Евы" ведется то от анонимного третьего лица, то от имени ангелов, которые всё это рассказали Моисею (отсюда название греческого варианта псевдоэпиграфа), то от лица самого Адама, который обращается перед смертью к своему сыну Сифу, то от лица Евы. Если мы попытаемся сконструировать общий сюжет псевдоэпиграфа, то последовательность событий будет примерно такова: после изгнания из рая прародители долго страдали и плакали, лишившись райской пищи, они не могли найти себе пропитание, и, отчаявшись, начали каяться. Адам стоял 40 дней на камне посередине реки Иордан, погружённый в воду до самой головы, а Ева в это время (или чуть меньшее) стояла так же в реке Тигр. Дьявол приходил искусить её, но она не поддалась (или поддалась, но не сильно). ⁷¹ Дальше Адам вспоминает своё изгнание из рая. Описание грехопадения даётся в латинском тексте от лица Адама, а в греческом - от лица Евы. После грехопадения Адам умоляет Господа разрешить ему взять из райского сада пряности для жертвоприношения, но Господь отказывает ему. Тогда ангелы вступаются за Адама, ему разрешают взять с собой некоторые семена и пряности, кроме того, архангел Михаил сам учит его, как правильно обрабатывать землю (Жизнь, 22:2, Ап. Мос. 29). Выйдя из рая, Адам приносит покаянную жертву Господу (Ап. Мос. 29).

О дальнейшей жизни прародителей известно немного - в Жизни Адама и Евы несколько иначе, чем в других источниках, названы сроки рождения Авеля, Каина и остальных детей. И в финале повествование приходит к описанию болезни и смерти Адама и Евы, а также к походу Сифа в рай за лекарством от смерти. Но об этих двух сюжетах мы поговорим чуть позже. Сейчас же остановимся на мотивах плача, жертвы и покаяния, поскольку именно эти мотивы находят отражение и в других памятниках еврейской постбиблейской литературы. Здесь нам особенно важно отметить тот факт, что сама по себе необходимость введения мотивов покаяния и жертвы, свидетельствует о повышении значения, придаваемого поступку Адама в постбиблейский период. Из самых ранних наших источников, жертвоприношение Адама после изгнания из рая встречается в книге Юбилеев: "И в тот день, когда вышел Адам из рая Еден, он принес в приятное благоухание жертву благовонную: ладан, и халван, и стакти, и сенегал, утром с восходом солнца, в день, когда он покрыл свою срамоту"(3:27). Перечисленные благовония повторятся и в различных вариантах "Жизни Адама и Евы". Они же использовались первосвященником Аароном для жертвоприношения перед Ковчегом Завета (Исх. 30:34). Таким образом, в этих двух текстах Адам выступает не просто как первый человек, принесший жертву Богу, но и как первосвященник.

В раввинистической литературы мотивы покаяния, плача и жертвоприношения Адама очень популярны. Особенно часто раввины приводят сюжет о страхе и плаче Адама в ночь первого дня изгнания. В Иерусалимском Талмуде, в одном из ранних наших еврейских источников, составление которого исследователи датируют IV-V вв. н.э., в трактате Брахот есть следующий рассказ:

Рабби Леви от имени рабби Базира ⁷² [сказал]: Тридцать шесть часов светил тот свет, который был создан в первый день [творения]. Двенадцать часов - в вечер субботы, двенадцать часов - в субботнюю ночь, и двенадцать часов - в субботу. И Адам мог видеть [все] от одного края света до другого, и поскольку не прекращался свет, начал весь мир петь, так как сказано "Под всем небом раскат его, и блистание его - до краев земли" (Иов 37:3). Когда закончилась суббота, начало темнеть, и испугался Адам, и сказал "Вот то, что написано: "Он будет поражать [lpuah - yeshufekha] тебя [змея] в голову, а ты будешь жалить [ubpua, - teshufeno] его в пяту" (Быт. 3:15). А вдруг он придет укусить меня, "Скажу ли "может быть тьма скроет/ужалит [hbpuah - yeshufeni] меня" (Пс. 139:11)"?" Сказал рабби Леви: В тот же час сотворил Святой, Благословен Он, два кремния и ударил одним об другой, и появился свет от них. И поэтому написано "И свет ночью вокруг меня" (Пс. 139:11). И благословил его Творец светом от огня. (Иерусалимский Талмуд, Брахот 8, 12б).

В данном трактате рассказ об Адаме служит своего рода иллюстрацией к мишне 8:5, объясняющей происхождение некоторых благословений в субботу и другие дни. Как мы помним, мы уже немного касались этого сюжета, когда говорили о результатах грехопадения. В том же виде этот рассказ присутствует в мидрашах Берешит Рабба (11:6; 12:6), Песикта Раббати (23:13) и Рут Рабба 8:3. Он как раз разделяет во всех текстах, кроме первого, повествование о первых днях творения и о днях Мессии. Исходя из внутренней логики нашего талмудического сюжета, можно предположить, что Адам, вероятно, темноты никогда не видел, ибо все это время светил свет Творения. Поэтому наступившая тьма очень напугала его, и он, как ребенок, оставшийся один в темной комнате, начинает бояться, что сейчас придет кто-то злой и страшный. Единственный вероятный кандидат на эту роль - змей, и Адам, оправдывая известный раввинистический тезис о том, что вся Тора существовала изначально, еще до творения мира, и была известна праотцам и патриархам, сам находит подтверждение своим страхам в цитатах из Библии. Однако Господь Бог успокаивает Адама. Он показывает ему, как добывать огонь. И поэтому окончание той же библейской цитаты из того же 139 псалма (!), которая так напугала Адама, после действия Всевышнего уже служит утверждением света и спокойствия - "И свет ночью вокруг меня". В последней цитате, помимо всего прочего, интересна игра слов: "вокруг меня" - [hbsgc - ba’adeni] пишется так же, как и слова "в моём Эдене" [hbsgc - be’edni]. Благословение на огонь произносится во время обряда Хавдала, в момент окончания Субботы. И этот рассказ призван объяснить этот обычай тем, что огонь как таковой был сотворен только на исходе субботы, поскольку до этого в нем не было необходимости и сиял немеркнущий свет первых дней творения. Таким образом, этот рассказ в несколько редуцированном виде, является этиологическим мифом, объясняющим, как первые люди научились зажигать огонь, и откуда пошел обычай читать благословение на огонь при окончании субботы. Наш отрывок начинается с описания чуда и чудом заканчивается. Сначала мы узнаем, что неким непостижимым образом свет первой субботы светил 36 часов, а весь мир пел и сиял. Затем, по контрасту, мы оказываемся свидетелями наступившей тьмы и ужаса, обуявшего Адама. А в финале рассказа вновь происходит чудо - Всевышний вмешивается в ход событий и показывает Адаму, как добывать огонь. После этого талмудический рассказ возвращается к теме субботних благословений через благословение огня. Таким образом, получается, что наш сюжет о страхе Адама вставляется в Иерусалимский Талмуд как некая готовая ячейка, как отдельный, самостоятельный сюжет, призванный проиллюстрировать галахические рассуждения раввинов о субботних благословениях.

В том же Иерусалимском Талмуде, в трактате Авода Зара вскользь упомянут и другой сюжет, связанный со страхом Адама перед природными явлениями. В качестве комментария к мишне 1:2, в которой речь идет о языческих праздниках Календах и Сатурналиях, Иерусалимский Талмуд приводит следующую цитату:

"Сказал Рав - Календы установил Адам. Когда он увидел, что ночи становятся длиннее, он сказал " Горе мне! Вот то, что написано: "Он будет поражать [yeshufekha] тебя [змея] в голову, а ты будешь жалить [teshufeno] его в пяту" (Быт. 3:15). А вдруг он придет укусить меня, "Скажу ли "может быть тьма скроет/ужалит [yeshufeni] меня" (Пс. 139:11)"? А когда увидел Адам, что дни стали длиннее, воскликнул он "калон диес" - хорошие дни (греч.), то есть - календы." (Иерусалимский Талмуд, Авода Зара 1, 39с).

