<< На главную страницу

Глава первая

СЮЖЕТЫ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ, ОТРАЖЕННЫЕ В БИБЛИИ

В этой главе мы рассмотрим те сюжеты об Адаме и Еве, которые дошли до нас в составе Еврейской Библии (в христианской традиции – Ветхого Завета). Как уже было отмечено во введении, рассказ об избранных нами персонажах занимает только первые пять глав первой книги Библии – книги Бытия (еврейское название - Берешит). Хочу подчеркнуть, что слово "сюжеты" во множественном числе попало в название данной главы не случайно. Дело в том, что в Библии даже на таком небольшом фрагменте текста как 5 глав, мы сталкиваемся с несколькими вариантами повествования о творении мира и первых людей. Поскольку говорить о трансформации библейского сюжета в дальнейшей еврейской и славянской традиции без тщательного анализа библейского текста бессмысленно, такому анализу и будет посвящена данная глава. Естественно, мы не претендуем на всеохватывающий и исчерпывающий разбор. Ведь этот текст вызывал и вызывает бесконечное количество различных реакций, мнений и комментариев во многих культурах и поколениях. Количество работ, посвященных истолкованию только одной из библейских книг – книги Бытия, занимает несколько стеллажей в крупных библиотеках мира. В нашем анализе особое внимание будет уделено таким элементам текста, которые не заметны в русском переводе, но зато очевидны при обращении к еврейскому оригиналу.

Одной из важнейших задач анализа первых библейских глав является вычленение сложных и неясных мест внутри самого текста Библии. Ведь именно попытки объяснить подобного рода нестыковки и неясности в разнообразных комментариях и интерпретациях в последующие эпохи были наиболее продуктивными для дальнейшего развития и трансформации сюжета. Основной акцент в нашем анализе будет сделан не на экзегетических и теологических проблемах, возникающих при прочтении библейских глав, а на специфике поэтики библейского повествования. Кроме того, мы постараемся учитывать как можно больше уже существующих концепций истолкования этих библейских текстов в современной науке.

1.1. Анализ библейского сюжета об Адаме и Еве.

Первая глава книги Бытия начинается с описания сотворения мира. Творение человека - Адама происходит на шестой день. В ивритском тексте Библии этот день выделен определенным артиклем (yom ha-shishi - йщщд ней), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Кроме того, шестой день выделяется тем, что на его протяжении Бог дважды совершает творческие деяния. В этот день создаются животные и человек. И каждый раз, после создания животных и после творения человека, произносится финальная формула: "И увидел Бог, что это хорошо". Но в случае с человеком эта формула слегка видоизменяется: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (гао беи). В остальные дни Бог творит лишь один раз и не разу не произносит формулу "хорошо весьма".

Только по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, а потом создал его. Все остальное, что предшествовало человеку, возникло по слову Бога, как бы воплощая это слово буквально. Например, в третьем стихе первой главы мы читаем: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет". На иврите и звучание, и написание первой и второй фразы отличаются лишь наличием союза "и": "yihi 'or wa-yihi 'or" (шеа йдйе шеа йдй). О человеке же сначала говорят как о замысле, и лишь потом этот замысел воплощается. Человек приходит в мир последним, как венец творения. Он создан по образу и по подобию Божию, и его назначение - владычествовать над всеми другими творениями, а также плодиться и размножаться.

Отметим сразу основные трудности в понимании первой главы. Во-первых, Бог назван в этой главе существительным множественного числа - Элохим, что можно примерно перевести как "сильные", или как "боги". Поскольку это существительное сочетается с глаголами в единственном числе, то принято считать, что в данном контексте множественное число в слове Элохим не реликт древнееврейского политеизма, а так называемое "множественное величественное" (pluralis majestaticus). Такое словоупотребление подобно обращению на "Вы" в русском языке, а также сходно с общепринятым использованием несколько неестественного множественного числа в научных работах, как, например: "в нашей диссертации", "мы полагаем" и т.д. Это лингвистическое явление часто встречалось в древних ближневосточных текстах. Перечень подобных примеров можно найти в книге Уриэля Кассуто "Комментарий на книгу Бытия". ¹

Во-вторых, при прочтении небольшого фрагмента о создании человека, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…" (Быт. 1:26). К кому обращается Создатель? Почему здесь употреблено множественное число? Что значит "по образу" и "по подобию"? В ответ на эти вопросы созданы горы комментариев и истолкований, и мы коснемся некоторых из них, когда будем говорить о последующем восприятии этих сюжетов. Сейчас мы лишь пытаемся выделить очевидные трудности и несоответствия, возникающие при прочтении текста. Следующая проблема нашего текста - это пол сотворенного человека. Буквально в Библии сказано следующее: "И сотворил Бог человека ² по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27). Вроде бы человек один, но он одновременно и мужчина, и женщина! Однако в следующих стихах Бог обращается к ним уже во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь "плодиться и размножаться" (Быт. 1:28). Сколько же человек сотворил Всевышний? И каков сам Всевышний, если человек создан по Его образу? Таковы главные проблемы, возникающие при чтении первой главы Библии

Прежде чем перейти к сложностям второй главы, отметим сразу, что разделение библейского текста на главы довольно условно. Оно было произведено в XIII веке христианскими священниками в Риме, при подготовке первых конкордаций Библии. Исходным же еврейским разделением текста Пятикнижия (Торы) является деление на абзацы (parshijot - ъейщшф) . Абзацы бывают "закрытые" (обозначаются в Свитке Торы отступом на 9 символов от конца предыдущего предложения, а в печатных изданиях Торы - буквой "самех" - с), и "открытые" (они обозначаются в Свитке началом текста с новой строки, а в печатных изданиях Торы - буквой "пей" - ф). Каждый абзац представляет собой завершенный смысловой отрывок. По логике еврейского деления текста, вторую главу книги Бытия логичнее было бы начать со стиха Быт. 2:4. В этом месте ивритского текста заканчиваются маленькие открытые абзацы, которые отмечали каждый день творения, и начинается длинный закрытый абзац, заканчивающийся лишь в стихе Быт. 3:16. Таким образом, рассказ о седьмом дне творения, о субботе, естественно остается в рамках первой главы, где речь шла о первой неделе мира. Как мы увидим чуть ниже, библейская критика пришла к такому же выводу о границе первых двух глав, правда сторонники этой теории выдвинули другие аргументы в ее пользу. О них мы поговорим в дальнейшем.

Вторая глава, как мы уже отметили, начинающаяся со стиха 2:4, как будто подводит итог первой главе, и повторяет "краткое содержание предыдущих серий": "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо". (Быт. 2:4). С этого предложения Бог, который раньше назывался "Элохим", именуется теперь Именем собственным, четырехсогласным непроизносимым тетраграмматоном YHWH (ивритские буквы - йод, хей, вав, хей - дедй) в сочетании со словом "Элохим". На русский язык это словосочетание традиционно переводится как "Господь Бог", но буквально его следовало бы перевести как "Яхве ³ Бог ("боги", "сильные")". Такая номинация Бога продолжается до конца третьей главы книги Бытия. Во второй главе перед нами вновь разворачивается картина создания мира, но порядок творения здесь несколько видоизменен. Во-первых, небо и земля поменялись местами: "Господь Бог создал землю и небо". Во-вторых, мы узнаем, что еще нет травы, кустарников, дождя и человека ⁴ , для обрабатывания земли! Если в первой главе рассказывалось, что человек был создан для того, чтобы властвовать над землею, здесь человек предназначен к обработке земли. Причем, если в первой главе для обозначения понятия "земля" использовалось слово "’eretz - хша", общее понятие, то во второй главе в этом контексте употреблено слово "’adamah - дога", земля-почва (Быт. 2:5). Адама - "земля" и Адам - "человек" и имя собственное – однокоренные слова, близкие по звучанию. Следует отметить, что во второй главе вообще употреблено много слов, в состав которых входят основные согласные буквы слова "Адам": это "земля" (’adamah), "пар" (’ed - га), "сон" (tardemah - догшъ). Думается, что эти созвучия неслучайны.

Читая седьмой стих второй главы, мы вновь становимся свидетелями творения человека: "И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Глагол "создал", употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, встреченных нами ранее. До этого использовались глаголы livr’ot - ъеашбм, творить из ничего (напр. – сотворение неба и земли, рыб, человека), и la*asot - ъещтм, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Кроме того, Бог творит словом (напр. - сотворение света). Во второй главе и о создании человека, и о создании животных говорится: wa-yitzer - шцйе. Этот глагол в иврите обозначает "формировать, лепить из глины". Так говорят о гончарах. Человек лепится из земли (‘adamah), и оживает после того, как Господь Бог вдувает в него дыхание жизни. Седьмой стих второй главы построен на параллелизме:

"И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmat khaim - нййз ъощр),

и стал человек душою живою (nefesh khaia - дйз щфр)".

Душа и дыхание ставятся в параллель и отождествляются с жизнью.

Лишь после вторичного описания творения человека библейское повествование дает первую пространственную характеристику. Появляется первая географическая подробность – сад в Эдене, на востоке, в который Господь Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). Эден (в греко-славянской и европейской традиции - Эдем) на иврите обозначает "наслаждение". "На востоке" - только один из возможных переводов слова "mikedem - нгчо". Оно может значить еще и временное определение: "оттуда, где раньше". Первые, упомянутые в Библии пространственно-временные характеристики еще достаточно условны, поскольку действие происходит вблизи сакральной точки Начала, но они уже есть. Более того, дальнейшее описание вводит множество географических деталей (реки, вытекающие из Эдена и страны, через которые они протекают). Эти характеристики, видимо, были призваны помочь читателю соотнести знакомые ему элементы ландшафта с пра-пространством и пра-временем.

