<< На главную страницу

В.С. Кузнецова

Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции

Введение

Восточнославянские легенды о дуалистическом миротворении - Бог творит сушу и человека из песка, поднятого со дна моря Сатаной, малорусская колядка, которая рассказывает о сотворении мира из песка и камня, поднятых со дна моря двумя голубями, и сходные с ними легенды о миротворении других славянских народов (болгар, сербов), а также неславянских этносов, проживающих в пределах России (карел, финнов, зырян, вотяков (удмуртов), мордвы, черемис (марийцев), вогул (манси), хантов, остяков (ненцев), алтайцев и др.), не раз в прошлом привлекали внимание исследователей - собирателей фольклора и историков древнерусской письменности. Круг проблем, занимавших при этом ученых, имел своим центром вопрос о происхождении легенд: откуда взялись заключенные в них дуалистические воззрения, образы Бога, Сатаны, птицы, творящей мир посредством ныряния; являлись ли образы и представления, отразившиеся в легендах, исконно присущими воззрениям русского народа или были привнесены, заимствованы извне, если второе, то откуда и какими путями?

Исследователи мифологической школы считали эти легенды исконно славянскими, видели в них следы древнего славянского мифа о Белбоге и Чернобоге ¹ и, давая им мифологическое объяснение, связывали их происхождение с дохристианскими временами. Так А.Н. Афанасьев высказывал мнение, что "эти любопытные сказания... раскрывают перед нами один из древнейших мифов. На великий подвиг создания мира выступают две стихийные силы: светлая и темная - бог и дьявол. <...> ...безбрежное море, где встречаются мифические соперники, есть беспредельное небо... И бог, и дьявол носятся по этому небесному морю, сидя в ладье, т.е. в облаке... или плавают по нем в виде двух гоголей белого и черного: эпитеты, стоящие в связи с дуалистическим верованием в начала света и тьмы, добра и зла = Белбога и Чернобога. Оба божества участвуют в творческой деятельности природы... <...> Несмотря на очевидное стремление народной фантазии возвести стародавний миф к позднейшим христианским воззрениям, вся обстановка предания указывает, что здесь идет речь о боге-громовике (Перуне)... <...> В лице противника этого божества узнаем мы мифического змея, который в народных сказаниях обыкновенно смешивается с сатаною. <...> Сатане приписано создание гор, что прямо указывает в нем - горного демона (= змея Горыныча)... "²

Ранее с существованием у славян представления о двух божествах - света и тьмы, о двух владыках небесного круга - добром и злом, Белбоге и Чернобоге связывал дуалистические сказания о сотворении мира и чешский ученый К.Я.Эрбен, полагая, что "под Богом тут следует разуметь солнце, которое сначала, именно зимою во время солноворота, являясь низко на небосклоне, так сказать, плавает по снегу (в сказке - по морю); и одинаково с зимою (олицетворенною в виде черта) идет далее, возносится выше, разогревает снега и выводит наружу, творит землю..."³

Мифологическая теория происхождения народных сказаний получила ограничение со стороны теории литературного заимствования. Древность дуалистического мифа о мироздании не отрицалась, но его исконно славянский характер ставился под сомнение. Предполагались финские основы славянского космогонического мифа (А.Н. Веселовский), финно-угорские, урало-алтайские (Ю. Крон), приходили к выводу, что дуалистическая космогония проникла на Русь с Востока, а именно, из Ирана (М. Драгоманов), усматривали генетическую связь между некоторыми мотивами индусских легенд и версиями легенд, записанных в России (Н. Коробка).⁴

Как заимствованный расценивали дуализм русских космогонических легенд многие исследователи древнерусской книжности, литературоведы и слависты. Толкования мифологов они признавали слишком произвольными и неубедительными. К самой возможности существования дуализма в мифологии славян относились либо скептически, как А.Пыпин: "...ни одно из древних свидетельств о божествах старого русского язычества не говорит ни о чем, подобном существованию двух высших враждебных сил, которые бы делили между собой природу" ⁵, либо полностью его отрицали, как В. Мочульский: "...должно признать, что в религиозных воззрениях древних языческих славян - южных и восточных - господствовал догмат о едином верховном боге".⁶ Полагали, что мифология Древней Руси "не знает различия добрых и злых духов, - и если это различие является потом в народных преданиях, то вовсе не составляет в них коренного явления". ⁷ "В этой антитезе бога черного и белого, то есть бога злого и доброго, мы видим явный дуализм в языческой религии славян, который в других случаях не проявляется, - писал чешский историк и археолог Л. Нидерле. - Поэтому я полагаю, что деление на существа добрые и злые пришло к славянам из других религий". ⁸ Вслед за Я. Гриммом, сторонники теории заимствования приходили к выводу, что "дуализм, создающий две высшие силы, независимые одна от другой, если он не коренится в исконной глубине мифологической системы..., бывает результатом уже более позднейшей отвлеченной мысли",⁹ так как, "чтобы дойти до высшего, принципиального дуализма... в области духовно-нрав ственной жизни, нужен глубокий анализ мысли и действий..., которого никак нельзя предполагать у примитивных народов. С этим принципиальным дуализмом мы... спускаемся к более позднему времени..." ¹⁰ Они считали, что дуализм принесен на русскую почву введением христианства. ¹¹ Ученые этого направления ставили вопрос о книжном происхожде нии народных легенд о сотворении мира.