С одной стороны, этот рассказ очень похож на тот, который мы уже читали в трактате Брахот и в мидрашах, перед нами те же библейские цитаты из книги Бытия и из 139 псалма. С другой стороны, окружающий контекст сильно отличается, что позволяет нам говорить об отдельном сюжете об Адаме и празднике Календ. Более подробная версия этого сюжета встретится нам чуть позже в Вавилонском Талмуде, и мы еще раз остановимся на ней. Характерно, что в палестинских источниках - ни в Иерусалимском Талмуде, ни в тех мидрашах, о которых мы говорили до сих пор, - не говорится ни слова о раскаянии Адама. Речь идет лишь о его удивлении тому факту, что стало темно, и о его боязни перед кусачим змеем. С мотивом раскаяния и покаяния мы встретимся только в Вавилонском Талмуде, составленном на 100 лет позже Иерусалимского.

В нем есть несколько отражений этого сюжета. В трактате Авода Зара, так же, как и в Иерусалимском Талмуде, когда разбираются там языческие праздники Календы и Сатурналии, приводится рассказ об Адаме. Но рассказ этот очень сильно отличается от того, с чем мы сталкивались раньше. Вот текст, который фиксирует Вавилонский Талмуд:

Сказал рав Ханан Бар Раба: календы проходят 8 дней после Солнцестояния. Сатурналии начинаются за 8 дней до Солнцестояния. И вот знак этому: "Спереди и сзади объемлешь меня" (Псалом 139) ⁷³ . Учили наши мудрецы: Когда увидел Адам, что дни становятся короче, пошел и сказал: "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, погаснет мир из-за меня и вернется в состояние хаоса. Вот та смерть, которая настигла меня с небес". И сидел Адам 8 дней, постился и молился. Когда же увидел он, что солнцестояние - это природное явление, что дни увеличиваются, пошел и сказал - "это обычай мира!" [… далее приводится другое мнение раввинов] Учили раввины: В тот день, в который был создан Адам, увидел он, что заходит солнце, и сказал: "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, погаснет мир из-за меня и вернется в состояние хаоса. Вот та смерть, которая настигла меня с небес". И сидел и постился и плакал всю ночь, а рядом с ним плакала Ева. Когда же взошла заря, сказал: "Это обычай мира". Встал и принес в жертву тельца, рога у которого выросли прежде ⁷⁴ , чем его копыта, так как сказано: "Угоднее Богу вол, телец с рогами и копытами"(Пс. 69:32 ⁷⁵ ). (Авода Зара, 8а).

Далее дискуссия уводит мудрецов Талмуда в дебри рассуждений о рогах и копытах, и приводит к выводу о том, что рог у того быка, которого принес в жертву Адам, был один, посередине лба. Затем Талмуд вновь возвращается к вопросу календ и других языческих праздников.

Как мы видим, сюжет о плаче Адама снова оказывается каким-то образом связанным с псалмом 139, но совершенно не так, как раньше. Здесь авторам данного рассказа уже не нужно никаких подтверждений тезису о том, что Адам плакал и боялся темноты. Это воспринимается как знакомый и всем давно известный сюжет. Хотя он и варьируется – он теперь рассказывается не только про утро первого дня после изгнания, но и про сокращение долготы дней до зимнего солнцестояния. Кроме того, Адам боится не змея, а смерти и того, что из-за него мир будет разрушен. К мотивам страха и плача прибавляются мотивы раскаяния, поста и молитвы. И еще один новый для раввинистической литературы мотив, появляющийся здесь в связи с покаянием Адама - мотив жертвоприношения. Он и требует для подкрепления авторитетности цитаты из Писания. При этом мы замечаем, что новизна этих мотивов относительная, они все уже встречались нам в псевдоэпиграфах "Жизнь Адама и Евы" и книге Юбилеев. Только здесь жертва в виде воскурений заменяется на быка с рогами и копытами. В общей композиции талмудического трактата рассказ об Адаме явно выполняет функцию этиологической вставки, объясняющей происхождение праздника Календ и Сатурналий. И очевидно при этом, что рассказ о плаче Адама в первую ночь после изгнания первичен, по отношению к рассказу о солнцестоянии.

С некоторой вариацией повторяется этот рассказ в сочинении Авот де Рабби Натан, только там он уже не привязан ни к празднику Календ, ни к ритуалу окончания субботы, а просто встречается в потоке сюжетов об Адаме:

Когда наступил вечер, увидел Адам, что мир с западной стороны темнеет, и сказал - "Горе мне, ибо из-за того, что я согрешил, Всевышний, да Благословен Он, навел тьму на мир". И не знал Адам, что так происходит всегда. На утро, когда увидел он, что мир озарился светом, пошел Адам на восток, возрадовался радостью великой и построил жертвенник. Он принес в жертву тельца, рога которого выросли прежде, чем его копыта. (АРН, I,1:8).

И только в достаточно позднем палестинском мидраше IX века, в Пиркей де Рабби Элиезер, мотивы покаяния и плача объединяются с ритуалами исхода субботы, к ним добавляются мотивы стояния в воде и, таким образом, раввинистический источник восстанавливает картину, изображенную в книге "Жизнь Адама и Евы". В 20-ой главе данного мидраша сначала рассказывается об изгнании прародителей из рая, потом говорится о страхе Адама перед змеем, и о том, как Бог послал на землю огненный столп, чтобы он перестал бояться. После этого следует описание обряда Хавдалы, окончания субботы, с обрисовкой благословения огня и с рассказом о необходимости отражения огненных бликов на ногтях. После этого повествование снова возвращается к Адаму:

В первый день недели он вошел в воды верхнего Гихона, пока вода не дошла ему до шеи, и он постился семь недель, пока его тело не стало как решето (вар. – как водоросли). Адам сказал перед Святым, да Благословен Он: Властелин всех миров! Сними, молю тебя, мой грех с меня и прими мое покаяние, чтобы все мои потомки знали, что ты принимаешь покаяние и раскаяние. Что сделал Святой, да Благословен Он? Он протянул свою правую руку и принял его покаяние, и снял с него грех, так как сказано: "Но я открыл тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: "Исповедую Господу преступления мои", и ты снял с меня вину греха моего" (Пс. 38:5). (Пиркей де рабби Элиэзер, 20).

Несмотря на поразительное и очень редкое совпадение основных мотивов мидраша и псевдоэпиграфа, обращают на себя внимание и различия. Попробуем в них разобраться. Во-первых, в "Жизни Адама и Евы" в воде стояли оба действующих лица, а во всей раввинистической литературе Ева только один раз, в Вавилонском Талмуде, упомянута рядом с Адамом в момент покаяния (Авода Зара 8а). В остальных местах Адам кается и плачет один. Во-вторых, в Пиркей де рабби Элиезер река, в которой стоял Адам, названа верхним Гихоном. С одной стороны, Гихон – это название одной из рек, вытекающих из рая, упомянутых в Библии (Быт. 2:13). С другой стороны, уже в поздних библейских книгах было принято идентифицировать эту реку с Силоамским источником в Иерусалиме, в городе Давидовом (См. 2 Хрон. 32:30). Кроме того, значение слова Гихон – "быть извилистым, гибким", и поэтому еще в мидрашах эту реку сравнивали со змеем (Б.Р. 17:4; В.Р. 13:5). В Пиркей де рабби Элиезер Гихон - это указание на Иерусалим, как основное место действия, а для нашего мидраша оно далеко не случайно, как мы помним из пункта 2.1.2. В псевдоэпиграфе же речь идет о реках Иордане и Тигре, как просто о двух больших удаленных друг от друга реках без видимой привязки к какой-либо конкретной географической точке.

Здесь необходимо отметить, что текст Пиркей де Рабби Элиезер – явление маргинальное для раввинистической литературы. Он, с одной стороны, содержит в себе слишком много материала, перекликающегося с апокрифами и псевдоэпиграфами, что не часто встречается в мидрашах, а с другой стороны, знаком и с различными течениями внутри традиции раввинистической литературы.