Вслед за перечислением рек Эдена, повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад. Здесь уже уточнены его основные функции: "обрабатывать и охранять" сад. (Быт. 2: 15). Это соотносится с началом второй главы, где было сказано, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь такой человек создан. Ему тут же дается заповедь – не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе – "смертью умрешь ⁵ " (mot tamut - ъеоъ ъео). (Быт. 2:17). Основная странность данного фрагмента заключается в том, что сначала нам рассказывается о том, что в саду, отдельно от всех остальных деревьев растут два дерева – древо жизни и древо познания добра и зла (Быт. 2:9). Но запрет налагается на плоды только от одного древа. Причем наказание за нарушение – смерть, то, что противоположно жизни. Отсюда логично предположить, что, во-первых, изначально человек был сотворен бессмертным. А во-вторых, что ему и не нужно было есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.

Вторая глава книги Бытия отличается, как мы уже отмечали, обратным порядком творения, по отношению к первой главе. Там человек создан последним, как венец творения, здесь – чуть ли не первым, и уже вслед за ним появляются в мире растения и животные. Господь Бог ищет человеку помощника, соответствующего ему, и для этого формирует/лепит из земли животных и птиц. Фраза "помощник, соответствующий ему" - "*ezer kenegdo - егврл шжт" вызывала у исследователей и комментаторов Библии большое недоумение. Слово kenegdo имеет два разных значения в иврите: 1) – расположенный рядом, 2) – расположенный напротив. Некоторые еврейские комментаторы предлагали такое прочтение: если женщина будет слушаться мужа, она будет ему помощником, если же нет – противником (мидраш Берешит Рабба, комментарий рабби Шломо Ицхаки [Раши]).

Адам, по указанию Господа Бога, дает имена всем животным, после чего рассказчик опять приводит фразу о помощнике, которого не нашлось для человека. Тогда на Адама наводится крепкий сон, и Господь Бог "строит" (так буквально можно перевести глагол, употребленный в ивритском тексте) из ребра человека жену. (Быт. 2:21). Затем в тексте в первый раз встречается прямая речь Адама. До этого он был лишь пассивным персонажем – его создавали, его перемещали в сад Эден, ему надо было работать в саду и давать имена животным. Теперь же он впервые говорит сам, причем его речь – это поэтический фрагмент, внутри прозаического текста. То, что он говорит, можно перевести так: "На этот раз ("zot ha-pa*am - нтфд ъаж") кость от костей моих и плоть от плоти моей. Эта будет называться жена ("’ishah - дща"), поскольку она взята от мужа ("’ish - щйа")" (Быт. 2:23). Здесь заслуживает внимания одна странность текста, не вполне заметная в обычном русском Синодальном переводе Библии. Адам говорит: "на этот раз", как будто был еще какой-то другой раз, другая попытка. Может быть, он имеет в виду ту женщину из первой главы, которая была сотворена одновременно с мужчиной? Может быть, речь идет о том, что все предыдущие "помощники" - животные не подошли Адаму, и только теперь жена – плоть от плоти его может стать ему "помощником"? А, может быть, нам рассказана лишь часть мифа о творении, и такие важные моменты, как неоднократные акты творения первых людей, в частности, первой женщины, были вычеркнуты неведомым составителем Библии, чтобы не наводить читателя на мысль о том, что Бог может сделать что-либо неправильно? В любом случае, это место в библейском тексте требует хоть какого-то пояснения, и, как мы увидим в дальнейшем, попытки решить эту проблему породили в последующей традиции (и еврейской, и славянской) множество разных сюжетов и мотивов.

Этимологической связи между словами "мужчина" и "женщина" на самом деле в иврите нет. Они только омонимичны в звучании и написании, но семитологи реконструируют их от разных корней (мужчина – алеф, йод, шин - щйа; женщина – алеф, нун, тав/хей - д\ъра). Перед нами один из многочисленных примеров библейской народной этимологии. Этот метод и в постбиблейской традиции останется важным элементом, позволяющим связывать разные слова и их значения, и так порождать новые мотивы.

Сложно понять, где заканчивается прямая речь Адама, и является ли двадцать четвертый стих второй главы продолжением его слов или это уже слова повествователя. В стихе речь идет о том, что человек должен "прилепиться к жене своей и стать одной плотью". В любом случае, нетрудно заметить перекличку этой фразы с заповедью, которая тоже следует сразу после окончания творения человека, и которая была дана людям в первой главе книги Бытия: "Плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28).

Переход от второй главы к третьей не такой резкий, как предыдущий. Он не разделен абзацами в еврейском тексте, но может быть оправдан тем, что в этой точке повествования вводится новый персонаж – змей – и статичное описание сменяется более активным изображением, которое использует диалог. Переход от главы к главе построен на игре слов, которая, увы, теряется при переводе. Последняя фраза второй главы говорит о том, что Адам и его жена были наги (*arumim - нйоешт) и не стыдились этого. (Быт. 2:25). Первая фраза третьей главы звучит так: "Змей был хитрее (*arum - нешт) всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1). Слово, ‘eyrom - нешт, имеющее значение "быть нагим", на иврите пишется так же, как слово *arum - "быть хитрым".

Змей разговаривает о древе и запретных плодах с женщиной, а не с мужчиной, непосредственным участником событий. Ведь женщины еще не было в тот момент, когда Адаму была дана заповедь. И мы вправе считать, что библейский повествователь вполне сознательно строит диалог женщины и змея так, что по мере его продолжения увеличивается степень несоответствия между тем, что нам известно из второй главы, и тем, что говорят об этом они. Каждая фраза добавляет неточностей в пересказе. Змей говорит: "Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в саду?" (Быт. 3:1). Во-первых, змей называет Бога просто Элохим, а не Господь Бог (Яхве Бог), как о Нем говорит повествователь во всей второй и третьей главе. Во-вторых, он искажает смысл сказанного. В стихе 2:16 сказано: "От всякого дерева в саду ешьте". В ответе жены, которая стремится исправить ситуацию, тоже появляются несоответствия. Она, как и змей, называет Бога просто Элохим, говорит о дереве познания добра и зла, как о древе, посаженном посередине сада, в то время как во второй главе было сказано, что посередине сада расположено древо жизни (Быт. 2:9). Больше того, женщина добавляет в повествование собственное уточнение: "не ешьте их (плодов древа познания) и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Быт. 3:3). Адаму ничего не было сказано о том, что нельзя касаться древа.

В последних словах змея степень несоответствия доходит до своего апогея, до прямого отрицания того, что было сказано раньше: "Не умрете, так как знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как Бог (вариант перевода - боги), знающие добро и зло" (Быт. 3:4-5). Змей играет словами: "знает Бог", что вы станете как "Бог знающие". С этого момента в повествовании подчеркивается зрительные образы. Змей говорит: "откроются глаза ваши", и тут же женщина видит, что "хорошо дерево для пищи ⁶ и приятно для глаз" (Быт. 3:6). Женщина ест плоды и дает их мужу. Сам момент грехопадения описан в Библии крайне лаконично, без диалогов, без эмоциональных характеристик. И дальше повествование движется очень быстро, фразы кратки и обрывочны, преобладают глаголы: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3:7). Как уже говорилось выше, значения "хитрый" и "нагой" на иврите обозначаются одним словом, и именно с обыгрывания этой двусмысленности начиналась третья глава Библии. Здесь вновь продолжается эта игра, мы видим, что обманутые хитростью змея люди, оказываются нагими.

Следующий фрагмент библейского текста вновь представляет собой трудность для понимания. Но трудность скорее идеологическую, чем филологическую. Мы узнаем, что у Господа Бога есть голос, что он ходит по саду во время "прохлады дня", и что он спрашивает Адама "Где ты?", как будто не знает этого (Быт. 3:8-9). Такие явно антропоморфные черты смущали многих комментаторов и интерпретаторов. В целом их ответы сводились к тому, что эти подробности не следует понимать буквально, а вопрос "где ты?" необходимо рассматривать как вопрос риторический.

Отвечая на вопрос Господа Бога, Адам и жена, не сговариваясь, дружно перекладывают вину с себя на другого: Адам на Творца и на жену: "Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12); жена на змея: "змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3:13). В словах женщины сквозит двусмысленность: слово "обольстил", hissi’ani - йрайщд, состоит из тех же букв, что и слова "муж" и "жена". Кроме того, если изменить одну огласовку в букве "син", если поставить точку не справа, а слева от этой буквы, она превратится в букву "шин", и слово hishi’ani будет означать "брать в жены" или "делать женой". Как на самом деле читался библейский текст в тот момент, когда он создавался, никто точно не знает. Традиция огласовок была зафиксирована только в VIII - IX веках нашей эры учеными тивериадской школы, которых принято называть масоретами. Что было до того – неизвестно, до нас дошли только консонантные списки Библии, без огласовок. Но в некоторых еврейских постбиблейских источниках, о которых мы будем говорить дальше, сохранилась подобная интерпретация этой фразы. И мы можем предположить, что такой новый сюжетный ход, когда женщина вступает в связь со змеем, мог в зачаточном виде присутствовать в самом библейском тексте, хотя и не эксплицитно.

После того, как женщина переносит вину на змея, все диалоги прекращаются, начинается монолог Господа Бога. Он уже ничего не спрашивает у змея, а только произносит проклятие ему, женщине и Адаму. Причем в момент последнего проклятия человеку главным страдающим объектом оказывается земля (’adamah)! "Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя…" (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Господь Бог добавляет, все более явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю (’el ha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). В результате этого проклятия, которое приходит на смену благословению, человек оказывается вынужденным трудиться, обрабатывать землю – то есть исполнять то, ради чего он и был создан. Только теперь он будет делать это с трудом, "в поте лица своего", преодолевая сопротивление природы.