Трудность разрешения вопроса о происхождении дуалистических легенд о миротворении связана со сложной природой самих легенд. Их сложную сущность так или иначе вынуждены были отметить все исследователи, и мифологи, и немифологи. Так, А. Афанасьев, пытавшийся объяснить легенды древним дохристианским мифом славян, не мог не отметить присутствия в них того, что он называл "очевидным стремлением народной фантазии возвести стародавний миф к позднейшим христианским воззрениям", ¹² то есть христианских понятий. С другой стороны, А. Пыпин, полагавший дуализм народных рассказов о миротворении принесенным введением христианства, вынужден был признать, что народное "преданье не может быть вполне объяснено и влиянием чисто христианских понятий, потому что в библейском рассказе, который мог в этом случае руководить фантазией народа, злой дух является вполне отверженным: он вовсе не имеет в истории творения той роли, какую приписывают ему преданья". ¹³ И действительно, версия миротворения, содержащаяся в канонической книге Бытия, рассказывает о шести днях творения (Быт. 1:1-30) и о сотворении на седьмой день человека (Быт. 2:7) Богом, без участия Сатаны.

Единодушно отмечаемая всеми сложная природа народных дуалистических легенд о миротворении и объяснялась учеными сходным образом - ее связывали с теми временами, когда "летописец, пораженный действительным смешением в жизни христианских идей и обрядов с языческими, назвал наш народ двоеверным" .¹⁴

Процесс, в результате которого возникали такие сложные произведения, представлялся так: "Для своих эпических произведений народ... берет содержание из преданий своего прошлого, вносит в них свои собственные верования и нравственные убеждения, присущие ему в ту или другую эпоху его развития: и поэтому, если языческая старина служила обильным материалом для народной поэзии, то в свою очередь и христианские представления, воспринятые ... новообращенными племенами, должны были найти в ней свой живой отголосок. <...> История совершает свой путь последовательно, и... старое не только надолго уживается с новым, но и взаимно проникаются друг другом, перепутываются ...¹⁵ Так возникли многие средневековые апокрифические сочинения, так возникли и народные легенды, повествующие о создании мира, потопе и страшном суде...".¹⁶

Не случайно в связи с происхождением народных легенд вспоминают об апокрифах - памятниках легендарно-рели гиозной литературы, которая, будучи тематически тесно связана с каноническим писанием Ветхого и Нового заветов, в самих сюжетах или трактовке их заключала элементы, отвергаемые ортодоксальным церковным учением. В поэтической форме, черпая свой материал из античной мифологии, дохристианских и восточных религий, эллинистической философии и фольклора, обращаясь в основном в демократичес кой среде,¹⁷ апокрифы как бы дополняли официальные церковные произведения: "Тон (апокрифов - В.К.) был тот же библейский и евангельский... Если уже эта внешность производила впечатление, то самые рассказы представлялись как бы необходимым добавлением к тому, что не было досказано в библейских книгах и что было, однако, исполнено величайшего интереса для верующего, который, естественно, стремился ближе узнать тайны творения, недоставав шие черты священной истории, земную жизнь Христа, тайны жизни загробной. Апокриф доставлял обо всем этом множество самых завлекательных... подробностей. Там, где библейский и евангельский рассказ был краток и где невольно возникал вопрос, апокриф являлся, чтобы досказать то, чего не было в священной книге, и в представлениях читателя и то и другое сливалось в одну целую картину". ¹⁸

Возникнув в древнейшие времена, преимущественно в первые века христианства, апокрифы распространялись по мере распространения христианства. Они затрагивали важнейшие вопросы мировоззрения и, будучи близки пониманию народа, оказывали, как отмечалось, большое влияние на народное творчество и на народную мысль вообще.¹⁹

В древнерусской книжности известны апокрифические рассказы о первоначальном акте миротворения, в которых, наряду с Богом, участником творения являлся и Сатана в виде плавающей птицы гоголя. Естественным образом возникал вопрос об отношении славянских, русских космогонических легенд к рассказам о миротворении в этих сочинениях.

Апокрифическое сказание о миротворении было известно в научной литературе того времени главным образом в нескольких списках позднего письма (ХVIII в.) и под разными названиями: "Свиток божественных книг", опубликованный частично А.Н. Пыпиным; Сказание "Трудолюбивых мужей и боголюбивых, списано от божественных книг Василия Великаго, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых вещей" в рукописи, принадлежав шей В.И. Григоровичу и изданной позднее В.Н. Мочульским; сказание "О Тивериадском море", изданное Е.В. Барсовым. ²⁰

К этим спискам и обращались в работах, связанных с рассмотрением народных дуалистических легенд о миротворе нии: чаще всего исследователи передавали содержание сочинений, ограничиваясь констатацией их сходства с устными дуалистическими рассказами, имевшими хождение в народе. Хотя апокифическое сказание читалось в довольно поздних рукописях, по мнению некоторых исследователей, содержание и форма его свидетельствовали о несомненно более древнем происхождении этого сочинения, ²¹ но с какого именно времени оно стало известно в нашей письменности и в народном обращении, оставалось невыясненным.