Стояние по горло в воде, как знак очищения встречается и в других раввинистических текстах. В Вавилонском Талмуде в трактате Иома, который посвящен ритуалам Иом Киппура, Судного Дня, есть постановление о том, что женщины должны в этот день проходить очищение, стоя по горло в воде (Иома, 77б). В трактате Йебамот сообщается, что женщина-прозелит, решившая принять иудаизм, должна тоже стоять по горло в воде во время всей церемонии (Йебамот, 47б). Кроме того, в трактате Гиттин говорится, что подобным же образом лечатся от солнечного удара (Гиттин, 67б). То есть, такой метод стояния в воде не является уникальным изобретением псевдоэпиграфа и мидраша, однако только в этих источниках он связывается с фигурой Адама и напрямую – с идеей покаяния.

Чрезвычайно показательны разночтения в вариантах Пиркей де Рабби Элиезер. В первых печатных изданиях тело Адама, после длительного стояния в воде, сравнивается с решетом, а в некоторых рукописях – с морскими водорослями [veurh - yerokah]. ⁷⁶ В псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" тело Евы после стояния в воде сравнивается с травой (Жизнь, 10:1). Луис Гинзбург, исследовавший и тот, и другой текст, ⁷⁷ пришел к выводу, что в латинском источнике видны следы перевода с иврита, поскольку слово "трава" - это не совсем верное прочтение все того же слова "водоросль". Если убрать в этом слове одну букву, то получится [erh - yarak], "зелень", "трава".

Близкий сюжет о превращении тела Адама в траву можно встретить в Вавилонском Талмуде в трактате Эрубин. Там раввины обсуждают фразу из Библии: "Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему" (Быт. 5:3) и думают, что же происходило с Адамом в столь длинный промежуток времени до рождения Сифа? Рабби Меир (сер. II в. н.э.), в ответ на рассуждение, о котором мы поговорим в следующем пункте этого раздела, предлагает такое объяснение этой фразы:

Адам был очень благочестивым человеком. Когда он увидел, что смерть вошла в мир по его вине, он сел и стал поститься 130 лет. И удалился от своей жены на 130 лет, и покрыл тело свое листьями фигового дерева. (Эрубин, 18б).

Мне кажется, что листья, покрывающие тело Адама в знак покаяния – это слабое эхо того же сюжета, который до нас дошел через Пиркей де Рабби Элиэзер и псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы".

На мой взгляд, самая интригующая деталь того фрагмента из Пиркей де Рабби Элиезер, о котором мы сейчас говорим, - это получение Адамом прощения от Всевышнего. Такого преображения библейского сюжета в раввинистической литературе мы еще не встречали. Как уже не раз говорилось, раввинистическая традиция, по большей части или вовсе не признает тот факт, что произошло грехопадение, или старается так или иначе продолжить и завершить библейский сюжет, замыкая цикл или на Синайском Откровении, или на фигуре Ноя, или на Мессианском будущем. Здесь же цикл замыкается сразу. Нет никакого длительного временно промежутка между покаянием и прощением. Скорее всего, такой поворот сюжета – скрытая полемика с христианством, которое утверждает, что искупление греха Адама стало возможным только после смерти Спасителя. Пиркей де Рабби Элиезер как будто сохраняет нам некую маргинальную еврейскую традицию, которая, кстати, несколько в ином виде представлена и в "Жизни Адама и Евы". Там Адам получает прощение не сразу после раскаяния, но в момент смерти. Ангелы переносят его тело в Рай, и говорится, что Господь смилостивился над ним (Жизнь, 47, Ап. Мос. 39-40). Правда, греческий текст псевдоэпиграфа, может быть, подвергнувшись христианской редакции, добавляет к этому рассказу такую фразу Бога, обращенную к Адаму: "Я возвещаю тебе воскрешение: воскрешу тебя воскрешением со всем родом человеческим, что из семени твоего" (Ап. Мос. 41:3). В таком случае, цикл в псевдоэпиграфе замыкается дважды – на протяжении жизни Адама один раз, и в перспективе грядущего воскресения другой.

В раввинистической традиции первое покаяние принято ассоциировать с именем не Адама, а Каина. В мидраше Берешит Рабба есть даже сюжет о том, что Адам и сам узнал о силе прощения от Каина, которому Господь даровал жизнь (Б.Р. 22:13). И все-таки, в еврейской традиции сохранилась память о покаянии и прощении Адама. В качестве примера приведу один фольклорный источник, сказку бухарских евреев. К глубочайшему сожалению, никаких аналогов этой сказке мне пока не удалось обнаружить в еврейском фольклоре, однако я нахожусь только в начальной стадии поиска и не теряю надежды. Данная сказка была мне рассказана в частной беседе израильским профессором-фольклористом Довом Ноем, с отсылкой на личный архив собирателя. Сказка такая: Бог создал мир первого тишрея, в день еврейского Нового Года. На шестой день он создал Адама и Еву, а потом они три дня жили в раю. После этого произошло грехопадение, которое оказалось, таким образом, приурочено к 10-му тишрея, к Иом Киппуру или Судному Дню. Изгнанные из рая, Адам и Ева стали плакать и умолять простить их, но Господь был непреклонен. Так они проплакали 3 недели. Ангелы вступились за них, но ничего не помогло. Еще дважды, с промежутком по три недели, вступались ангелы за Адама, и только на третий раз Бог сжалился и простил их. И, хотя Он и не смог возвратить их в райский сад, поскольку не мог изменить своему слову, в знак прощения Он подарил им подарок с тремя отличительными свойствами. Подарок был круглым, и символизировал круговорот добра и зла в жизни, он содержал самое главное внутри, чтобы человек не прельщался внешним, а концентрировался на внутреннем, и третья особенность – он был съедобным, и символизировал наслаждение, которое можно испытать лишь однажды. Назывался он "софгания - vhbdpux", что обозначает оладушек или пончик, ритуальное блюдо, которое пекут на праздник Хануки сефардские евреи ⁷⁸ , а, кроме того, это название можно трактовать так: "соф ган Эден": конец сада Эден! ⁷⁹

Если посчитать общее количество недель, проведенных Адамом и Евой в покаянии, то, несмотря на фольклорное пристрастие данной сказки к сакральному числу три, действительно получится время зимнего праздника Ханука. Профессор Дов Ной, комментируя эту сказку, отметил, что в языке бухарских евреев слово "софгания" заимствовано из иврита, а это указывает на то, что сюжет достаточно древний. Хронология сказки слегка отличается от общепринятой раввинистической последовательности событий в первые дни творения. Циклизация в этом сюжете подсказана самой привязкой библейских событий к еврейскому календарю. Начало его, собственно грехопадение выпадает на самый грустный памятный день года – Иом Киппур, окончание – на один из самых радостных праздников, отмечающих победу и освобождение еврейского народа – Хануку.

И еще одну, последнюю параллель сюжету о покаянии Адама я хочу привести в контексте того отрывка из Пиркей де Рабби Элиезер и псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы", о котором мы говорим. Не уверена, что такая параллель оправдана, и все же настораживает совпадение основных мотивов. Я имею в виду аккадский текст "Когда боги подобно людям…". Там есть момент плача Атрахасиса перед потопом:

Атрахасис молился своему богу,

Приношенья к ногам его ставил.

Каждый день он горестно плакал,

Вместе с зарей приносил ему жертвы.

Он заклинал бога в молитвах,

Он ждал знамения в сновиденье […]

Он приходил к храму бога,

Пред храмом бога сидел и плакал.

Пред алтарем ему жертвы ставил,

Пред храмом бога сидел и плакал.