Совершенно неожиданна реакция Адама на происходящие события. Вместо того, чтобы горевать или оправдываться дальше, он вдруг самостоятельно, без всяких просьб со стороны Господа Бога, нарекает имя своей жене. Удивительно подходящий момент для такого важного дела. Может быть, правда, Адам решил отвлечься от грустных мыслей и заняться любимым делом – называнием имен? Тем более, что женщина осталась к тому моменту единственным неназванным живым существом, если не считать моментом ее называния стих 2:23, где ей дали имя "жена". В любом случае, переход к этому эпизоду ничем не обоснован в самом тексте Писания. Имя, которое Адам дает женщине – Ева (на иврите – khawah - дез) однокоренное со словом "жизнь", и текст немедленно это обыгрывает: "И нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих (khay - йз)" (Быт. 3:20). Только теперь, в конце третьей главы, героиня получает имя. Она будет упомянута в Библии еще только однажды, в начале четвертой главы, где речь пойдет о рождении Каина. И вообще, к финалу третьей главы история или истории об Адаме и Еве заканчиваются. Господь Бог делает первым людям кожаные одежды и изгоняет их из Эденского сада. Он опасается, что Адам съест также и плод с древа жизни, и будет жить вечно. ⁷ Прямая речь Господа Бога: "вот, Адам стал как один из нас, знающий добро и зло" (Быт. 3:22) – звучит как реализация обещания змея "будете, как Бог (боги), знающие добро и зло" (Быт. 3:5). На восточном входе в сад Господь Бог ставит ангела с пламенным мечом, охранять путь к древу жизни. Очень интересная интерпретация этого фрагмента приводится петербургским исследователем Игорем Тантлевским. Он считает, что в результате грехопадения Адам, вместо древа жизни, недоступного теперь человечеству, получает Еву, само имя которой обозначает "жизнь", и которая дает начало всему дереву человеческой генеалогии. ⁸ Мне данная трактовка кажется очень красивой и убедительной.

О дальнейшей жизни Адама и Евы после изгнания нам не известно почти ничего. Мы знаем, что уже вне Эденского сада у них рождаются сыновья – Каин и Авель (Быт. 4:1-2). Причем этимология имени Каина дана в тексте очень неясно: "и родила Каина (пйч), и сказала: приобрела (kaniti - йъйрч) я мужчину (’ish – щйа) от Господа" (Быт. 4:1). Эта фраза впоследствии породила множество споров по поводу того, кто же был отцом Каина. Мы коснемся этих дебатов в других главах настоящей работы.

Вся четвертая глава посвящена эпизоду братоубийства, и лишь в конце ее вновь встречается упоминание об Адаме и его жене: "И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и назвала его Сиф (на иврите – Shet - ъщ), потому, что Бог положил (shat - ъщ) мне другое семя вместо Авеля, которого убил Каин" (Быт. 4:25). В четвертой главе Бога называют только одним четырехсогласным именем, которое принято переводить как "Господь", без привычного для нас по второй и третей главам сочетания "Господь Бог". Но в прямой речи Евы номинация меняется. Всевышний вновь называется просто "Бог" (Элохим). Такая номинация продолжается до середины пятой главы.

В пятой главе упоминание об Адаме встречается в последний раз. Начало пятой главы – это очередное подведение итогов. История человечества вкратце рассказывается заново: "Вот книга родословия (или истории) Адама: в день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя "человек" (’Adam), в день создания их" (Быт. 5:1-2). Вся лексика этой фразы: и номинация Бога, и употребленные глаголы творения, напоминают нам стиль первой главы книги Бытия. Кроме того, и на сюжетном уровне, здесь повторяется мотив благословения людей, и мотив одновременности творения мужчины и женщины. В этом стихе даже четче, чем в первой главе, сказано, что имя "Адам", человек, было дано сразу двум людям – мужчине и женщине.

Дальше Писание вновь сообщает нам о рождении Сифа (Шета). Буквально библейский текст этой фразы звучит достаточно странно: "И жил Адам сто тридцать лет и родил по подобию своему и по образу, и назвал его Сиф (Шет)" (Быт. 5:3). Лексика этой фразы тоже напоминает стиль первой главы Библии, где тоже говорилось об образе и подобии. Но при рассказе о Каине и Авеле этого не говорилось. И там было сказано, что рожала Ева, здесь Адам. Может быть, здесь речь идет о двуполом Адаме, а может быть это просто образец библейского стиля: "Иаред жил 162 года и родил Эноха" (Быт. 5:18). При попытке интерпретации этой фразы в еврейской традиции родился сюжет о том, что Адам и Ева не виделись 130 лет после убийства Авеля, и рожали только демонов разного пола. А потом встретились и родили "по подобию своему и по образу". Есть и другие варианты сюжетопорождающих интерпретаций этой фразы, которых мы подробно коснемся в следующей главе диссертации.

Второй раз о появлении Сифа на свет Писание рассказывает уже без этимологических комментариев. Зато тут тщательно уточняются биографические подробности. Адам рожает Сифа, когда ему исполняется 130 лет. Потом он живет еще 800 лет, рожает детей, и умирает в возрасте 930 лет.

Итак, мы завершили наш обзор библейских сюжетов об Адаме и Еве. Нетрудно заметить, что уже на таком кратком фрагменте текста Библии, который мы рассмотрели, история о творении первых людей рассказана довольно странным образом. В ней встречаются повторы, подчас – противоречия, она содержит разные стили. На самом деле, такие проблемы характерны не только для первых глав книги Бытия, но и для всего текста Пятикнижия Моисеева, или Торы. Так, например, можно найти противоречивые сведения о потопе (Быт. 6:19, Быт. 7:2), о пленении Иосифа (Быт. 37:25, Быт. 37:28), о тесте Моисея (Исх. 2:18, Чис. 10:29, Исх. 3:1, 18:1-27) и др. ⁹

1.2. Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия.

Странности и несоответствия библейского текста занимали очень многих исследователей. Попытки объяснить данный феномен породили даже специальную область научных исследований – библейскую критику. И основным вопросом, будоражившим умы критиков, был, конечно, вопрос об авторстве текста Пятикнижия. Был ли это один автор, или несколько, кто он, или кто они, когда появился окончательный текст, и т.д. Поскольку в основе всех разработок библейской критики лежали попытки разобраться в композиции Библии, а также, поскольку практически все исследователи в своих работах так или иначе касались первых глав книги Бытия, мне кажется необходимым привести небольшой обзор основных изысканий, произведенных в этом направлении.

Еще средневековый еврейский теолог и философ, Авраам Ибн-Эзра в XII в. н.э. писал о том, что Моисей, традиционно считающийся автором Пятикнижия, не мог написать книгу Второзакония, в которой говорится о смерти Моисея и о переходе через Иордан. В XVII веке Барух Спиноза развивает идеи Ибн-Эзры, и приходит к выводу, что Пятикнижие и некоторые другие книги Библии были составлены книжником Ездрой (Эзрой) в середине V в. до н.э.

В XVIII веке начинает развиваться теория, на долгие годы оставшаяся главенствующей в библеистике. Ее называют "документальной гипотезой", и она, собственно, и положила начало библейской критике. Основоположником ее считают французского библеиста Жана Астрюка (1684-1766). Он предположил, что Моисей, автор всего Пятикнижия, при написании книги Бытия пользовался как минимум двумя более ранними письменными источниками, поскольку не был сам свидетелем тех событий, о которых там говорится. Астрюк назвал первый источник буквой "А". Он решил, что там, где Бог называется Элохим, идет текст первого источника. Соответственно, первую главу книги Бытия он приписал именно документу "А". Второму, начинающемуся со второй главы книги Бытия, источнику, который называет Бога четырехбуквенным именем, Астрюк дает имя - документ "В". Кроме того, он замечает ряд отдельных библейских стихов, не входящих ни в документ "А", ни в документ "В", и выделяет еще около десяти мелких самостоятельных источников для книги Бытия. ¹⁰

В течение последующего столетия теория Жана Астрюка уточнялась и дополнялась. В начале XIX века протестантский теолог де Ветте выделил в отдельный и самый поздний по времени источник книгу Второзакония. Прорабатывались версии о шестикнижии (пять книг Торы и книга Иисуса Навина), как о едином тексте, в составе которого одни и те же источники.

Очень важным этапом в развитии документальной гипотезы стала книга немецкого востоковеда Юлиуса Велльгаузена. Работа "Geschichte Israels" вышла в Берлине в 1878 году, и потом неоднократно переиздавалась, переводилась и пользовалась огромной популярностью. Она даже была переведена на русский язык в 1909 году Н.М. Никольским и вошла в круг чтения российской интеллигенции. ¹¹ Ю. Велльгаузен подвел итог предшествующей критике библейских источников, и ввел новую классификацию, на основании комплексного стилистического и лингвистического анализа текста. Этой классификацией многие исследователи пользуется и сегодня. Он выделил в шестикнижии четыре основных источника. Первый, и самый древний – (J) Яхвист (ко времени Велльгаузена семитологи уже реконструировали такое чтение тетраграмматона), датируемый приблизительно 870-ми годами до н.э. Второй – (Е) Элохист, 770 гг. до н.э. Третий – (D) Второзаконие, 620 гг.. до н.э. И последний по времени, но очень значимый по содержанию источник – (P) – Священнический кодекс, в который вошли часть книги Бытия, фрагменты книги Исхода и книги Чисел, а также вся книга Левит. Велльгаузен доказал, что Священнический кодекс – самый поздний источник для шестикнижия. Он начал формироваться еще до Вавилонского плена, но окончательно был оформлен в эпоху Ездры (Эзры) к середине V века до н.э. Ездра, вероятно, и был тем Редактором (R), который собрал воедино все четыре источника. А еще вернее - три источника, поскольку, по мнению Велльгаузена, в начале VII века J и Е слились в единый документ JE.

По классификации Велльгаузена первая глава, первые три с половиной стиха второй главы, а также пятая глава книги Бытия принадлежат источнику Р, Священническому или жреческому кодексу. Они воспевают свободу человека, его подобие Богу и его владычество над всей землей. Рассказ этот "стоит на более высокой и, во всяком случае, на более поздней ступени развития". ¹² Он проще, разумнее и естественней, чем рассказ второго источника JЕ. ¹³ Второй рассказ JЕ занимает вторую, третью и четвертую главы книги Бытия. В его основе, подчеркивает Ю. Велльгаузен, лежит "самый пессимистический взгляд на жизнь, подобный современному. Суета, нужда и работа, подневольный тяжкий труд – вот жизнь человека…". ¹⁴ Этот рассказ ближе к мифологическому восприятию мира, он более непоследователен и архаичен.