Связь устных космогонических легенд именно с апокрифами была несомненной: "Если какие-нибудь схожие представления и были свойственны давнишнему, быть может исконному, народно-религиозному сознанию, то в целом, в том виде, как они подслушаны у народных рассказчиков, они составляют переживания христианских сказаний, распространившихся в совершенно своеобразных условиях. Занесшая их к нам книжность чужда... официальному христианству... <...> Книжного источника этих легенд надо уже исключительно искать в апокрифах, в так называемых "отреченных книгах",²² однако споры вызывало происхождение самих апокрифических сказаний о миротворении. М. Драгоманов, Н. Коробка полагали, что это апокрифическое сказание русского происхождения, сложилось оно, как уточнял Н. Коробка (не приводя, впрочем, подробного обоснования), в Северо-Восточной Руси.²³

Традиционным же являлось мнение о болгарско-бого мильском источнике апокрифа о Тивериадском море. Этой точки зрения придерживались А.П. Щапов, А.Н. Веселовский, Е.В. Барсов, К.Ф. Радченко, А. Марков, в более позднее время М.В. Беляев, Й. Иванов, Д. Ангелов, Я. Полакова ²⁴ и многие другие исследователи; собственно она является традиционной до сих пор.²⁵

Дело в том, что Болгарии принадлежит совершенно особенная роль в знакомстве древнерусской письменности с апокрифической литературой, одним из источников которой признаны дуалистические религиозные учения древнего и раннего христианского Востока: преимущественно через посредство Болгарии к нам перешли апокрифы, получившие литературную обработку в Византии, и, кроме того, здесь в Х в. на основании упомянутых учений возникло "богомильство" - характеризовавшееся ярко выраженным дуализмом религиозно-еретическое учение, названное по имени предполагаемого его основателя - попа Богомила. ²⁶ В связи с этим долгое время апокрифическую литературу традиционно ставили в самую тесную связь с литератур ной деятельностью богомилов и едва ли не в каждом апокрифе видели отголоски богомильских воззрений.

На русской почве отзвуки богомильства усматривались в рассказе Повести временных лет под 1071 годом о восстании волхвов,²⁷ в сообщениях Никоновской летописи под 1004 и 1123 годами о еретиках Адриане и Димитре,²⁸ ставился вопрос о влиянии богомильства на русские ереси ХIV-ХVI в., в особенности на ересь стригольников. ²⁹

Позднее многие исследователи приходили к заключению, что богомилам принадлежит более ограниченная роль в деле составления, перевода и распространения апокрифических сочинений; ³⁰ о собственно богомильских апокрифах говорили с осторожностью: "...богомильство как поздняя ересь питалось и древними вероучениями, и готовыми мифами, почему легко выразить предположение, что многое, что в последней области мы считаем богомильским, в сущности сказывалось и распространялось ранее обособления самой секты";³¹ "единственный несомненно богомильского происхождения памятник Liber Sancti Iohannis...".³²

Исследователи, у которых влияние богомильских воззрений на южнославянскую, а затем и на русскую письменность и народную словесность, в частности, на распространение космогонического сказания в православной среде сомнений не вызывало, расходились во мнениях о размерах этого влияния.

В одном случае происхождение народных славянских космогонических легенд определялось как исключительно книжно-богомильское. Так, Ф.К. Радченко высказывал убеждение, что "народные космогонические легенды славян и родственные им по содержанию произведения старинной славянской письменности в главнейших и существеннейших своих частях восходят к космогонической литературе богомилов... То же, сравнительно немногое, которое нельзя истолковать из богомильского вероучения, является просто созданием народной фантазии, осложнившей первоначаль ное повествование о сотворении мира введением популярных сказочных мотивов, нередко вытеснивших первоначаль ные богомильские, забытые или ставшие непонятными, и таким образом исказивших или затемнивших первоначаль ную основу. Кроме того, нужно отметить влияние Библии, средневековой христианской письменности, в особенности апокрифов, но это - нередко уже через посредство богомильских произведений". ³³

В своей работе ученый пытается продемонстрировать это на примере нескольких малорусских легенд, что не всегда убедительно. Сам автор вынужден время от времени прибегать к замечаниям такого рода: "отражение первоначаль ного богомильского дуализма, но в совершенно измененном народной фантазией виде", "перепутаны всевозможные мотивы книжного богомильского и народного происхожде ния";³⁴ исследователю также приходится признать, что он не находит в богомильской литературе соответствий некоторым мотивам, присутствующим в рассматриваемых народных легендах, в том числе мотиву товарищества Бога и Сатаны.³⁵

Другие авторы, принимая гипотезу о книжно-богомиль ском происхождении народных дуалистических легенд о миротворении, несколько ограничивали ее значение, делая оговорку о необходимости наличия подходящей для такого заимствования почвы. Подобные замечания находим, например, у Е.В. Барсова: "Народные предания о зачале неба и земли гностико-манихейского происхождения. Они проникли к нам из глубокой древности и тем легче усвоены народом, чем больше отвечали его дуалистическому языческому мировоззрению". ³⁶

О возможном влиянии на славянские легенды о мироздании богомильского учения, приписывавшего сотворение мира совместному творчеству Бога и Сатаны, в ранних своих работах писал и А.Н. Веселовский. ³⁷ Позднее, в своем специальном исследовании о дуалистических космогониях ученый предполагал две возможности. С одной стороны, он допускал отражение в славянских легендах богомильского учения и, указывая на обширное распространение дуалистичес ких представлений о сотворении мира на территории России, как о возможных причинах этого, говорил о воздействии на народную фантазию "тех отреченных легенд в духе богомильства, которые, явившись на славянском юге выражением еретического вероучения, распространились и далее вместе с памятниками южнославянской церковно-учитель ной письменности" ³⁸ и которые раскольничья колонизация могла занести на окраины русской земли, где повесть о дуалистическом миротворении "могла быть перенята и усвоена инородцами", ³⁹ для чего, впрочем, должна была быть "в уровень с дуализмом их собственной мифологии". ⁴⁰