Когда река была пустынна,

Ночь спокойна, близилось утро,

Он глядел на реку, узреть он жаждал,

На брегах потока воззвал он к богу:

"Да возьмет поток меня, река да схватит!…"

Несмотря на то, что перед нами версия мифа о потопе, а не о первом человеке, удивляет сходство с нашим сюжетом большинства мотивов этого текста: плач, молитва, жертва, ночь, река и стремление войти в реку. Быть может, перед нами вообще отражение какого-то очень архаичного сюжета, который не упомянут в Библии, но при этом бытовал в устном виде, и был зафиксирован только в псевдоэпиграфе и позднем мидраше, сохранившем древнюю традицию? Фрагменты этого сюжета, сохранившиеся в некоторых талмудических текстах и мидрашах (обычай стоять по шею в воде, плач Адама об утрате света, жертвоприношение и т.д.) как будто подтверждают эту гипотезу об устном бытовании данного сюжета и редкой фиксации отдельных его отрывков.

Несложно заметить, что в тексте Пиркей де Рабби Элиезер не упомянут мотив жертвоприношения, присутствующий в "Жизни Адама и Евы", и в Вавилонском Талмуде. Это может объясняться существованием отдельной постбиблейской еврейской традиции, о которой мы уже говорили, в которой Адам ассоциируется с фигурой первосвященника, принесшего жертву на месте будущего Храма (Ап. Мос. 29; Юб. 3:27, Ваикра Рабба 2:12; Бамидбар Рабба 12:13; Авода Зара 8а, АРН, I, 1:8). Кроме того, данный мотив может быть и отголоском традиции, связывающей место изгнания Адама со страной, из которой был взят прах для его создания. И страна эта – Земля Израиля, город – Иерусалим, а место – гора Мория, Храмовая Гора (Иерусалимский Талмуд, трактат Назир, ч.7, 37б; Б.Р.14:8; Таргум Псевдо-Ионатана 2:7; 3:23; 8:20 и др.). На самом деле, именно с этого мотива и начинается 20-ая глава мидраша Пиркей де Рабби Элиезер, рассказывающая об изгнании Адама: ""И изгнал Адама…" (Быт. 3:24). Изгнал, и вышел Адам из сада Эденского и поселился на горе Мория, потому что врата Эденского Сада близко от горы Мория. Оттуда взяли его, и туда возвратился, в место, откуда он взят, как сказано: "И взял Бог Адама…" (Быт. 2:16). Из какого места взяли его? Из места Храма, так как сказано: "Чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт. 3:23)". (Пиркей де Рабби Элиезер, 20). Последняя цитата на иврите звучит двусмысленно, поскольку слово "возделывать" - [sucgk - la‘avod] обозначает еще и "служить" во всех смыслах этого слова, в том числе и служить Богу.

Таким образом, получается, что в постбиблейской еврейской литературе долгое время бытовал целый комплекс мотивов, связанный с изгнанием Адама и Евы из рая, с их покаянием, жертвоприношением и прощением. Как единое целое данный комплекс представлен только в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" и, с некоторыми вариациями, в позднем мидраше Пиркей де Рабби Элиезер. Но сам сюжет, по-видимому, гораздо древнее.

2.3.2. Дети и наследие Адама и Евы.

О детях Адама в Библии написано довольно подробно, кроме того, как мы говорили в первой главе, рассказ об убийстве Каином Авеля уже представляет собой отдельный, новый виток кумулятивного библейского сюжета, на новом уровне повторяющий рассказ о грехопадении. В постбиблейской литературе эти сюжеты очень популярны, но мы в настоящий момент ограничимся лишь теми рассказами, которые относятся непосредственно к Адаму и Еве. Таких сюжетов два. Первый рассказывает о том, как Адам и Ева похоронили Авеля, второй – о детях Адама и Евы после убийства их сына.

Рассказ о похоронах Авеля можно найти уже в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы", и там рассказывается, что тело Авеля долго лежало не похороненным, из-за того, что земля отказывалась принимать в себя кого-то другого, чем Адам, первый человек, который вышел из земли и должен в землю вернуться. (Ап. Мос. 40). В результате, ангелы хоронят Авеля рядом с Адамом, и попутно объясняют, что так впредь должно хоронить всех, кто умрет до Воскресения (Ап. Мос. 43) ⁸⁰ . Похороны первого мертвеца – богатейшая тема для этиологического рассказа о похоронах, и авторы псевдоэпиграфа не упускают ее. Тем не менее, главный герой их произведения, кстати, единственного произведения с цельным сюжетом, главными героями и общей композицией, не Авель, первый покойник, а Адам. Поэтому и первые похороны привязываются к смерти Адама, а не Авеля.

В раввинистической литературе, в которой отсутствуют большие цельные произведения, объединенные одним сюжетом, в роли первого умершего, похороненного в земле, выступает Авель, но хоронят его по разным версиям птицы небесные (Б.Р. 22:8), Каин (Танхума, Берешит 10) или родители, Адам и Ева (Пиркей де Рабби Элиезер, 21). Во всех трех этих источниках есть общий мотив – птицы показывают, как надо хоронить умерших – одна птица умирает, а другая закапывает ее в землю. В мидрашах Танхума и Пиркей де Рабби Элиезер птиц посылает Господь. Интересно отметить, что этот же мотив зафиксирован и в Коране, в котором можно найти множество перекличек с раввинистической литературой. В Коране этот сюжет передан так: "И послал Аллах ворона, который разрывал Землю, чтобы показать ему, как скрывать скверну его брата" (Коран, 5 сура, 34) ⁸¹ . Как и в мидраше Танхума, хоронит Авеля Каин, но только в мидраше Пиркей де Рабби Элиезер птицы тоже названы воронами. В Коране после этого предложения следует высказывание о законах Исраэлитов, которое есть ни что иное, как парафраз положения из юридического еврейского свода постановлений III в. н.э. Мишны (Санхедрин 4:5). Это лишний раз подчеркивает заимствованный характер данного фрагмента в Коране, и указывает на популярность такого этиологического сюжета на Ближнем Востоке.

Второй сюжет, проявляющийся в раввинистической литературе в связи с Адамом и его потомками, касается его третьего сына Сифа. Мы уже не раз обращали внимание на странность библейской характеристики, описывающей рождение Сифа: "И жил Адам сто тридцать лет и родил по подобию своему и по образу, и назвал его Сиф (Шет)" (Быт. 5:3). Из этого предложения авторы раввинистической литературы заключают, что все 130 лет до рождения Сифа Адам рожал детей не по подобию своему и не по образу. То есть – он рожал не людей, а демонов! Самое раннее упоминание этого сюжета встречается в мидраше Берешит Рабба: "все 130, что Адам и Ева жили раздельно, Ева общалась с мужскими духами, и рожала от них, а Адам общался с женскими духами, и они рожали от него, так как сказано "Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих" (2 кн. Царств 7:14) - сынов первого человека" (Б.р. 20:11, 24:6). Талмуд уточняет: "все те годы, что Адам провёл в изоляции (от Евы), рождались духи [,ujur], и бесы [ihsha], и ночные демоны [ihkhk], так как сказано: "И жил Адам 130 лет и родил по образу своему и по подобию..." (Быт.5:3). (Эрубин 18б). Как раз после этого утверждения в Вавилонском Талмуде основной темой обсуждения становится пост и покаяние Адама и Евы. В мидраше Танхума, составленном после завершения Талмуда, подробностей прибавляется все больше и больше: Адам, пришедший в отчаяние оттого, что он изгнан из Рая и оттого, что убит его сын, перестал общаться с Евой, а к нему начали приходить женские духи и стали они порождали демонов. Увидел это Святой, да Благословен Он, и сказал: я не создал мир не для чего иного, кроме как для того, чтобы люди плодились и размножались. Ибо сказано: "Не напрасно сотворил ее (землю); Он образовал ее для жительства" (Исаия 45:18). Что сделал Бог? Вложил в сердце Адама восхищение перед Евой, он полюбил ее и родила она Сифа. (Танхума, Берешит, 26).