Впоследствии, конечно, теория Велльгаузена неоднократно пересматривалась и дополнялась, но этот ученый заложил базис, фундамент библейской критики, с которым можно было уже работать дальше. Уточнялись датировки отдельных источников. Так, российский библеист И.Ш. Шифман доказывал, что все Пятикнижие должно было сложиться до Вавилонского плена (587 – 586 гг. до н.э.), иначе оно не смогло бы попасть к Самаритянам. ¹⁵ Р. Сменд, О. Эйссфельдт и др. предложили разделить Яхвиста на два: светского и не очень. Немецкий библеист М. Нот высказал предположение, что в основе J и E лежит общая основа ¹⁶ . Позднее Е. Спейзер объединил целых три источника: J, Е и Р в один, в основе которого, по его мнению, лежали устные предания израильтян предавидического периода. ¹⁷

Теория источников пользовалась популярностью у представителей различных направлений исторических исследований и литературоведения. Ей увлекались ученые, принадлежащие позитивистскому, марксистскому, формалистскому, и др. течениям. Причем, интересно отметить, что начало освоения теории библейской критики всегда сопровождается активным поиском различий в разных главах и стихах Библии. Однако вслед за этим в науке обязательно наступает период попыток отыскать единство библейского текста, его художественную целостность.

Примером одного из таких, несколько абсурдных начальных опытов разграничения разных источников, в отношении глав, касающихся Адама и Евы, может послужить работа немецкого позитивиста начала XX века – П. Лафарга. П. Лафарг в работе "Миф об Адаме и Еве", переведенной на русский язык в 1906 году К. Захаровой, делит библейский текст на две части. 1) Миф об Адаме, мужчине и женщине – главы I, V; 2) Миф об Адаме и Еве - главы II, III, IV. Он считает, что в первой части речь идет о человеке – гермафродите, и находит этому подтверждение в мифах окружающих народов: греков, египтян и персов. ¹⁸ Но, представитель позитивистского направления, Лафарг везде ищет рациональное объяснение мифам и легендам древности. Он объясняет себе происхождение этого мифа следующим образом: Адам – это, оказывается, название эндогамного племени, которое отделилось от племени Элохим, а от него, в свою очередь, впоследствии отделилось племя Сиф (Шет). В племени этом примерно 50 человек – они вместе охотятся, бегают, и со стороны могут показаться людям сторукими великанами. Многочисленные годы жизни этих племен тоже находят логическое объяснение: речь идет не о годах, а о религиозных собраниях племен, происходивших несколько раз в году ¹⁹ .

Вторую часть, миф об Адаме и Еве, Лафарг считает более поздним сплавом легенд. Когда из общесемитского племени Элохим выделилось небольшое элитное племя Яхве, они позвали дикарей из племени Адам для выполнения сельскохозяйственных работ. Племя Адам воспринимали как рабов, и запретили им съедать плоды с табуированных деревьев, в которых жили, по поверьям племени Яхве, божественные предки ²⁰ . Если раб и чужеземец съедает плоды с этих деревьев, он становится "как один из нас" - вот она, разгадка этой таинственной фразы!

Не трудно обнаружить, что вышерассмотренный автор чересчур увлекся своей теорией. Он заметил лишь несколько интересных подробностей в библейском тексте, и построил свою концепцию, не обратив внимания на многие лингвистические, стилистические и композиционные детали библейского текста. Гораздо более осторожную и аккуратную работу по разграничению двух рассказов первых глав книги Бытия, в рамках документальной гипотезы, провел немецкий ученый Фридрих Швалли ²¹ . Швалли делает акцент на собственно литературных характеристиках этих двух фрагментов, и не делает никаких далеко идущих выводов, объясняющих данную двойственность. Он замечает, что первый рассказ – это педантичный перечень событий, в противовес драматическим событиям второго. В первом рассказе, по мнению Ф. Швалли, человек лишь заключительный камень в возведенном здании, номер в каталоге, а во втором – все движется вокруг человека, он – подлинный центр события, начало и конец.

Параллельно с документальной гипотезой, с начала XX века начали вырабатываться новые подходы к прочтению Библии. Применяется так называемый формально-критический метод исследования (Formgeschichte). Основоположником применения этого подхода в библеистике стал немецкий ученый Хенри Гункель (1901) ²² . Он призывал исследователей обращать особенное внимание на литературные жанры (гимны, победные песни) и на ситуации их употребления. Гункель говорил о необходимости привлекать также и ближневосточные религиозные сочинения, поскольку считал, что контекст и ситуации употребления этих текстов были схожи с библейскими. Он же одним из первых отметил важность устного, фольклорного начала в Библии. Именно длительным долитературным, устным бытованием большинства библейских сказаний Гункель объяснял все повторы и вариации в тексте Писания. Х. Гункеля поддержали такие исследователи Библии, как Уриэль Кассуто ²³ , Е. Спейзер, С. Хук ²⁴ , Нортроп Фрай ²⁵ и др.

Интерес к мифологическим и фольклорным перекличкам, которые можно обнаружить в Библии, совпал, с одной стороны, с отходом от документальной гипотезы, которая настаивала на существовании письменных первоисточников, и, с другой стороны, с общим развитием теории мифа в XX веке. Уже в конце XIX века начинается период активных археологических раскопок, поиск древностей, и намечается всплеск интереса к фольклору и мифологии. Библейские повествования из первых глав книги Бытия, а также и из некоторых других книг начинают восприниматься исключительно как этиологические предания, рассказывающие о том, почему змеи не ходят на двух ногах, почему люди говорят на разных языках, откуда появилась радуга и т.д. В 1918 году в Лондоне выходит в свет трехтомное сочинение Джеймса Джорджа Фрэзера "Фольклор в Ветхом Завете", чуть позже переработанное им в однотомник. (1923 год). В этом труде Фрэзер сопоставляет рассказы Библии с известными ему мифами и преданиями самых разных народов. Фрэзер тоже придерживается теории существования различных источников у библейского текста, но его, как исследователя, в первую очередь интересуют именно фольклорные параллели с культурами других народов. Когда Фрэзер касается первых глав книги Бытия, он сразу останавливается на источнике J, как на более раннем. Он пишет, что рассказ Яхвиста "богаче фольклором, ибо в нем сохранилось обаяние примитивного простодушия, которое тщательно затушевано позднейшим автором". ²⁶ Фрэзер приводит все известные ему мифы о творении человека. Он затрагивает мифологию австралийцев, африканцев, вавилонян, египтян, греков, американских индейцев и многих других. Так же он поступает и с историей о грехопадении. При прочтении его книги, складывается ощущение, что ученый хотел обнаружить недостающие фрагменты в не совсем ясном библейском рассказе, и обратился для этого к океану мировой мифологии. Так, он приходит к выводу, что поскольку во многих мифах человека создают из глины красного цвета, значит, и Адам был создан из красной глины. В подтверждение этого вывода он приводит собственное наблюдение о том, что в настоящий момент в Палестине земля красноватого оттенка.

Проанализировав библейский рассказ о грехопадении, а также многочисленные мифы различных народов о ложной вести и о сбрасываемой коже, Фрэзер приходит к выводу, что в библейском рассказе пропущен один очень важный мотив. Видимо, в библейском тексте были упомянуты два дерева – древо жизни и древо смерти (с которого в результате и съели плоды Адам с Евой). Змей, обманувший женщину, сам съел плоды с древа жизни, и стал бессмертным. Поэтому он каждый год сбрасывает кожу и остается вечно молодым. Еврейский редактор Библии, по мнению Фрэзера, "не мог согласиться с утверждением о якобы бессмертии змей, …(он) решил избавиться от такой обидной для верующего подробности, просто стерев в легенде все места, связанные с ней". ²⁷

Поиск параллелей библейским рассказам в мифах всех народов мира дает, вероятно, представление об общих парадигмах человеческого мышления, характерных для всех мифологических систем. Но думается, целесообразнее обращать большее внимание на мифологию тех стран, которые находились в непосредственном соседстве с древними евреями. Имеются в виду, прежде всего, семитские народы, населявшие территорию Месопотамии, Сирии, Израиля и Иудеи в III – II тысячелетиях до н.э.

С конца девятнадцатого века в Европе растет интерес к ближневосточным текстам, к древним цивилизациям Междуречья, Сирии, Ханаана и Египта. Обнаруживаются, расшифровываются и публикуются таблички с текстами Шумера, Аккада, Угарита и др. В середине XX века впервые публикуются в переводе на английский язык многие неизвестные фрагменты древних эпосов, заклинаний, юридических постановлений, которые могут быть сопоставлены с текстами Еврейской Библии. ²⁸ И многие исследователи (Т. Гастер, С. Хук, Р. Рендорф, Т. Левис, С. Крамер, Дж. Мендельсон, И. Дьяконов, Т. Якобсон и др.) начинают искать сходства между ближневосточными мифами и Библией. Достаточно часто ученые приходят к выводу, что обнаруженные схождения объясняются не случайной типологической близостью, а генетическим родством. Генетические параллели между этими родственными культурными традициями действительно есть, и особенно они очевидны, когда мы говорим об именах мифологических персонажей или о реликтах таковых. Так, чудовище Тиамат в аккадской мифологии, символизирующее бездну, океан и хаос, соотносится с бездной – tehom недъ, упомянутой во втором стихе первой главы Бытия: "И тьма над бездной". ²⁹ Угаритский семиглавый дракон Лотан коррелирует с древнееврейским чудовищем Левиафаном - leviatan пъйем(Иов 3:8, 40, 41). ³⁰ Финикийское женское творящее начало Баау сопоставляют с еврейским bohu едб– пустота (Быт. 1:2). ³¹

Однако собственно сюжетное родство ближневосточных и библейских текстов уже не столь очевидно. Рассмотрим основные, приводимые исследователями, примеры, которые имеют отношение к избранным нами главам библейского текста.