С другой стороны, А.Н. Веселовский не исключал и того, "что, напр., черемисская, мордовская и т.д. - и южнославянская легенды принадлежали первично одной и той же полосе развития религиозного миросозерцания, богомилы лишь внесли в круг своих дуалистических мифов, может быть, неславянское предание, отвечавшее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно свой старый космогони ческий миф в освещении христианской ереси и апокрифов". ⁴¹ Так или иначе, но, касаясь метода исследования вообще, ученый указывает, что "заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогические образы фантазии". ⁴²

Позднее А.Н. Веселовский все больше склонялся к мысли, что "дуализм знакомых нам легенд о мироздании не следует исключительно объяснять из иранских представлений, объявившихся в исторических формах богомильства", и определял их религиозно-этническую основу как тюркско-финскую. ⁴³

Кроме подобных "Свитку божественных книг" списков апокрифического сказания, книжные истоки народных дуалистических легенд о миротворении предполагались в апокрифической "Беседе трех святителей" - сочинении, изложенном от имени иерархов православной церкви Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. На славянской почве Беседа известна с конца ХIII - начала ХIV в., древнейший ее русский список относят к ХV в. В русской письменности Беседа была широко распространена. По наблюдениям В. Мочульского, неоднократно обращавшегося к ее изучению, ⁴⁴ Беседа читается преимущественно в составе толковых сборников священного Писания, которые "предназначались для мирян и служили, очевидно, пособием для понимания священной Письменности". ⁴⁵ Пополняясь с течением времени обильным апокрифным материалом, ⁴⁶ Беседа в позднейшем своем виде превратилась в апокрифическое довольно систематическое изложение истории Ветхого и Нового заветов, иначе - в апокрифичскую Библию, как определял ее В. Мочульский ⁴⁷. Широкому распростра нению подобных сборников способствовало, по мнению исследователя, отсутствие на Руси до конца ХV в. цельной Библии и доступность кратких толкований священного Писания для народного понимания. Однако Беседа, во всех ее разнообразных видах, есть компилятивный памятник, который не в форме цельного повествования, а в виде вопросов и ответов представляет "анализ" других сочинений, очень часто апокрифических", ⁴⁸ так что она могла стать источником отдельных мотивов, но не сюжетного повествования в целом. В связи с этим предпринимались попытки найти такое цельное сочинение, которое могло бы послужить источником для Беседы в вопросе о миротворении.

Как на обильный источник апокрифических сказаний справедливо указывали на Палею.⁴⁹ В ней содержится, например, рассказ о падении Сатаны, который есть и в народных легендах; но в Палее не упоминается, как было замечено, об участии Сатаны в творении мира,⁵⁰ и о борьбе Сатаны с архангелом Михаилом, что также известно народным рассказам.

Были и другие попытки найти источник апокрифов и легенд о миротворении. М.В. Беляев, полагая, что "от славянских легенд, несомненно, зависят легенды монгольские и тюркские, - легенды вотяков, черемис, алтайских тюрок, финнов",⁵¹ искал их источник в славянской книге Еноха Праведного.

Апокрифическая книга Еноха⁵² привлекла внимание исследователя тем, что в ней, по его мнению, присутствует мотив ныряния - один из основных в народных космогони ческих легендах. Но книга Еноха содержит, как отмечалось самим же автором, монотеистический рассказ о творении мира,⁵³ и речь в нем идет о "послании Богом одного миротворящего существа (всего в рассказе несколько миротворя щих существ - эонов. - В.К.) в бездну или о вызове его из бездны".⁵⁴ Сходство этого действия с нырянием на дно моря за землей представляется несколько отдаленным. Не более убедительно и объяснение появления в легендах образов птиц: "Ареной деятельности творцов мира в легендах является море, океан, и в связи с этим сами творцы обращаются в птиц, (выделено нами - В.К.) плавающих по этому морю"; "Мотив птиц, творящих мир, развился не на основании особого источника, как думал Коробка, - урало-алтайского, индусского, персидского или какого иного, а на основании того же источника (книги Еноха - В.К.) в результате наивного стремления понять акт творения мира, где участвовали непонятные славянам эоны древневосточной космогонии". ⁵⁵ Превращение же монотеистического рассказа в дуалистический, какой мы находим в апокрифе о Тивериадском море и народных легендах, говорит о том, считает автор, что "славянская книга Еноха не была единственным и непосредственным источником народных легенд, что ее рассказ прошел через некоторую посредующую среду, его особым образом переделавшую. Этой средой, несомненно, было болгарское богомильство". ⁵⁶ Книга Еноха в полном виде, как отмечалось, совсем не известна в нашей древней письменности, встречалась в рукописях только в отрывках, не составляющих даже каких-либо извлечений или заимствований из настоящей книги Еноха, а только указывающих в самых общих чертах на содержание отдельных ее частей.⁵⁷ В славянском же переводе, как признает сам М.В. Беляев, рассказ о миротворении книги Еноха труден и малопонятен. ⁵⁸

Таким образом, попытка исследователя отыскать источник книжного влияния на устные народные легенды о сотворении мира в апокрифической книге Еноха представляется натянутой и малоубедительной. Возникает вопрос о самом принципе установления источников книжного влияния на памятники устного народного творчества, в связи с чем уместным звучит предостережение В.Н. Мочульского о недопустимости при этом ограничиваться одними внешними, механическими сближениями: "...прием сближения между собою памятников при отыскании аналогичных мотивов, полезный сам по себе как предварительная черновая работа, вряд ли может иметь научное значение в вопросе о влиянии книжных памятников на устные народные произведения. <...> ...слишком мало указать на аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, для определения влияния одного памятника на другой. <...> Необходимо указать на самую возможность (выделено нами - В.К.) влияния одного памятника на другой..." ⁵⁹