Мы с удивлением замечаем, что чем дальше раввинистические сюжеты отходят от сюжета библейского, тем больше в них появляется архаических, этиологических мотивов. Предыдущий сюжет рассказывал о происхождении погребального обряда, этот – о возникновении в мире демонов и духов. Вообще, во всей постбиблейской литературе фигуры демонов и ангелов, их происхождение, взаимоотношения с людьми, внутренняя их иерархия и внешний облик разработаны гораздо подробнее, чем в Библии. Невольно складывается ощущение, что раввинистическая и апокрифическая традиции зафиксировали устные предания, не вошедшие по идеологическим соображениям в библейский канон.

С третьим сыном Адама – с Сифом, связан большой, самостоятельный цикл рассказов. В основном он находится как в ветхозаветных, так и в новозаветных апокрифах и псевдоэпиграфах, но отголоски его можно встретить и в раввинистической литературе. Главный момент, интересующий нас в этих рассказах – это наследие Адама, которое Сиф, как единственный законный владелец получает от отца и передает его дальше. Ведь именно через это наследство постбиблейская литература получила шанс перекинуть мосты от Адама к последующим поколениям. А это, в свою очередь, позволило им еще раз завершить тот библейский сюжет о грехопадении, переставший удовлетворять читателей своим открытым финалом.

В псевдоэпиграфах чаще всего мы сталкиваемся с представлениями о том, что Адам передает для всего человечества через Сифа тайные знания, которым его научили в Раю. Так, например, в псевдоэпиграфе Завещание Адама (II – V вв. н.э.), дошедшем до нас на сирийском языке и подвергшемся очевидному христианскому влиянию, Адам рассказывает Сифу о том, что он видел в раю, до того, как согрешил. Он описывает ангельские занятия по часам дня и ночи и говорит: "Я слышал, до тех пор, пока не согрешил, звук крыльев серафимов в раю" (1:4). ⁸² Адам, согласно этому сирийскому псевдоэпиграфу, оказывается пророком, он предсказывает рождение, страдания и воскресение Христа, а помимо всего прочего он предупреждает своего сына Сифа о грядущем потопе. (3:5). Тот же самый мотив встречается и в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия. Адам предсказал человечеству погибель частично от силы огня, частично от огромного количества воды, но добродетельный Сиф и его потомки воздвигли два высоких столба: каменный и кирпичный, и записали на них все научные изобретения, чтобы они не погибли при потопе. (кн.1, гл. 2:3). Такие же каменные столбы велит своим детям сделать Ева в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" (Жизнь, 49 - 50).

В раввинистических текстах Адам передает через Сифа не столько знания, сколько некоторые сакральные предметы. Причем показательно, что эта традиция проявляется только в поздних мидрашах. Так, мидраш Бамидбар Рабба рассказывает, что те кожаные одежды, которые Создатель сшил для Адама и Евы, были одеждами первосвященника: "Когда Адам умер, он передал их Сифу, Сиф Метушелаху (Мефусаилу), Когда умер Метушелах, он передал их Ною. Ной принес в них жертву и передал Симу" (Бамидбар Рабба 4:8). Дальше мидраш ищет доказательства – как мог Сим, не являясь первенцем быть первосвященником, и приходит к выводу, что Сим и Мельхиседек – священник Бога Всевышнего (Быт. 14:18), одно и то же лицо. Он не был первосвященником, просто он приносил жертвы, как первосвященник. Сим передал одежды Аврааму, поскольку он был праведен и совершал жертвоприношения, Авраам – Исааку, Исаак – Иакову (хотя они все не были первенцами). Иаков для того, оказывается, и купил первородство, чтобы быть в состоянии принести жертву Богу! Иаков передает одежды сыну Леви, а из колена Леви и происходит Аарон – первосвященник и все остальные священники - левиты. (Бамидбар Рабба, 4:8). Основная цель этого мидраша – описание непрерывной цепи передачи священства, а также стремление упрочить авторитет первосвященника, возводя его еще к Адаму, и одеждам, сделанным руками Всевышнего. С другой стороны, однако, это – еще один способ циклизации и завершения сюжета об Адаме, и продолжение линии Адам – Храм, Адам – первосвященник.

В мидраше Пиркей де Рабби Элиезер (24 глава) этот сюжет преломляется в несколько другом, более сказочном виде. Там тоже речь идет о передаче одежд, но по традиции этого мидраша, одежды Адама и Евы были не одеждами первосвященника, а просто обладали удивительными свойствами – тот, кто их одевал, мог повелевать животными и птицами. Одежды эти Ной спас от потопа, но дальше они перешли не к Симу, а к Хаму, первому сыну Ноя. И тот стал передавать их своим детям, царям языческих народов. Так они попали к Нимроду, врагу Авраама и царю Вавилона, о котором шла слава хорошего охотника (Быт. 10:9). На самом деле, объясняют раввины, слава эта объяснялась не чем иным, как этими одеждами. (Пиркей де Рабби Элиезер, 24). Здесь рассказ об одеждах Адама и Евы выполняет исключительно этиологическую функцию – объясняет происхождение незаслуженной славы злодея Нимрода.

В средневековых еврейских источниках (XIII в. и позже) сохранилась еще одна традиция, связанная с передачей Адамом некоего сакрального предмета, с одной стороны, и неких тайных знаний с другой. Это традиция о книге Адама, в которую он записал все тайны вселенной, и которую он передал Сифу, а он – дальше, из поколения в поколения (см. Зохар, Берешит, 55б и др.). Вероятно, подобный мотив родился в попытке синтеза апокрифической и раввинистической традиций о наследии Адама.

Сиф участвует в похоронах Адама и Евы, и к рассмотрению отражения смерти и погребения прародителей в произведениях постбиблейской еврейской литературы мы и перейдем в последнем пункте этой главы.

2.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы.

В Библии о смерти Адама рассказано очень кратко, а о смерти Евы и вовсе – ни слова. В постбиблейской еврейской литературе, напротив, эта тема, так или иначе, затрагивается во многих произведениях.

Рассказ о болезни, смерти и похоронах самого Адама занимает достаточно значительную часть повествования и в греческом, и в латинском варианте псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы". Интересно, кстати, отметить, что в обоих вариантах псевдоэпиграфа авторов очевидным образом волнуют чувства, которые испытывает Ева к умирающему Адаму. Она обращается к Богу "Господи, Боже мой, перенеси его муки на меня, ибо это я согрешила" (Жизнь, 35). И ещё: "Почему ты умираешь, а я живу?" (Ап. Мос. 31). Авторам этого произведения явно не были безразличны переживания героев, они дают читателю возможность увидеть события с разных точек зрения (Адам, Ева, Сиф и др.) и сопереживать персонажам. В этом – принципиальное отличие литературы постбиблейского периода от лаконичного библейского нарратива.

После рассказа о болезни Адама в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама и Евы" следует повествование о том, как Ева и Сиф отправились в рай просить масло жизни (по другим вариантам - оливковую ветвь с древа жизни) для того, чтобы вылечить его. На пути им встречается дикий зверь, который больше не желает слушаться человека, после грехопадения, но Сиф уговаривает пропустить их, потому что человек - образ Божий ⁸³ , и зверь слушается. В раю им является архангел Михаил и от имени Бога говорит, что ничего изменить нельзя, и что через 6 дней Адам умрёт, но в будущем он воскреснет вместе со всеми. (Жизнь, 36 - 43, Ап. Мос. 9-14.) Весь этот сюжет похода в рай, скорее всего, является позднейшей вставной новеллой, потому что именно здесь в некоторых рукописях следуют христианские интерполяции, где говорится, что когда пройдёт 5500 лет, тогда Христос, сын Божий оживит Адама и все тела умерших (Жизнь, 42:2-5). По всей видимости, данное упоминание Христа - не просто случайная вставка, к такому объяснению подводит весь сюжет, иначе поход в рай не имел бы смысла, ведь Ева и Сиф не смогли предотвратить физическую смерть Адама. Замечу, что, по христианской традиции, Иисус Христос воплотился в 5500 году от сотворения мира.