Ведущий шумеролог С. Крамер одним из первых обнаружил удивительную параллель между шумерским мифом об Энки и Нинхурсаг и библейским сказанием о творении женщины из ребра. ³² Согласно шумерскому мифу, бог Энки и богиня-праматерь всего человечества Нинхурсаг жили первоначально в стране жизни – в Дильмуне. Это светлое и чистое место, где нет старости, и где царит мир между животными. В какой-то момент Нинхурсаг выращивает 8 растений, но Энки их съедает без разрешения. Нинхурсаг проклинает его, и эти растения начинают прорастать в теле Энки, причиняя ему жуткую боль. Наконец, сжалившись над Энки, Нинхурсаг производит на свет восемь божественных целителей, и каждый из них соответственно лечит ту часть тела Энки, которая поражена одним из растений. Такова основная канва событий этого достаточно сложного и очень архаичного мифа. Но в нем есть одна ключевая деталь, на которую и обратил внимание Крамер. Помимо того, что события мифа развиваются в стране блаженства, в Дильмуне – прообразе Рая, здесь есть еще большие основания, для сопоставления этого мифа с библейским рассказом. Дело в том, что богиня, созданная для того, чтобы исцелить ребро Энки, называлась Нин-ти, "госпожа ребра". Но слово "ти" в шумерском языке может значить еще и "давать жизнь". Тогда ее имя можно перевести как "госпожа, дающая жизнь", а это ровно то значение, которое приписывается имени Ева в Библии! В иврите такой омонимии нет, и игра слов невозможна, но мотив, связывающий появление жизни с появлением из ребра сохранился.

Ученые отмечали также переклички между библейским текстом и собственно мифами о творении, популярными на Ближнем Востоке. Основных родственных мотивов два. Первый – творение первого человека из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. Второй – создание человека для того, чтобы облегчить божественную участь.

Первый мотив находит отражение практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. ³³ По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи. ³⁴ Согласно реконструкции шумерского мифа о творении, Энки и женские божества, связанные с рождением, смешивают глину, находящуюся "над бездной" и лепят из нее людей. ³⁵ В вавилонской космогонической поэме "Энума Элиш", в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. ³⁶ В другой аккадской поэме под названием "Когда боги подобно людям…", человек также создается из смеси глины и крови "Премудрого бога":

Один из богов да будет повергнут,

Да очистятся боги, в кровь окунувшись.

Из его плоти, на его крови

Да намешает Нинту глины!

Воистину божье и человечье соединятся,

Смешавшись в глине! […]

"Премудрого" - бога, что имеет разум,

Они убили в своем собранье.

Из его тела, на его крови

Намесила богиня Нинту глины.

Чтоб вечно слышали стуки сердца,

Разум живет во плоти бога,

Знает живущий знак своей жизни,

Не забывал бы, что имеет разум. ³⁷

Мы привели здесь этот фрагмент практически полностью, чтобы подчеркнуть один очень важный момент. Согласно вавилонским представлениям, человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В данной культурной традиции такая частичка – это всегда божественная кровь. ³⁸ Глина – лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: "и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Интересно при этом, что в Библии, да и во всей еврейской культуре продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями "кровь" и "душа". Эти слова становятся синонимами. В девятой главе книги Бытия мы встречаем запрет, данный Богом Ною после потопа: "Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте" (Быт. 9:4). В книге Второзакония сказано: "Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа" (Втор. 12:23). И до сих пор евреи, соблюдающие законы иудаизма не едят крови ни в каком виде, следуют специальным правилам забоя скота, вымачивают мясо в воде в течение нескольких часов и т.д.

Второй мотив, близкий библейскому рассказу – создание человека для выполнения определенной работы, тоже достаточно популярен на Ближнем Востоке. В шумерской мифологии есть два мифологических фрагмента, рассказывающих о той задаче, которую должны были выполнить люди. Оба они говорят о том, что богам вдруг стало нечего есть и одевать, и чтобы решить эту проблему они лепят человека. ³⁹ В аккадских и вавилонских мифах "бремя богов", которое передают человеку, становится постоянным эпитетом. Его можно встретить и в эпосе "Энума Элиш" (таблица VI), и в эпосе "Когда боги, подобно людям…" (таблица I). В последнем источнике основной задачей человека является не столько забота о божественном пропитании, как во всех остальных текстах, сколько труд по рытью каналов и обеспечение ирригации. После создания человека боги обретают покой и свободу:

"Я вас избавила от работы,

Ваши корзины дала человеку.

Теперь вам достанется крик человека,

Я ж сняла с вас ярмо, дала вам свободу!"

Так говорит об этом богиня рождения в первой таблице эпоса. ⁴⁰ Видимо, действительно, библейский мотив сотворения человека для того, чтобы он обрабатывал землю (см. Быт.2:5), имеет корни в мифологической традиции Шумера и Аккада. В других ближневосточных культурах он не встречается. Да и вообще, творению человека в мифологических системах Египта, Финикии и Угарита уделяется несравнимо меньше внимания, чем в Шумере, Аккаде и Вавилоне. Тем не менее, в целом, параллелей между различными библейскими текстами и мифами этих народов очень много.

Возвращаясь к Адаму и Еве, следует, вероятно, отметить еще несколько родственных ближневосточных сюжетов, которые ученые соотносили с библейскими рассказами. В вавилонском эпосе о Гильгамеше, в самом его финале, есть эпизод, в котором Гильгамеш достает, наконец, цветок, дарующий бессмертие и вечную молодость. Он везет его домой, а по дороге устраивает привал и купается в озере. В это время змея похищает цветок:

"Змея цветочный учуяла запах,

Из норы поднялась, цветок утащила,

Назад возвращаясь, сбросила кожу". ⁴¹

Как и в библейском рассказе, человек здесь лишается бессмертия, и оказывается обманут змеем.

И еще один вавилонский миф об утере бессмертия сопоставлялся исследователями ⁴² с историей Адама и Евы. Это миф об Адапе, чье имя ученый - ассиролог Эбелинг, а вслед за ним и другие, отождествил с Адамом. Об Адапе известно, что он был сыном бога мудрости Энки (в аккадском варианте - Эйя). Эйя создал его "как образец человека", наделил его мудростью, но не дал вечной жизни. Одной из его обязанностей, помимо жреческих функций, было обеспечение богов рыбой (перед нами все тот же шумеро-аккадский мотив – создание человека ради облегчения бремени богов). Во время рыбалки Адапа поссорился с Южным Ветром, и верховный бог Ану призвал Адапу к себе на небо для выяснения деталей происшествия. Энки, "знающий все о небесах", дает сыну советы, как себя вести на небе: Адапа должен заручится поддержкой стражников, он должен одеться в траурные одежды, и когда Ану предложит ему другую одежду, Адапа должен ее принять. Однако Эйя строго настрого запретил Адапе есть хлеб смерти и воду смерти, которую предложит ему Ану. Адапа поступил в точности так, как ему было сказано. Но выяснилось, что он на самом деле отказался от хлеба и воды жизни. То есть он сам лишил себя бессмертия. Конец глиняной таблички, с окончанием мифа сломан, но по контексту можно понять, что Ану отправил Адапа на землю, простив ему ссору с Южным Ветром. В этом рассказе есть немало элементов еврейского сказания о грехопадении: герой мифа, как и Адам, обманут мудрым существом, Адапа тоже становится участником некоего подобия судебного разбирательства на небе. Он лишается возможности съесть то, что стало бы для него источником вечной жизни, он получает от бога новые одежды, как Адам и Ева в библейском рассказе. Но различий между этими повествованиями гораздо больше. И самое основное – это различие между самостоятельным мифом и фрагментом большого литературного произведения, со своим сюжетом, своей единой линией повествования, своими художественными особенностями.

Упомянем еще одну черту месопотамской мифологии, нашедшую отражение в Библии. Ее подметил российский ученый И.М. Дьяконов. ⁴³ Он полагает, что во второй главе книги Бытия момент наименования героев и вообще всех живых существ – это существенная часть акта творения. И.М. Дьяконов считает, что это характерная деталь для всех древневосточных мифов о творении и приводит в качестве подтверждения этой мысли зачин поэмы "Энума Элиш", где сказано о том времени, которое предшествовало творению: "когда из богов никого еще не было, // Ничто не названо, судьбой не отмечено".

Итак, мы, вслед за исследователями – специалистами по культурам Ближнего Востока, рассмотрели основные параллели, которые существенны для прочтения первых глав книги Бытия в контексте сюжетов об Адаме и Еве. Характерно, что основные совпадающие мотивы пришлись на ту версию сотворения человека, которую библейская критика назвала источником J. (Имеются в виду такие детали, как творение из глины, необходимость для человека работать, утрата бессмертия, творение женщины из ребра). Нельзя сказать, что ближневосточных параллелей с первым рассказом P нет совсем. Мы уже упоминали, что слова "бездна" - tehom и "пустота" - bohu имеют аналоги в именах вавилонской богини хаоса Тиамат и финикийской Баау. Также есть много схожих деталей между четвертой таблицей эпоса "Энума Элиш" и описанием разделения земли и неба, воды и суши в первой главе книги Бытия. Но в связи с сотворением человека подобных пересечений нам не встретилось. Из всех вышеприведенных фактов, по-видимому, можно сделать вывод о том, что библейские тексты первых глав книги Бытия создавались во многом под влиянием месопотамской культурной традиции. И, скорее всего, те пласты, из которых складывался впоследствии единый библейский рассказ, различались именно степенью вовлечённости в мифологический контекст. Однако в Библии меняются все акценты и смыслы. Многие комментаторы вполне справедливо полагают, что автор (авторы) Писания сознательно используют известный ближневосточный материал, чтобы переосмыслить его в рамках новой монотеистической картины мира. Это своеобразный идеологический прием. Разнообразные детали языческих культов высмеиваются в библейском тексте. Так, скажем, тот факт, что Адам и Ева тотчас после того, как вкусили плод, увидели, что они наги – это скрытая полемика с представлениями ханаанеев, вавилонян, хурритов и др. о святости наготы, с существующими традициями храмовой проституции и т.д. ⁴⁴ В любом случае, анализ ближневосточных параллелей к библейскому тексту дает нам только общее представление о литературном контексте и межкультурных контактах, существовавших к моменту создания письменного текста Пятикнижия. От месопотамских мифов в первых главах книги Бытия остаются лишь отдельные мотивы. Сам же сюжет, который собственно и интересует нас в большей степени, не связан с сюжетами ближневосточных мифов. Он использует их как строительный материал, но то, что он строит, не похоже ни на что другое.