Итак, хотя существование связи устных космогоничес ких легенд с рассказами о миротворении в древнерусской книжности отмечено давно и никем не оспаривалось, конкретной картины этих связей установлено не было. Высказывавшиеся предположения невозможно ни считать доказанными, ни отвергнуть, так как ни одно из них не было обосновано прочным научным образом: ни одно из них не опирается на серьезное изучение самих источников - записей легенд и текстов космогонических сказаний древнерусской письменности. Не вполне ясен и сам круг произведений книжности, которые могли послужить источником такого влияния. Исследователи делали свои предположения и выводы, как правило, на основе примеров из небольшого числа легенд, двух-трех текстов известных списков космогони ческих рассказов древнерусской книжности, часто каждым из них рассматривался свой круг источников.

Задачи выявления текстов легенд, выделения версий, определения отношений между ними не ставилось. Степень изученности апокрифических рассказов о миротворении старой русской письменности, в которых предполагался источник книжного влияния на устные космогонические легенды, также не достаточна, чтобы могла послужить основанием для сравнений и сколько-нибудь определенных выводов: не было необходимого текстологического изучения известных списков космогонических сказаний, не ставилось задачи выявления новых их списков и определения отношений между ними - возможных редакций, традиций бытования.

Кроме того, усилия исследователей народного творчества и древнерусской письменности, как правило, разрозненны ми. Между тем сама природа легенд определила особеннос ти способа их изучения - необходимость совместных усилий, с одной стороны, историков древнерусской книжности, с другой - собирателей и исследователей народной словесности, взаимного пользования добытыми результатами, на что уже давно и справедливо указывалось ⁶⁰.

Трудность разрешения вопроса о происхождении славянских дуалистических легенд о миротворении обусловлена не только отмеченной уже сложной природой легенд (присутствием в них начал христианских и дохристианских, книжных и фольклорных), но также недостаточно корректной постановкой самого вопроса - неразличением двух его сторон: происхождение дуализма как категории мировоззрен ческой, религиозной, религиозно-философской и происхождение легенд "в том виде, как они подслушаны у народных рассказчиков", то есть в том виде, в каком они известны в той или иной культурно-этнической, фольклорной традиции. Эти два аспекта проблемы тесно связаны, но не тождествен ны и должны быть различаемы.

Произведенные А.Н. Веселовским в связи с судьбой дуалистических космогоний разыскания подвели его к пониманию необходимости такого разграничения, а также к предположению, что дуализм, составивший мировоззренческую основу рассматриваемых легенд, мог быть не заимствован ным, а изначально присущим мировосприятию многих народов: "Мое объяснение славянского, финско-тюркского и американского дуалистического мифа не раз наводило меня на мысль... что мы, быть может, имеем здесь дело с самостоятельным зарождением одного и того же представления в разных этнических сферах... и что дуализм мог быть одной из ступеней религиозного развития у многих народов. Доказать это по отношению к разобранному нами космогони ческому мифу - дело будущего исследователя..." ⁶¹

Предпосылки возникновения дуализма, одно из проявлений которого мы видим в рассматриваемых легендах и в дуалистических мифах, находят в особенностях человечес кой психики, в первичном опыте ориентации в пространстве. Дуализм определяют как основной принцип мышления первобытного человека и как на его социальный и культурно -исторический контекст указывают на дуальную организацию общества, делившую племя на две части с последующи ми двучленными подразделениями. ⁶² Поставленная А.Н. Веселовским задача была успешно разрешена исследованиями А.М. Золотарева, почти на десять лет опередившими некоторые выводы К. Леви-Строс са,⁶³ и убедительно доказавшими, что истоки древних космогонических мифов дуалистического характера восходят к сказаниям, сложившимся в родовом обществе, и связаны с дуальной его организацией.

Ученый, проанализировав границы распространения мифов, где в роли творцов выступают два лица, часто оказывающихся братьями, приходит к выводу, что дуалистичес кий мотив распространен слишком широко - он известен не только по всей Евразии, но и в Океании, Австралии, в обеих Америках и Африке, - чтобы его возникновение можно было объяснить заимствованием или диффузией. По его мнению, не приходится искать первоначального центра возникновения мифа о дуалистическом миротворении, ибо он образовался повсеместно и самопроизвольно, как отражение дуально-родовой организации общества, когда каждый род делился на две половины, фратрии, братства. ⁶⁴ Первоначально каждый из братьев-творцов в мифе считался основателем одной из фратрий; с течением времени, с отмиранием дуальной организации, исчезает представление о близнечном родстве первоначальных устроителей мира, их начинают рассматривать просто как братьев, и наконец даже эти родственные отношения забываются. В дальнейшем идет наслоение христианских понятий, но следы древней основы сохраняются. ⁶⁵

Славянам, по мнению А.М. Золотарева, дуалистическое мировоззрение было когда-то в такой же степени свойствен но, как и другим народам мира, Белбог и Чернобог - реальные персонажи западнославянской мифологии, а у восточных славян им соответствовали, очевидно, Волос и Перун.⁶⁶ Касаясь в частности вопроса о происхождении славянских русских дуалистических легенд о миротворении, он высказывает мнение, что "ссылка на гностицизм и манихейство, через посредство которых богомилы получили, якобы, дуалистические идеи от древних иранцев, едва ли основатель на. Гностицизм и манихейство, оставаясь полуфилософски ми-полурелигиозными системами, не знают версии мироздания, сколько-нибудь близкой изучаемому мифологическо му циклу. <...> ...здесь нет ни одной конкретной черты дуалистического мифа о происхождении мира (персонифици рованные образы братьев-творцов, нырянье за землей). Поэтому богомильские космогонические мифы не могли возникнуть исключительно на манихейско-гностической основе. Необходим еще один источник, и таковым могли быть только народные сказания... ".⁶⁷