Такое же пророчество о воскресении Адама встречается и в псевдоэпиграфе, о котором речь шла чуть раньше, в Завещании Адама. Там описан разговор Адама с Христом в раю сразу после грехопадения. Христос говорит: "ты хотел стать Богом, и я сделаю тебя им, но не сейчас, а через много лет... ради тебя я войду в дом смерти... и ради тебя я сотворю новое небо" (Завещание Адама, 3:3). Это – классическое христианское завершение сюжета о грехопадении Адама.

Далее в псевдоэпиграфе "Жизнь Адама" говорится, что после смерти тело Адама забирают ангелы, которые приехали на сверкающей колеснице, запряжённой четырьмя орлами - образ, часто встречающийся в апокалиптической литературе (ср. Иезекииль, 1, 10 гл.). Ева и Сиф видят это, и ещё они видят, как на небе две тёмные фигуры склоняются перед Адамом. "Это Солнце и Луна, они […] не могут быть светлы перед светом Всего (сущего), Отца светов, и потому скрыт свет их" (Ап. Мос. 36). В латинской версии сказано, что после смерти Адама: "Затмились солнце, луна и звезды на 7 дней" (Жизнь, 46).

В Завещании Адама тоже встречается этот мотив. Там сказано, что во время похорон Адама померкли солнце и луна, и в течение 7 дней стояла тьма (Завещание Адама, 3:6). Вероятно, мотив солнечного затмения в момент смерти Адама в этих двух псевдоэпиграфах перекликается с текстом из Нового Завета, в котором говорится, что после распятия Иисуса Христа солнце померкло (Евангелие от Луки 23:45).

Согласно грекоязычной версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы", ангелы трижды омывают тело Адама в реке Ахерон. (Ап. Мос. 37:4) Река Ахерон в греческой традиции считается одной из подземных рек в царстве теней. Это приток Стикса. Автора псевдоэпиграфа это, по-видимому, ничуть не смущает. Упоминания Ахерона также встречаются в некоторых новозаветных апокрифах. ⁸⁴

Адама хоронят архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил, они накрывают его тело и умащают маслом. Вместе с Адамом хоронят Авеля, а через шесть дней и Еву, которая и создана была позже, и умирает позже Адама. И архангел Михаил говорит Сифу – "так обряжай всякого человека умирающего, до дня воскрешения" (Ап. Мос. 40-43:2). Этот этиологический рассказ о происхождении погребального обряда отличается от того, который мы встречали в мидрашах, и, скорее всего, представляет более раннюю традицию.

Место захоронения Адама и Евы не во всех источниках определяется одинаково. В "Жизни Адама и Евы" - это "область рая, то место, где Бог брал прах и сотворил Адама" (Ап. Мос. 40:6). Вероятнее всего, здесь имеется в виду гора Мория или Храмовая Гора, поскольку Адам был создан именно из этой земли. Рассказ о том, что могила Адама находится на Храмовой горе, слегка пересекается с христианской традицией. Весьма вероятно, что христианская легенда о том, что Христос был распят на горе Голгофе, в подножии которой лежит череп Адама, имеет в основе еврейское представление о горе-алтаре, расположенной в Иерусалиме. (Первые отголоски этой легенды можно найти у ранних отцов церкви: Ориген, Comment. in Matth, Тертулиан, Adv. Marcian, Василий Великий, Толкования на пророка Исайю, и др.). Кстати, само слово Голгофа на иврите обозначает "череп" - gulgoleth - ,kdkud. Отсюда же происходит и русское выражение "Лобное место".

Место создания Адама считалось и местом его захоронения в уже упомянутом нами псевдоэпиграфе, в "книге Юбилеев": "...умер Адам, и все сыны его погребли его в стране, где он был сотворен. И он был погребен прежде всех в земле" (4:30).

Согласно раввинистическим источникам, могила Адама находится в пещере Махпела в Хевроне (Вавилонский Талмуд, трактаты Бава Батра 58а, Ерубин 53а, Сота 13а, мидраш Берешит Рабба 58:8 и др.). В этой пещере, согласно Библии, похоронены библейские патриархи Авраам и Сарра, Исаак и Ривка, Иаков (его прах переносят туда его сыновья) и Лея. По агадической традиции там же похоронены Адам и Ева. Пещера называется "Махпела", что на иврите обозначает "двойственная", другое ее название "Кирьят Арба", "город четырёх". Существует несколько традиционных версий, истолкования этих названий. Одна из них – что в пещере было два этажа, другая – что мотив двойственности - это двойная доля патриархов в этом мире и в мире грядущем, третья версия – в этой пещере попарно лежат четыре поколения праотцев, и Адам и Ева всегда названы первыми среди праотцев.

Мидраш Пиркей де Рабби Элиезер объединяет традицию псевдоэпиграфов и традицию раввинистической литературы. Он приводит рассказ о том, что Адам задумал при жизни построить себе мавзолей, недалеко от горы Мория (т.е. – от Храмовой Горы). Прародитель испугался, что его потомки будут после его смерти относиться к его телу как к сакральному объекту, сделанному самим Творцом, и что его тело станет предметом культа. Он велел похоронить себя глубоко в пещере с двойным дном. Это и оказалась пещера Махпела, в которой впоследствии были похоронены остальные патриархи. (Пиркей де Рабби Элиезер, 20). Таким образом, несмотря на то, что географически Храмовая Гора и пещера Махпела, находящаяся в городе Хевроне, разделены достаточно далеко друг от друга, в позднем мидраше они спокойно соседствуют рядом, а то и просто оказываются в одной и той же точке сакрального пространства, в самом центре мира.

В Библии сказано, что Адам умер в возрасте 930 лет (Быт. 5:5), и эта странная цифра сильно беспокоила авторов постбиблейской еврейской литературы. В "книге Юбилеев", о смерти Адама сказано так: "...И ему не хватило 70-ти лет до тысячи, так как тысяча лет подобны одному дню по небесному свидетельству, и поэтому написано о древе познания "В день, когда будешь есть от него, умрёшь" (Быт. 2:17). Поэтому он не закончил годов этого дня и умер" (4:30). Доказательством для автора книги Юбилеев служит завуалированная цитата из Псалмов: "Ибо тысяча лет пред очами Твоими как день вчерашний" (89:5). Слово Бога, таким образом, исполняется полностью – Адам умирает, не прожив и дня, но только дня Бога, а не человека.

Ту же цитату приводят и создатели раввинистической литературы, только они добавляют к объяснению книги Юбилеев одну деталь. Оказывается, царю Давиду не было положено появиться на свет, но Адам еще в раю узнал об этом, и подарил ему 70 лет своей жизни. Поэтому число лет жизни Адама так неполно – 930. (Псикта Раббати, 40:3; Мидраш Техилим, 25:8; Пиркей де Рабби Элиезер 18; Бамидбар Рабба, 14:12).

По-видимому, фигура царя Давида тут не случайна, это еще одна перекличка между Адамом и Мессией, который будет происходить из рода Давидова.

Итак, подводя итоги второй главы нашей диссертации, следует отметить, что в постбиблейской еврейской литературе в сюжетах, затрагивающих библейских персонажей, Адама и Еву, преобладает циклическая сюжетная схема, которая приходит на смену тому сочетанию кумулятивного начала с незавершенностью циклической схемы, которое мы видим в Библии. Нельзя сказать, что циклическая схема зарождается в этот период – такое предположение в корне не верно, однако она становится наиболее популярной, и ее все чаще и чаще используют авторы эйдетической эпохи в качестве "готового" сюжета, "готовой" сюжетной схемы.

Практически все авторы этой эпохи, обращающиеся в своих произведениях к сюжетам об Адаме и Еве, ощущают необходимость придать этому рассказу завершение, чувствуют некую недосказанность в библейском повествовании. Циклизация происходит по-разному, она может быть пространственной (место создания – изгнания – погребения Адама с одной стороны, и место Храма, с другой); может быть и временной (Адам – Сиф, Ной, Моисей, Давид, Мессия).