Все исследователи, о которых мы говорили до сих пор, старались разделить единый библейский текст на фрагменты, на письменные источники, на фольклорные и мифологические мотивы. Им удалось проанализировать все основные и значимые элементы, из которых состоит сюжет первых глав книги Бытия. Иногда ими предпринимались попытки реконструировать библейский сюжет за счет тех мотивов, которые можно найти в сходных мифах других культур (Фрэзер, Хук и др.). Однако никто из тех, о ком мы говорили до настоящего момента, не анализировал библейское повествование как единое целое.

1.3. Библейский сюжет об Адаме и Еве как единое художественное целое.

Поскольку одной из наших важнейших задач, в рамках данной главы, является выявление специфики и типологии библейского сюжета (сюжетов) об Адаме и Еве, обратимся теперь к трудам тех ученых, которые занимались непосредственно сюжетом Библии или ее специфическими литературными характеристиками, то есть проблемой библейской наррации.

Структурному анализу второй и третьей глав книги Бытия посвящена работа американского исследователя Джоэля Розенберга. ⁴⁵ Этот ученый тщательно разбирает каждую фразу второй и третьей главы в поисках тайны художественной целостности. Он, один из немногих, уделяет особое внимание звуковым ассоциациям, на которых может строиться текст. Так, он замечает, что в речи змея: "откроются (venifkehu - езчфре) глаза ваши" слышится приказ (kehu - езч) – "берите!". ⁴⁶ Но основная задача Розенберга – выявление структуры данного сюжета. Он составляет симметричную диаграмму, выделяя кульминационные моменты. Приведем перевод его диаграммы буквально, поскольку он цитирует не целиком библейские фразы, а только те фрагменты, которые необходимы ему для схемы:

Структура рассказа о Саде:

A – "Вот происхождения…" / вариант перевода – "вот поколения" (2:4)

B – поля не обрабатываются "не было человека для возделывания земли" (2:5-6)

C – Человеку дается жизнь. Его помещают в Сад. (2:7-17)

D – Мужчина предпочитает женщину всем животным (2:18)

E – Имена – муж (’ish)/ жена (’ishah), выражающие идею равенства (2:23)

F – Этиологический комментарий: "Поэтому оставит человек…" (2:24)

G – Человеческая пара – нагие и не стыдятся (2:25)

H – Змей обещает: "откроются глаза ваши" (3:1-5)

I – Грехопадение (3:6)

H’ – глаза открываются (3:7)

G’ – Они испытывают стыд (3:7-10)

Внутри общей схемы Розенберг выделил под-симметрию со своей кульминацией:

Х – Бог спрашивает человека, человек указывает на женщину (3:11-12)

Y – Бог спрашивает женщину, она указывает на змея (3:13)

Z – [Змей молчит]

Z’ – Бог выносит приговор змею (3:14-15)

Y’ – Бог выносит приговор женщине (3:16)

X’ – Бог выносит приговор человеку (3:17-19)

F’ – Этиологический комментарий: "Потому что прах ты…" (3:19)

E’ – Имена Адам и Ева, выражающие неравенство (3:20)

D’ – Мужчина и женщина носят одежду из шкур животных (3:21)

C’ – Человек изгоняется из Сада, лишаясь бессмертия (3:22 - 24)

B’ – Начинается обработка полей: "чтобы возделывать землю, из которой он взят" (3:23)

A’ – Рождением ребенка завершается одно поколение (4:1). ⁴⁷

По этой схеме можно отчетливо увидеть, какое событие является ключевым в этих главах, и как вокруг него искусно строится сюжет. Даже если исключить некоторые натяжки (такие как пункты А-А’, D-D’), остающаяся схема все равно поражает своей симметричностью. Розенберг пишет, что вторая кульминация отличается от первой – это не одна точка, к которой стягивается все повествование, а парная конструкция. Более того, вся вторая подсхема плавно переходит от одного отрицания к другому, в то время как в общей конструкции темы сменяются достаточно резко. Маленькая подсхема не заключает в себе никакого действия, и состоит исключительно из сентенций Всевышнего. Большая диаграмма, напротив, очень динамична и построена на постоянных сменах диалогов и действий. Розенберг вполне правомерно полагает, что все компоненты по отдельности – это маленькие фрагменты мифов и фольклорные топосы (наименования, этиологический компонент, творение из земли и т.д.) Однако именно библейская композиция делает этот набор элементов связным и цельным повествованием. ⁴⁸

Структурный подход к библейскому тексту, который так наглядно продемонстрировал Розенберг, несмотря на очевидные достоинства, имеет и существенный недостаток. Он позволяет построить схему определенного конкретного фрагмента и говорить о нем как о самостоятельном отрывке (а не о ряде отдельных мотивов), но он не дает выхода на общую композицию книги Бытия или Библии в целом. Мы не можем говорить о специфике всего библейского повествования, даже если нам удастся найти еще несколько таких же искусно построенных фрагментов. Данный метод помогает сделать лишь первый шаг в области анализа сюжета Библии. Но уже и этот шаг очень важен.

Как уже отмечалось, с середины XX века значительная часть исследователей решила отойти от позиций библейской критики, именно потому, что она не давала возможности увидеть текст целиком. Поиски целостности, художественных особенностей, специфики наррации в Библии привели ученых к необходимости исследовать не отдельные источники P, JE, D и т.д., а, скорее, если уже говорить в терминологии библейской критики, – R. Редактор, составитель, автор, его можно называть как угодно, но он тот, чей текст мы имеем сейчас перед глазами, и его-то и стоит изучать таким, каким он дошел до нас. Центробежные и центростремительные силы в науке сменили друг друга, и поиск первоисточников и отдельных мотивов сменился поиском объединяющих литературных приемов, общих сюжетных линий и т.д. Документальная гипотеза отошла на периферию, но ее значение для библеистики до сих пор трудно переоценить. Она дала дорогу современному литературоведческому подходу к Библии, чему прежде мешала презумпция ее сакральности. Тексты Библии стали изучаться и анализироваться не только религиозными философами, семитологами и фольклористами, но и литературоведами. Причем, изучаться они стали так же, как и остальные древние тексты Месопотамии, Греции, Индии и т.д. Не отдельные сюжеты и мотивы, но художественные приемы, методы построения текста, способы организации художественного целого стали сопоставляться и исследоваться учеными.

Одним из литературоведов, соотнесших античное и библейское повествование, был Э.Ауэрбах. В первой главе своего известного труда "Мимезис" (1946) ⁴⁹ он сопоставил 19-ю песнь "Одиссееи" и 22-ю главу книги Бытия. Исследователь не останавливается специально на истории Адама и Евы, но те особенности библейского повествования, которые он выявил, распространяются не только на 22-ю книгу Бытия, но и на всю Библию. И хотя Ауэрбах был сосредоточен именно на отличительных особенностях повествования у Гомера и в Библии, сама идея их сопоставления открывает новые возможности и заставляет вспомнить перспективный в этом отношении подход Ф.Ф. Зелинского.

Анализируя композицию "Илиады", ученый сформулировал "закон хронологической несовместимости", характерный для эпического повествования. Он состоит в том, что в классическом эпосе "никогда рассказ не возвращается к точке своего отправления. Отсюда следует, что параллельные действия у Гомера изображены быть не могут". Поэтому, если "в данный промежуток времени происходит несколько событий, то все они изображаются […] совершенно независимо одно от другого, как будто происходят в разное время. ⁵⁰ Исследователь описал пять вариантов действия этого закона у Гомера. Особенно перспективен с точки зрения нашей темы первый вариант, состоящий в следующем: "При изображении действий на различных театрах действие на театре А доводится до того пункта, где оно обращается в "пребывание", после чего поэт переходит в театру В и т.д."). ⁵¹ "Было бы очень желательно, - писал Зелинский, - чтобы знатоки эпического творчества других народов исследовали этот закон в специально известной им литературе. ⁵²

Если мы попробуем осуществить это пожелание ученого, то обнаружим, что интересующий нас закон работает и в Библии. С его помощью можно лучше понять логику неведомого редактора R, составившего окончательный библейский текст (кстати, Зелинский считал, что тот, кто ввел закон хронологической несовместимости в текст "Илиады", был ее редактором ⁵³ ). Посмотрим, как вводится второй рассказ о сотворении Адама и Евы.

После повествования о седьмом дне творения (в христианской Библии это начало 2-й главы, в еврейской – конец первой), следует второй рассказ. Говорится: "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небо и землю". И только дойдя до этой точки, перейдя от "действия" к "статусу", по Зелинскому, повествователь может идти дальше и продолжать свой рассказ, введя в него эпизод об Эдене, которого не было в первой истории. Но продолжение оказывается возможным лишь после возвращения к исходной точке – акту творения – и повторного повествования о нем (так Гомер в "Одиссее" не может рассказать о миссии Гермеса, отправленного на остров Каллипсо, не рассказав предварительно – во второй раз – о совете богов). Таким образом, второй рассказ о сотворении мира и человека – не просто нарративное продолжение первого, но и анарративная параллель к нему, содержащая дублирующий рассказ об уже рассказанном, и рассказанном в другом порядке, как уже отмечалось. Это свидетельствует о том, что возможности нарратора ограничены действием закона хронологической несовместимости: он вынужден переходить от действия к "пребыванию", возвращаться к началу и только после этого повторения исходной ситуации вводить в рассказ новые моменты.