Возможности апокрифических и богомильских влияний на народную словесность восточных славян А.М. Золотарев в принципе не отвергал, но полагал, что "вопрос этот может быть приближен к разрешению, только если исследователь будет исходить из двух посылок... 1) еще задолго до знакомства с болгарскими ересями космогонические мифы восточных славян и их соседей строились на дуалистической основе. Это доказывается хотя бы тем, что восточнославянские и финские народные сказания сохранили архаический образ ныряющей птицы, неизвестный богомильству; 2) само богомильское дуалистическое вероучение было создано путем использования народных мифов южных славян и обязано своим успехом среди народных масс именно близостью к исконным народным верованиям.

Теми же причинами объясняется, вероятно, успех и распространение дуалистических апокрифов на Руси и их влияние на народное творчество. Дуалистические апокрифы оказались той литературной струей, которая ближе всего подошла к древним верованиям восточных славян, и поэтому воспринималась легко и свободно. По всей вероятности, здесь имел место двухсторонний процесс взаимного влияния апокрифической литературы на народные верования и народных верований на апокрифическую литературу". ⁶⁸ Таким образом, что вопрос о природе дуализма в русских космогонических легендах как вопрос о том, являлся ли он исконно присущим народному мировоззрению или был заимствован, можно считать достаточно ясным. Однако, "в мифологическом и религиозном универсуме всякое творение воссоздает свои собственные структуры так же, как всякий большой поэт заново изобретает свой язык. Различные типы двучастности и полярности, дуальности и чередования, антагонистических диад и совпадения противоположностей могут быть обнаружены повсюду в мире и на всех стадиях культурного развития. ⁶⁹ Но историк религии в конечном счете заинтересован в выяснении того, что именно данная культура или группа культур сделала из материала, которым она располагала". ⁷⁰ И что касается второй стороны проблемы - вопроса о происхождении устных дуалистических легенд космогонического характера в том виде, в каком они известны в той или иной конкретной культурно-этнической традиции, то здесь задача, как она была определена А.Н. Веселовским, состояла в том, чтобы выяснить "отношения этнического и христианского элементов (выделено нами - В.К.) в славянской и соответствующей ей тюркско-финской космогонической саге".⁷¹

Целью данной работы было выяснение судьбы восточнос лавянских дуалистических легенд о сотворении мира и человека в том виде, в каком они известны в фольклорной традиции русских, украинцев, белорусов, посредством выявления их отношений с сочинениями древнерусской и болгарской книжности и сравнения с иноэтническими (в первую очередь южнославянскими) фольклорными материалами, попытаться определить, таким образом, отношения "этнического и христианского элементов" в славянской космогонической легенде.

Для этого потребовалось, прежде всего, по возможности более полное выявление самих текстов легенд, определение локальных версий рассматриваемого сюжета и географии их распространения, выяснение отношений между версиями и факторов, определяющих эти отношения. Кроме того, необходимым было текстологическое рассмотрение известных и по возможности выявление новых списков предполагаемых апокрифических источников космогонических сказаний, прежде всего апокрифа о Тивериадском море; определение отношений между ними - установление редакций, традиций бытования - для последующего соотнесения фольклорных версий с версиями апокрифических сочинений и отдельных их редакций, а также для соотнесения географии распространения версий фольклорных и книжных.

В качестве материала для анализа в работе было использовано более 300 текстов, которые передают легенду в полном виде или сообщают отдельные ее эпизоды как самостоятельные рассказы.

Основную часть записей - составляют восточнославян ские материалы: русские - 141 текст, белорусские - 27, украинские - 75 текстов, а также южнославянские: болгарские - 28 текстов и сербские - 3. Необходимость сравнения с южнославянскими материалами обусловлена часто высказывавшимся в научной литературе мнением о болгарском происхождении Тивериадского апокрифа и народных легенд с подобным сюжетом.

Наряду со славянскими материалами привлекались записи, сделанные среди финно-угорского населения Европейского Севера России и Поволжья - карел, финнов, зырян, вотяков (удмуртов), черемис (марийцев), мордвы; обских угров - хантов, манси, а также алтайцев, якутов, бурят; в общей сложности около 50 текстов, записанных от представителей неславянских этносов, составляющих контактную зону, естественное окружение восточнославянского населения той или иной географической территории России. Выявление подобных материалов не было для нас самостоятельной задачей в данной работе, но обращение к ним дает представление о контексте, в котором развивалась, так или иначе взаимодействуя, восточнославянская фольклорная традиция и, что особенно важно, материалы эти очень показательны для уяснения процесса, механизма формирования рассматриваемых легенд.

Записи, которыми мы располагаем, были сделаны в разных областях Русского Севера, средней полосы и юга России, Поволжья, Восточной и Западной Украины, Белоруссии, Восточной и Западной Сибири, Алтая (см. Указатель мест записи использованных текстов).

Наиболее ранние из известных нам записей датируются концом 40-х г. ХIХ в., самые поздние - 70-ми г. ХХ в. Таким образом, хронологические рамки материалов охватывают полтора столетия. Внутри этого временного отрезка записи распределяются неравномерно. Основная их часть датируется 90-ми г. ХIХ в. - началом ХХ в.: на эти 20 лет приходится около половины общего числа известных текстов; пик - 90-е г. ХIХ в.: это треть обнаруженных записей.