Одна из причин этого состоит, по-видимому, в том, что постбиблейские авторы в большей степени, чем создатели и первые читатели Библии, видят историю об Адаме и Еве в контексте целого Книги и тех возможностей заключения, которые данный контекст открывает. Как бы то ни было, вероятно, именно общность в использовании циклической схемы и порождает подчас странные переклички между еврейской и христианской традицией, при идеологическом и теологическом размежевании этих двух традиций. Имеется в виду - возвращение при приходе Мессии состояния мира и человека в ситуацию до грехопадения, соотнесенность образов Адама и Мессии и вообще сама по себе ситуация "искушения еврейской доктрины идеей о Спасении", о которой говорил С. Леви ⁸⁵ .

Если сложить воедино те минисюжеты об Адаме и Еве, которые разбросаны по обширной постбиблейской традиции, то в целом окажется, что мы тоже имеем дело с классическим образцом схемы циклического сюжета: создание – испытание – покаяние – прощение, это один вариант. И второй вариант, более характерный для апокрифической литературы: создание - грехопадение – смерть, а в будущем – воскресение (или, по раввинистическому варианту – возвращение статус кво). Эта схема отражает вегетативный вариант циклического сюжета, описанный в работах О.М. Фрейденберг (см. Введение). И, в отличие от библейского сюжета, здесь уже имеются все составляющие этой схемы, в том числе и ее финальная стадия возвращения.

Стоит отметить еще одну очень важную особенность постбиблейской еврейской литературы. Несмотря на использование множества риторических приемов, готовых сюжетных схем, а также, несмотря на явный интерес к отражению переживаний и чувств изображаемых персонажей, т.е. на черты, характерные для достаточно зрелой эпохи литературного творчества, произведения постбиблейской еврейской литературы содержат огромное количество архаических, древних фольклорных мотивов. Вероятно, они являются отражением устных преданий и традиций, существовавших в еврейском народе на протяжении многих лет, параллельно с письменными текстами. Это - и реликты этиологических легенд, и мифология центра мира, и сопоставление микрокосма и макрокосма в рассказах о первом человеке. Более того, еврейская традиция включает в себя и заимствования из мифологии окружающих народов, в основном – греков и вавилонян (мифы об андрогине, о сосуде Пандоры, о городе Акра де Агма и др.). Те сюжеты, которые не смогли по идеологическим или каким-либо другим причинам не смогли найти себе путь в канон Священного Писания, или попали туда в очень редуцированном виде, дошли до нас окольным путем через постбиблейскую литературу.

Но при этом, важно подчеркнуть, что практически каждый раз, когда еврейская литература использует определенный фольклорный мотив, она вписывает его с помощью тщательно отработанных риторических методов и приемов в контекст цитат из Библии, и, таким образом, придает ему авторитет и статус сакральной традиции.

Так обращается со своими и заимствованными сюжетами и мотивами еврейская традиция в диахронном срезе. А что же происходит с библейскими сюжетами, когда они попадают в совершенно другую культурную среду? Этот вопрос мы и постараемся рассмотреть в третьей главе нашей диссертации, когда будем говорить о славянских сюжетах об Адаме и Еве.