И далее повествование состоит из постоянных смен действий и пребываний. Человек помещен в Сад, достигает состояния пребывания, и вслед за этим следует описание Сада. Потом и оно исчерпывается, и повествование возвращается к человеку – вторично говорится о сотворении (хотя на этот раз только Евы). После этого редуцированного повтора становится возможным дальнейший рассказ о Змее и искушении и т.д. Заметим, что закон хронологической несовместимости действует и в других фрагментах Писания, не связанных прямо с Адамом и Евой. Так с его помощью можно объяснить дублирование рассказа о потопе в 6-й главе книги Бытия. Тема потопа начинает вводиться с 5-го стиха этой главы, но, дойдя до Ноя, повествователь останавливается и начинает рассказывать о его жизни и потомках (Быт. 6:9-10). А затем, прежде чем перейти к новому витку сюжета, связанному с ковчегом, повествователь вынужден повторить то, что он раньше говорил о "растлении земли", и лишь после этого он может продолжить свой рассказ.

Итак, мы видим, что результаты литературоведческого анализа древних эпосов могут быть применены и для выявления специфики библейского повествования. ⁵⁴

В конце XX века вышло немало работ, посвященных поэтике Библии, их библиографическое описание можно найти в книге "Наррация в Еврейской Библии", ⁵⁵ но особенно интересен для нас труд Роберта Альтера – "Искусство библейского повествования" (1981). ⁵⁶ Эта книга заслуживает внимания, потому что, во-первых, она за последние два десятилетия стала классикой литературоведческого анализа Библии, а во-вторых, потому что в ней целых две главы посвящены именно проблеме соотношения первых двух глав книги Бытия, и она предлагает еще один вариант объяснения этой проблемы.

Роберт Альтер с самых первых страниц своего труда утверждает, что внимание литературоведа должно быть в первую очередь направлено на постижение замысла и художественного мастерства редактора (R), а не на вычленение все новых и новых пластов в тексте Библии. На мой взгляд, наиболее ценным в работе Альтера является осмысление того факта, что мы до сих пор не до конца понимаем логику еврейского интеллектуала времен раннего Железного Века, и то, что нам кажется противоречием, могло совершенно не смущать его и его аудиторию. ⁵⁷ Роберт Альтер, анализируя первые две главы книги Бытия, делает ряд очень интересных замечаний по поводу отдельных мотивов, свойственных одному рассказу, и не свойственных другому. Так, он подчеркивает, что в первой главе есть стремление к упорядочиванию, любовь к цифрам, к сакральным числам "два" и "семь", к простым предложениям. Активное действующее лицо – Бог. Во второй главе, наоборот, человек, его поступки и реакции выходят на первый план, никакого упорядочивания нет, предложения сложные, запутанные ⁵⁸ . При этом рассказы состыкованы по принципу монтажа. Такой прием позволил редактору нашего текста выразить всю сложность и противоречивость предмета, который он описывает. С одной стороны, редактор видит, что женщина занимает в древнееврейском обществе подчиненное положение, с другой стороны, она – "мать всех живущих". Чтобы рассказать об этом, редактор Библии располагает свое повествование в духе техники посткубистического рисунка, где портрет рисуется одновременно в фас и в профиль. ⁵⁹ Этот метод, как полагает Альтер, работает не только, когда речь заходит о роли женщины, но и о мужчине тоже (владыка над всей землей и раб, призванный обрабатывать землю). Да и вообще, прием монтажа различных версий, передающий все многообразие жизни – это, по мнению Альтера, один из основных приемов в Пятикнижии, который позволяет объяснить и разрешить все те вопросы, которые кажутся нам сегодня противоречиями в сюжете.

После рассмотрения основных, существующих в науке концепций, анализирующих начальные тексты Библии, мы вплотную приблизились к проблеме типологии библейского сюжета. Роберт Альтер, которого мы только что упоминали, сам того не замечая, выдвинул тезис, о котором часто пишут авторы работ по исторической поэтике. То, что Альтер объяснил как прием монтажа, нужный автору Библии для отражения сложных жизненных явлений, есть, на самом деле, описание принципа кумуляции. ⁶⁰ Это один из самых древних, архаических способов освоения мира – нанизывание событий одно на другое. Мы уже отмечали во введении к нашей диссертации, что первичные кумулятивные сюжеты в чистом виде до нас почти не дошли, разве что в виде сказок и мифов примитивных народов. Нам достались гораздо более поздние переработки таких сюжетов, и мы можем лишь интуитивно ощутить следы кумуляции. И, несмотря на достаточную древность библейских текстов (даже если брать не самые ранние – XII век до н.э., а самые поздние датировки – V век до н.э.), конечно, Библия уже не отражает кумулятивный принцип в полной мере. Даже если учитывать только тот материал, который мы рассматривали, заметно, что уровень владения автора (редактора) Пятикнижия композицией далек от примитивизма. Но, как ни странно, именно на уровне сюжета в Библии, а особенно в первых одиннадцати главах книги Бытия, кумулятивный принцип все же можно отследить. Тот факт, что здесь работает закон хронологической несовместимости, открытый Ф.Ф. Зелинским, говорит о том, что перед нами реликт кумулятивного сюжета. Мы замечаем его и на уровне минисюжета, как показал Роберт Альтер, проанализировав первые две главы книги Бытия. Ведь монтаж – это и есть кумуляция. Но кумулятивный принцип можно обнаружить и на более высоком уровне.

Здесь необходимо обратиться к работе еще одного сторонника структуралистского подхода к Библии – к труду Майкла Фишбейна "Текст и традиция". ⁶¹ Он анализирует структуру первых 11-ти глав книги Бытия, и замечает вначале, что между рассказом об убийстве Каином Авеля и рассказом о грехопадении есть множество структурных совпадений. Сильные страсти и влечения охватывают Каина и Еву, но в их силах господствовать над этим желанием (Быт. 4:8, Быт. 3:16). После грехопадения и Каину, и Адаму Бог задает один и тот же вопрос "где"? (4:9, 3:9). И тот, и другой подвергаются проклятию, связанному с плодородием земли (4:12, 3:17), и того, и другого изгоняют с места проживания (4:12, 3:23). И Адам, и Каин сначала пытаются скрыться от Бога, оба они уходят, в конце концов, "к востоку от Эдена" (4:16, 3:24). Из всех вышеперечисленных параллелей Фишбейн делает вывод о том, что в основе этих двух рассказов лежит общая структурная схема: искушение, конфликт, преступление, наказание и изгнание. ⁶² А дальше исследователь продолжает анализировать последующие библейские главы, и замечает, что у всех у них в основе лежит следующая структура:

I. Бытие 1-2:3. Нарратив о Творении.

Происхождения (поколения) неба и земли.

II. Быт. 2:4 – 3:24. Нарратив о творении Адама и Евы, Искушение, преступление, проклятие, изгнание.

Поколения потомков (4:1-2)

III. Быт. 4:3 – 16. Нарратив о Каине и Авеле. Искушение, агрессия, проклятие, изгнание.

Поколения потомков (4:17 – 5:32).

IV. Быт. 6 – 9. Нарратив о женщинах и сыновьях Божих, искушение, агрессия, Божественное разрушение (потоп), Творение заново.

Поколения потомков (Быт. 10).

V. Быт. 11:1 – 9. Нарратив о Вавилонской башне. Искушение, агрессия, Божественное наказание – проклятие, изгнание – рассеяние.

Поколения потомков (Быт. 11:10 - 32). ⁶³

Таким образом, Фишбейн обнаружил внутренний стержень библейского сюжета, основную структуру, которая отражается и на композиции всего Пятикнижия, а может и всей Библии: завет, нарушение, проклятие, изгнание. Но, основное и очень существенное отличие схемы Фишбейна от общей композиции Библии – это отсутствие идеи о Спасении, о Возвращении. В первых главах книги Бытия эти темы не звучат (а потому отсутствует и их сюжетное оформление), зато в дальнейшем библейском повествовании они становятся первостепенно значимыми.

Напрашивается сопоставление сюжетной схемы, выявленной Фишбейном, с тем, что О.М. Фрейденберг называла "мифологическим" сюжетом, а также с описанным ею вегетативным вариантом циклического сюжета.

Мы помним, что мифологическим исследовательница называла "такой сюжет, в котором весь его состав без исключения семантически тождественен при внешних различиях форм, выражающих это тождество". ⁶⁴ Его явно выраженные следы О.М. Фрейденберг описала на материале "Одиссеи", все эпизоды которой, внешне столь непохожие друг на друга, строятся по одной сюжетной схеме, а потому оказываются семантически дублирующими друг друга. ⁶⁵ Но ведь именно такое семантическое тождество эпизодов при внешнем различии форм вскрывает в библейском сюжете Фишбейн, а это позволяет увидеть в подоснове рассказа об Адаме и Еве глубокую архаику, восходящую к кумулятивному принципу нанизывания "тавтологичных", по Фрейденберг, сюжетных сегментов.

Этот сюжетный принцип проявляется и в перечислительных генеалогических конструкциях, и в монтаже разнородных пластов повествования, и в повторе одного и того же события в разных вариантах. Он проглядывает и в тех ограничениях на связность и последовательность изложения событий, который налагает на библейскую наррацию отмеченное нами действие закона хронологической несовместимости.

Событийную основу нашего рассказа составляют нанизаные (значимо и "абсолютное" число следующих друг за другом дней – семь) акты творения (но также и – называния) мира и человека. Кроме того, показателем некоторого завершения цепи событий "катастрофой" (термин В.Я. Проппа), свойственной большинству сказок, построенных по кумулятивному типу сюжета, может являться событие изгнания прародителей человечества из Сада. После эпизода изгнания из Эдема упоминания об Адаме и Еве в Библии появляются всего лишь несколько раз, в основном, в связи с их потомками или во время рассказа об их смерти.

К тому же архаическому слою ведет нас зафиксированная исследователями нашего сюжета роль звуковых реализаций, значимых имен и игры со словами. Как уже отмечалось, древний сюжет строился как реализация значения, заключенного в имени персонажа, что мы и наблюдали в рассказе об Адаме и Еве. "Адам", согласно народной этимологии, значит "земля", и это предопределило и мотив его сотворения из земли, и постигшую его кару – обрабатывать землю в поте лица своего, а потом возвратиться в землю. "Ева" же значит "жизнь", поэтому нам рассказывается о том, как она стала матерью всех живущих и заменила собой древо жизни. Муж и жена, согласно той же народной этимологии, слова однокоренные, поэтому мы узнаем, что сначала они были единым существом, а потом были разделены, чтобы вновь стать единой плотью.