В свое время в программы некоторых научных обществ были включены вопросы, ориентировавшие собирателей на фиксацию подобных материалов. Так например, в пункте 5 "Вопросных пунктов по верованиям", разосланных в центральные губернии России в 1892 г. Этнографическим отделом Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии (ОЛЕАиЭ) читается: "Какие рассказы ходят о сотворении мира?"⁷² Еще определеннее поставлен вопрос под номером 190 в "Программе этнографических сведений о крестьянах Центральной России" Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева: "Какие рассказы ходят среди народа о сотворении мира? Что было до сотворения земли? <...> Отчего произошли горы, пропасти, равнины, болота, реки, озера, моря? <...> Принимал ли в деле творения участие Сатана?".⁷³ Подобные указания о фиксации легенд находим позднее в "Программе..." Комиссии по народной словесности при Этнографическом отделе ОЛЕАиЭ: "Записывать, по возможности, рассказы религиозного содержания: о библейских лицах и событиях, о святых, о чудотворных иконах... о чудесных событиях... о сотворении мира, о кончине мира...".⁷⁴ Ответы на подобного рода "вопросные пункты", присланные добровольными корреспондентами из числа учителей, студентов, грамотных крестьян, сельских священников, составляют большую часть материалов, которыми мы сегодня располагаем. Другая часть материалов собрана учеными, путешествен никами, местными краеведами. В их числе Е.В. Барсов, А.Е. Бурцев, В. Гнатюк, П.А. Городцов, В.Н. Добровольский, М.П. Драгоманов, Д. Зеленин, Н.А. Иваницкий, П. Киреевский, В. Караджич, Н.Я. Никифоровский, Н.Г. Потанин, П.Н.Рыбников, А.Свидницкий, А.Сержпутовский, Д.Д.Травин, Ив. Франко, Н. Шайжин, П.В. Шейн, П.П. Чубинский и др.

Материалы, содержащие записи интересующих нас легенд, публиковались в свое время в местной и общерусской периодической печати, краеведческой литературе, записках путешественников и рассеяны по старым, ставшим библиографической редкостью и малодоступным изданиям.

Треть использованных текстов легенд (80 из 243) была выявлена нами в архивах: большая их часть (свыше 50 записей) - в собрании Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева, хранящемся в Государственном музее этнографии (ГМЭ, Санкт-Петербург), а также в материалах Архива Русского географического общества (АРГО, Санкт-Петербург), в рукописном отделе Государственного литературного музея (ГЛМ, Москва), в фонде ОЛЕАиЭ, находящемся в Архиве Института этнологии и антропологии РАН (АИЭ, Москва).

С точки зрения текстологической точности привлекае мые записи представляют собой материал неоднородный. Есть тексты, являющиеся дословной записью устного рассказа, иногда даже с сохранением фонетических особенностей речи как, например, материалы учительницы Софьи Галаховой (ГМЭ, ф. 7, оп. 1, д. 3, 1898 г., л. 5-6) или корреспондентов П. Каманина (ГМЭ, ф. 7, оп. 1, д. 30, 1899 г., л. 15-18) и П. Азбукина (ГМЭ, ф. 7, оп. 1, д. 1060, 1898 г., л. 5-5об.), а также с указанием обстоятельств записи, как сообщение Н.И. Архангельского (ГМЭ, ф. 7, оп. 1, д. 1340, 1899 г., л. 12-14). Подобных текстов сравнительно немного, значительно большая их часть является пересказом, записью слышанного по памяти или литературной передачей сюжета, иногда сжатой или с элементами обобщения.

Такое "вольное" обращение с устными рассказами о дуалистическом миротворении обусловлено не только неподготовленностью многих из добровольных собирателей или уровнем фольклористической науки прошлого, но и главным образом тем обстоятельством, что рассказы эти вообще поздно стали осознаваться в научной литературе и среди собирателей как факт фольклорной прозы, как произведения устного народного творчества, которые должны быть записаны дословно, с точной передачей синтаксиса, лексики, фонетических особенностей. Отмечалось уже, что "рассказы, связанные с русскими народными верованиями... изучались лишь этнографически, то есть только как источник познания народных верований, но не как... особый жанр устной прозы, их специфика до сих пор не раскрыта...". ⁷⁵ В этнографических программах и вопросниках - собирание фольклора было тесно связано с записями этнографического характера - легенды о дуалистическом миротворении "проходили" по разделу "Верования, воззрения на природу, демонология", так что передача их содержания в пересказе была как бы естественной.

Тем не менее, "поскольку в несказочной прозе... содержание по своей значимости важнее формы",⁷⁶ и подлинность текстов прозаических, а не стихотворных определяется не лексикой и фонетикой, а проявляется на более общем уровне - мотивов, то нет оснований сомневаться в фольклорной аутентичности и достоверности дошедших до нас материалов.

Текстологическая точность записи оговаривается в комментариях, там же тексты по возможности паспортизиру ются: указывается кем, где, когда и от кого была сделана запись, сообщается источник, откуда извлечен текст, или место его архивного хранения.