Примечания

1. В рамках этой работы я не буду говорить о творчестве кумранитов - они редко затрагивали в своих произведениях сюжеты об Адаме и Еве. Но вообще, примеры парафраза различных библейских сюжетов можно найти и там - см., например тексты жанра "пешер" а также Апокриф книги Бытия (введение, перевод и примечания Елизаровой М.М.) об Аврааме // Тексты Кумрана. СПб., 1996. - С. 332-385
2. См. The Literature of The Sages. Ed. Shmuel Safrai. Maastricht Fortress Press, Philadelphia, 1987; Frenkel J. The Structures of Talmudic Legens // Studies in Aggadah and Jewish Folklore. Jerusalem, 1983
3. Имеется в виду псевдоэпиграф "Жизнь Адама и Евы".
4. Aristobulus, A new translation and introduction by A. Yabro Collins // Charlesworth, OTP, Volume 2, pp. 831-842.
5. См. об этом: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А., Платон, Аристотель, Москва, 1993, С. 8
6. Все цитаты даются в переводе с издания: Philo, volume 1 with an English translation by F.H. Colson and G.H. Whitaker. Harvard University Press, first published 1929, reprinted 1991. В отдельных случаях перевод сверялся с недавно вышедшим переводом некоторых произведений Филона на русский язык: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина. М. 2000.
7. Подробнее об этих тектах см. Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity. ed. L. Hedrich and R. Hodson. Peabody, Mass. 1986; and J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English. New York. 1977.
8. См. Gedaliahu G. Stroumsa, Form(s) of God: some notes on Metatron and Christ.// Harvard Theological Review 76:3 (1983), p. 275.
9. При дальнейшем упоминании этого мидраша будет использоваться сокращение Б.Р.
10. Подробнее о жанре птихты см. статью И. Хайнемана в сб. Scripta Hierosolymitana. Publication of the Hebrew University, Jerusalem, Vol. XXII. Studies in Aggadah and Folk-Literature. By Joseph Heinemann and Dov Noy. Jerusalem, 1971.
11. На самом деле для понимания хода мысли автора этого комментария важно учитывать всю цитату целиком. Она звучит так – "По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их и дал им имя Адам".
12. Все тексты Талмуда и мидрашей, за исключением специально оговоренных цитат, я привожу по переводу с издания Judaic Classics Library, CD-Rom, Davka сorporation.
13. Мидраш Ваикра Рабба приводится в переводе с издания Мидраш Ваикра Рабба под ред. М. Маргалиота. Еврейская Теологическая Семинария Америки. Нью-Йорк.1993. (иврит). С. 196.
14. Этот ивритский глагол буквально значит "Ты придал мне форму".
15. См. Топоров В. Н. Первочеловек// Энциклопедия Мифы народов мира. М. 1980 Т.2, С. 300-302., Д.Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М.1986.; Е.М. Мелетинский. Поэтика мифа. М.1976. С. 194 – 199; Франк-Каменецкий И. Адам и Пуруша в иудейской и индийской космогонии// Сборник памяти профессора Марра Н.Я. (1864 - 1934) М.-Л. 1938.- С. 458 - 472.
16. В дальнейшем - АРН.
17. Когда Ану сотворил небо… С. 48.
18. Текст кн. Юбилеев приводится по изданию Книга Эноха. Апокрифы. СПб. 2000. С.108. Пер. с эфиопского – проф. А. Смирнова (1895 год).
19. См. Charles. 1902. P. 29.
20. Там же. С. 110.
21. Текст таргума Псевдо-Ионатана приводится в переводе с издания: Микраот Гдолот Меурот. Иерусалим. 1995. (иврит).
22. О значимости центра мира в мифологии пространства см. Элиаде М. Священное и мирское // Миф о вечном возвращении. М.: Ладомир, 2000. С. 268 – 282.
23. См. L. Ginzberg, Legends of the Jews. V. 5, P. 15.
24. Все цитаты приводятся по изданию: Иосиф Флавий. Иудейские древности. Пер. с греч. Г.Г. Генкеля. Минск. 1994 г., а также, при использовании греческого текста - по книге: Flavii Iosephii. Opera Omnia. recognovit Samuel Adrianos Naber. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri. V.1. 1898.
25. В Вавилонском Талмуде предложена другая интерпретация фразы "на этот раз". Там говорится, что Адам, оказывается, "со всеми животными пытался сойтись, но ни с кем не преуспел, пока не пришёл к Еве" (Йебамот 63а).
26. Некоторые возводят образ Лилит к египетским и вавилонским женским божествам. См. подробнее Гинзбург. Легенды евреев. т.5, С. 87-88.
27. Burton L. Visotsky. Reading the book. Making the Bible a Timeless Text. N.Y. 1991, 189.
28. D. Stern. Parable in Midrash. Narrative and exegesis in Rabbinical Literature. Cambridge. 1990, P. 19 - 20; L. Ziegler, Die konigsgleichnisse des Midrasch. Breslau, 1903.
29. Если не принимать во внимание некоторые цитаты из Псалмов, кн. Иезекииля, кн. Исайи и кн. Иова, где намечается попытка как-то осмыслить эпизод грехопадения.
30. Tennant F.R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. New York. Schocken Books, 1968. Pp. 169-176; Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London, New Yorc etc. Longmans, Green and co. 1927. Pp. 60-72.
31. Подробнее см. Louis Ginzburg. Legends of the Jews. v 5, P - 113-114. Philadelphia, 1968.
32. Tennant, The Doctrines of the Fall and Original Sin.
33. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin.
34. Jewish Conceptions of Original Sin. By the Rev. S. Levy // Jew’s College Jubilee Volume. London. Luzac & co. 1906. P. 211 - 222.
35. Op.cit. P. 220.
36. Solomon Schechter. Studies in Judaism. JRSA, Philadelphia, 1962 (1908). The Doctrine of Divine Retribution in Rabbinical Literature. P. 105 – 122.
37. R. Scroggs. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: Basil Blackwell, 1966
38. John R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 1. 1988. JSOT Press. Sheffield
39. Samuel S. Cohon, Original Sin. // Hebrew Union College Annual. Vol. XXI, Cincinnati, 1948. P. 275 – 331
40. Jeremy Cohen. Original Sin as the Evil Inclination – a polemicist’s Appreciation of Human Nature. P. 495 – 520. Harvard Theological Review, 1980. №73. 3-4
41. Подробнее об этом см. таблицу в кн. Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.1985. Doubleday. Volume 1, p.516.
42. Апокриф приводится в переводе с англоязычного академического издания апокрифа: Metzger B.M. The Fourth Book of Ezra // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha. Volume 1, p.528 – 529.
43. Op. cit. P. 541.
44. Псевдоэпиграф приводится в переводе с англоязычного академического издания: Klijun A.F. 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch // Charlesworth J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha.Volume 1, P. 627.
45. Гениза - место в синагоге, где хранятся пришедшие в негодность старые свитки и книги религиозного характера. Их нельзя уничтожать, можно лишь "хоронить" их в земле или держать в генизах.
46. Тексты апокрифов Бен Сира и Премудрость Соломона привожу по стандартному православному изданию Библии.
47. В дальнейшем – Ап. Мос.
48. В дальнейшем – Жизнь.
49. Адам, Ева, Каин и Авель.
50. См. Гесиод. Работы и дни. Стихи с 50 по 105 // Античная литература. Греция. Антология. Ч. 1. М. 1989. С. 60 – 61.
51. Русский текст греческого и латинского варианта данного псевдоэпиграфа приводится в переводе, любезно предоставленном мне в виде рукописи Е.Б. Смагиной, за что выражаю ей огромную признательность.
52. См. Ginzburg L. Op. cit. V.5, P. 97-98.
53. См. R. Scroggs. The Last Adam… P. 33.
54. См. Scrooggs. Op. cit. P. 25-30.
55. Здесь Скроджс использует терминологию и методологию немецкого библеиста Гункеля. См. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gottingen, 1895. Pp. 367 – 71.
56. Scroggs. Op.cit. P. 25.
57. John R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 1. 1988. JSOT Press. Sheffield. P.18-19.
58. См. Jastrow M. Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Mishnaic literature. NY, The Judaica Press, INC, 1996. P. 562.
59. Sol Finesinger, The Custom of Looking at the fingernails at the outgoing of the Shabbath // Beauty in Holiness. Studies in Jewish Customs and ceremonial Art. Ed.by J. Gutmann. 1970. Pp. 262 – 283.
60. Op. Cit. P. 278.
61. Теперь луна и солнце светят совсем не с той силой, как раньше.
62. Так понимают теперь раввины эту фразу: сначала лицо Адама сияло, после грехопадения Бог изменил его лицо.
63. Впервые этот мотив сияния лика Адама упомянут в очень раннем палестинском мидраше, составленном не позднее III в. н.э. – Мехилте. (Мехилта Баходеш, 7).
64. Предполагается, что до грехопадения Адам и Ева не поместились бы под деревом, чтобы спрятаться от Всевышнего, поскольку были огромного роста.
65. В синодальной Библии данный псалом не 49, а 48, и переводится этот стих по-другому: "Но человек в чести не пребудет". С языковой точки зрения иврита, оба перевода правомерны.
66. Букв. – скажите праведнику, что хорош.
67. Время в раввинистических текстах вообще ведет себя по-особому. Очевидно, сказывается любовь раввинов к сакральным числам. Один поздний палестинский мидраш на книгу псалмов, приводит следующее объяснение этому высказыванию: Оказывается, в первой главе книги Бытия, после описания каждого дня творения сказано: "И был вечер, и было утро", когда же речь заходит о субботе, ни вечер ни утро не упоминается, что и позволяет раввинам, говорить о том, что первая суббота длилась так долго. (Мидраш Техелим, 92:3).
68. Дальше раввины чуть-чуть упражняются в арифметике.
69. Levy S., Jewish Conceptions of Original Sin // Jew’s College Jubilee Volume. London. Luzac & co. 1906. P. 220
70. Об этом источнике см. книгу М. Стоуна: Stone M.E. A History of the Literaturre of the Adam and Eve. Society of Biblical literature. 1992, и сборник статей Literature on Adam and Eve: collected essays. Brill, Leiden, Boston, Koln 2000. P. 149 - 166. Series Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha ; v. 15
71. Этот эпизод с покаянием содержится во всех первоначальных версиях псевдоэпиграфа, кроме греческой. Но и в некоторых поздних списках греческой версии есть отдельные фрагменты из этого эпизода. Второй раз Дьявол решает искусить Еву следующим образом: он является к ней в виде ангела посередине ее срока стояния в водах Тигра и объявляет ей о Божественном прощении. Она прекращает покаяние и идет к Адаму, но поняв свою ошибку они стоят еще 40 дней в воде и дьявол перестает их мучить. (Ап. Мос. 29, Жизнь, 9 - 17).
72. По другим версиям данного сюжета в палестинских мидрашах имя данного раввина передается по разному - вместо Базиры фигурирует Назира и Зеира.
73. Для доказательства данного суждения существенен порядок слов в стихе псалма.
74. Это место вызывает много споров у переводчиков, в таком виде его приводит Ястров в своем словаре. Jastrow M. Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Mishnaic literature. NY, The Judaica Press, INC, 1996.P. 1422.
75. По христианской нумерации Библии это 68-ой псалом. В Синодальном переводе этот стих переводят так: "И будет это благоугоднее Господу, нежели вол, нежели телец в рогами и копытами". Мудрецам Талмуда, видимо, интересен порядок слов в этом библейском стихе - сначала упомянуты рога, потом копыта.
76. См. Friedlander G. Pirke de Rabbi Eliezer. London 1916, repr. 1985. P. 147.
77. Ginzberg, Legends of the Jews. Vol. 5, p. 115.
78. Восточно-европейские, или ашкеназские евреи называют тоже самое блюдо "латкес".
79. Сказка была рассказана профессором Довом Ноем 13.08.2001 в городе Иерусалиме.
80. Этот фрагмент считается христианской вставкой.
81. Коран. Пер.с араб. И.Ю. Крачковского. М. 1990. С. 106
82. Текст приводится по изданию Testament of Adam, a new translation and introduction by S.E. Robinson // OTP, pp.989 - 995.
83. Эта фраза – еще одна реакция на библейский стих о рождении Сифа по подобию Божию и по образу Божию (Быт. 5:3).
84. См. Jonson M.D. Life of Adam and Eve. A new translation and introduction // Charlesworth J.H. OTP. Volume 2, p.291, note 37c.
85. Levy S., Jewish Conceptions of Original Sin // Jew’s College Jubilee Volume. London. Luzac & co. 1906. P. 220

<< Глава первая

Глава третья >>