Обладая несомненными чертами, восходящими к кумулятивной схеме, библейский сюжет об Адаме и Еве, конечно же, не является чисто кумулятивным. Это скорее некоторая переходная ступень от кумулятивного принципа к циклическому, что видно из сопоставления сюжетной схемы, описанной Фрейденберг (в частности, на материале "Одиссеи"), и той, которая выявляется в истории об Адаме и Еве и вообще в первых 11-ти главах книги "Бытия". Основное отличие между этими схемами состоит в том, что в рассказе об Адаме и Еве отсутствует третье, завершающее звено циклического сюжета – "обретение" (спасение, возвращение в Эден и т.п.).

Его отсутствие может быть интерпретировано по-разному: как архаическая черта, свидетельствующая о том, что интересующий нас сюжет уже перестал быть чисто кумулятивным, но еще не стал окончательно циклическим, либо как своеобразная новация, при которой заданное циклической схемой "обретение" искусно ретардируется. Нам представляется, что в самом рассказе об Адаме и Еве имеет место именно архаика, тогда как в целом Библии постепенно реализуется вторая возможность. В контексте первых глав книги Бытия читательские ожидания, связанные с "обретением", нерелевантны. Событие грехопадения здесь еще не первый акт мировой драмы, в котором уже заложена необходимость ее счастливого разрешения, а одно из длинной цепи семантически тождественных друг другу свидетельств того, что люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12). И лишь постепенно развитие макросюжета выявляет возможность понять событие возвращения народа Израиля в Землю Обетованную как символически эквивалентное обретению Эдена. Однако это только одна из возможных трактовок – в тексте Пятикнижия эта идея явно не выражена. Лишь для более поздних авторов эпизоды начальных глав Библии приобретут провиденциальное и символическое значение. Особенно это касается сюжета об Адаме и Еве, поскольку от различных вариантов его завершения во многом зависят его трактовки в русле иудаизма или христианства. Эти разнообразные вариации дорастания сюжета до циклической схемы мы и проанализируем в следующих главах нашей работы.

Примечания

1. U. Cassuto. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.
2. Возможный вариант перевода – сотворил Бог Адама, поскольку слово "человек" в ивритском тексте Библии употреблено с определенным артиклем (ha-adam - нгад). В дальнейшем повествовании такое словоупотребление всегда обозначает имя собственное.
3. О том, как именно произносилось четырехбуквенное имя Бога, можно строить лишь гипотезы. Со времен разрушения Второго Храма (70 г. н. э.) евреи утратили традицию произнесения этого имени и во всех сакральных текстах сознательно заменили огласовки на "Иехова", подставив под это слово огласовки от другого слова "*Адонай", что значит "Господь". Многие труды еврейских средневековых каббалистов были посвящены попыткам найти это тайное, подлинное Имя Бога. Современные семитологи, исходя из правил фонетики иврита, теофорных имен, а также сопоставляя данные других семитских языков, реконструируют это имя как "Яхве", с ударением на последнем слоге. Это слово имеет приблизительное значение "Сущий", вообще же оно сочетает в себе элементы трех глаголов: был (hayah - дйд), есть(hoveh - деед) и будет (yihyeh - дйдй). Подробнее о тетраграмматоне можно почитать в книге И.Р. Тантлевского Введение в Пятикнижие. М. 2000. С. 419 – 430.
4. Здесь слово "человек" употреблено без определенного артикля. Речь идет не об Адаме, а о человеке вообще.
5. Буквально – "точно умрешь".
6. Это часть фразы – цитата из второй главы (Быт. 2:9), где Бог так говорил о всех деревьях сада. Кроме того, как мы помним, в первой главе все акты Божественного творения заканчивались фразой – формулой - "И увидел Бог, что хорошо это". Как мы видим, о женщине здесь рассказывается так же, как о Боге. Учитывая предыдущую фразу змея, такое описание может быть не случайным.
7. В высказывании Господа Бога: "вот, Адам стал как один из нас, знающий добро и зло" (Быт. 3:22) некоторые видят реликты политеизма, некоторые – снова употребление множественного величественного числа, как в наименовании Элохим – Бог.
8. И.Р. Тантлевский. Введение в Пятикнижие. С. 111.
9. Полный перечень всех противоречий, повторов, примеров употребления различной терминологии и прочего можно найти в книге Ричарда Фридмана: R. E. Friedman. Who Wrote the Bible? Harper and Row. 1989.
10. Книга Ж. Астрюка "Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении Книги Бытия" вышла в свет в Брюсселе в 1753 году. В переводе С.Я. Шейнмана она опубликована по-русски в сборнике "Происхождение Библии (Из истории библейской критики). Ветхий завет". М., 1964. С. 126 – 253.
11. Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля. СПб. 1909.
12. Там же. С. 272
13. Там же. С. 262 – 273.
14. Там же. С. 266.
15. И.Ш. Шифман. Ветхий Завет и его мир. М. 1987. С. 91-95.
16. Noth M. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart, 1948.
17. Speiser E. Genesis. The Anchor Bible. 3-rd ed. New York., 1980. P. XXXVII.
18. П. Лафарг. Миф об Адаме и Еве. СПб. 1906. С. 8-9.
19. Там же. С.11-12.
20. Там же. С. 17-24.
21. Fr. Schwally. Die biblischen Schopfungsberichte // Archiv fur Religionsgeschichte, IX. 1906. S. 159-175.
22. Перевод на англ. Яз. - H. Gunkel, Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. By W.R. Carruth. New York. 1964.
23. U. Cassuto. The Israel Epic // Biblical and Oriental Studies II. Magnes Press, Jerusalem. 1975. P. 69-109. Translated by I. Abrahams; U. Cassuto. A Commentary on the Book of Genesis.
24. С.Г.Хук. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.
25. N. Frye. The Great Code: The Bible and Literature. New York and London, 1982.
26. Фрэезр Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. Д. Вольпина. М., 1986. С. 15.
27. Там же. С.48.
28. Речь идет о знаменитой книге, и по сей день остающейся самым ценным академическим изданием ближневосточных текстов – J.B. Pritchard (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950.
29. См. С.Г. Хук. Мифология Ближнего Востока. С. 106.
30. Там же. С. 70.
31. И.Ш. Шифман. Древняя Финикия – мифология и история // Финикийская мифология. СПб.1999. С. 215.
32. См. С. Крамер. История начинается в Шумере. М. 1991. С. 152, 231; С.Г. Хук. Мифология Ближнего Востока. С. 102.
33. Pritchard J.B. The Ancient Near Eastern Texts… P. 569.
34. См. И.Ш. Шифман. Древняя Финикия – мифология и история. С. 216.
35. С.Г. Хук. Мифология Ближнего Востока. С.22.
36. Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.С. 50-51.
37. Там же. С. 64-65. Перевод В.К. Афанасьевой.
38. Еще одно позднее свидетельство о подобном вавилонском мифе можно найти в истории Вавилонии, написанной по-гречески в III веке до нашей эры жрецом Беросом для селевкидского царя Антиоха I. Там сообщается о том, что бог Бел отрезал собственную голову, а другие боги собрали кровь, смешали ее с землею и из этой смеси вылепили людей. (Пересказ этого мифа дается по книге И.Р. Тантлевского. Введение в Пятикнижие. С. 101).
39. См. С.Г. Хук. Ук.соч. С. 18-21.
40. Когда Ану сотворил Небо. С. 65. Перевод В.К. Афанасьевой.
41. Там же. С. 206. Перевод И.М. Дьяконова.
42. См. С.Г. Хук. Мифология Ближнего Востока. С. 48; И.Р. Тантлевский. Введение в Пятикнижие. С. 113.
43. И.М. Дьяконов. Праотец Адам // Восток, №1, 1992. С. 53.
44. См. о подобных интерпретациях библейских мотивов статью Baumgarten A. I. Mith and Midrash: Genesis 9:20-29 // ed. by S. Neusner. Christ, Judaism and other Greco-Roman cult. III, Judaism before 70. P. 55-71.
45. Joel Rosenberg. Biblical Narrative // Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, ed. by Barry Holtz, Summit Books, 1986. P. 31 – 81.
46. Op.cit. P. 55.
47. Joel Rosenberg. Biblical Narrative. P. 52.
48. Op. cit. P. 59
49. Э. Ауэрбах. Мимесис. "Изображение действительности в западноевропейской литературе" Пер. с нем. А.В. Михайлова. М., Прогресс, 1976. С. 140.
50. Ф.Ф. Зелинский. Закон хронологической несовместимости и композиция Илиады // ЧБСЙУФЗСЙБ. Сборник статей по филологии и лингвистике в честь Федора Евгеньевича Корша. М., 1896. С. 106.
51. Там же. С. 119.
52. Там же. С. 118.
53. Там же.
54. См., например, работу Аверинцева С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира . М.1971. - С. 206 - 266.
55. D.M. Gunn, D.N. Fewell. Narrative in the Hebrew Bible. Oxford University Press. 1993
56. R. Alter. The Art of Biblical Narrative. Basic books, inc., Publishers. New York. 1981.
57. Op. cit. P. 20.
58. Op. cit. P. 141-143.
59. Op. cit. P. 146.
60. См. работы Ю.М. Лотмана. Происхождение сюжета в типологическом освещении; В.Я.Проппа. Кумулятивная сказка; В.Н. Топорова. К происхождению некоторых поэтических символов; Н.Д. Тамарченко. Принцип кумуляции в истории сюжета.
61. Michael Fishbane. Text and Texture: Close Reading of Selected Biblical Texts. New York, Schocken Books, 1979.
62. Op. cit. P. 27.
63. Op. cit. P. 22.
64. О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. С. 224.
65. О.М. Фрейденберг. Сюжетная семантика "Одиссеи" // Язык и литература. Т. 4. Л., 1929.

<< Введение

Глава вторая >>