При обозначении фольклорных текстов в качестве основного был принят локально-этнический принцип - текст помечается по месту записи: сокращенное название места записи с порядковым номером текста, записанного на данной территории; при этом учитывалось указанное в источнике территориально-административное деление, имевшее место в год записи или публикации текста. Обозначение иноэтнических по отношению к славянским материалов, записанных в той же местности, что и славянские, после сокращенного названия места их записи и порядкового номера текста дополняется пометой об их этнической принадлежности (см. Сокращения, принятые для обозначения текстов легенд). Помета, уточняющая этническую принадлежность восточнославянских легенд, делалась при обозначении текстов, записанных на территории смешанного проживания русских, украинцев, белорусов (например, Смоленская, Черниговская губ.), если в источниках были специальные указания на это.

Отступление от основного принципа сделано для немногочисленных текстов, точное место записи которых в источнике не указано или не существенно для целей настоящей работы (как в случае с болгарскими текстами, место записи которых может быть уточнено по комментариям), - в подобных случаях тексты обозначаются сокращением названия их источника и порядковым номером текста из этого источника с добавлением пометы об этнической принадлеж ности при необходимости, исключение составляют гуцульские тексты, где номер соответствует номеру в источнике публикации.

Для сравнения с книжной традицией рассматриваемого сюжета в работе использовались сочинения древнерусской и южнославянской письменности по спискам как опубликованным, так и архивным. Это прежде всего апокриф о Тивериадском море (по 20 спискам, 14 из которых привлекались впервые), а также известные по публикациям "Сказание о седми планитах", "Повесть святаго Андрея со Епифанием о вопросех и ответех", "Слово о создании неба и земли, и вшитькой твари", апокриф "Како сотвори Бог Адама", "Слово сказание от Битиа", "Почетие свиета", "Слово о небеси и о земли", некоторые сказания Палеи и фрагменты "Беседы трех святителей". (Подробную характеристику книжных источников см. в гл. I и в соответствующих разделах последующих глав).

Поскольку традиционной в литературе, связанной с изучением рассматриваемого сюжета, была постановка вопроса о книжном и южнославянском его происхождении, мы сочли необходимым выяснить раньше всего, что представляет собой книжная версия сюжета как мы находим ее в сочинениях древнерусской и южнославянской письменности для последующего сравнения ее с фольклорной традицией. Далее структура работы следует за композицией самой легенды о сотворении мира, которая имеет контаминирован ный характер и состоит из четырех основных сюжетов, каждый из которых имеет свои локальные версии и свои источники. Сюжет о дуалистическом миротворении в восточнос лавянской фольклорной традиции известен не только по легендам, он представлен также в устной народной поэзии - в колядке, версии дуалистического миротворения в галицкой колядке о творении мира двумя голубями посвящена отдельная глава. Завершает работу рассмотрение вопросов о взаимоотношении устной и книжной традиций сюжета о дуалистическом миротворении, о соотношении книжного и устного начал в легенде, о происхождении устных легенд и книжной их версии.

В приложениях даны Указатель сюжетов и мотивов восточнославянских дуалистических легенд о сотворении мира, указатели контаминаций их сюжетов и мест записи, текстов по хронологии записи, комментарии к использованным записям легенд, археографический обзор известных списков апокрифа о Тивериадском море и сочинений, содержащих сюжет о дуалистическом миротворении.

Примечания

¹ О Белбоге и Чернобоге см.: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 92-95. "...Верование в Белбога и Чернобога было некогда общим у всех славянских племен, в том числе и у русских..." (Там же. С. 92). Того же мнения придерживался А.С. Фаминцын: "И у восточных славян известна противоположность между двумя мирами - добра и зла, светлым и мрачным, белым и черным, представитель ствуемыми двумя владыками: Белбогом и Чернобогом..." (Фаминцын А.С. Божества древних славян. М., 1884. Репринтное изд., СПб., 1995. С. 145).

² Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. Т. 2. С. 463-465. Подобное мифологическое объяснение карпато-русской колядки см.: Миллер О. Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб., 1865. С. 37.

³ Эрбен К.Я. О славянской мифологии. (Письма К.Я. Эрбена к А.Ф. Гильфердингу) // Русская беседа. 1857. Вып. 4, кн. 8, ч. 1. С. 102.

⁴ См.: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. Гл. ХI. Дуалистические поверья о мироздании // Сб. ОРЯС. СПб., 1889. Т. 46, № 6. С. 4; Драгоманов М. Забележки върху славянските религиозно-етически легенди // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8. С. 276-281; Коробка Н. Образ птицы, творящей мир, в русской народной поэзии и письменности // Изв. ОРЯС. СПб., 1909. Т. 14, кн. 4. С. 191-192.

⁵ Пыпин А. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское слово. 1862. № 2, отд. 2. С. 61.

⁶ Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян. Варшава, 1889. С. 11. Эта же точка зрения поддерживается Б.А.Рыбаковым: "...христиан ский относительный монотеизм наслоился на Руси на древний земледельческий монотеизм славян". (Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988. С. 557.)

Известны были и иные суждения, например мнение протоиерея И. Сырцова: "В природе и в окружающей нас жизни на каждом шагу замечаются противоположные явления и силы, постоянно борющиеся между собою: свет и тьма, тепло и холод, добро и зло, жизнь и смерть и т. д. Вследствие этого у всех языческих народов, положивших в основу своей религии явления природы и жизни, является неизбежным дуализм. Во всех языческих религиях, древних и новых, боги делятся на богов и гениев добрых и злых. К тому же, по-видимому, стали склоняться и наши предки язычники. И у славян... стали появляться рядом со светлыми и добрыми

богами и духами божества и духи темные и злые, вступавшие в борьбу с первыми. ...Нечистая сила вообще известна была под именами Чернобога , Морены и Нежити" (Сырцов И. Мировоззрение наших предков русских славян-язычников до крещения Руси. Кострома, 1897. Вып. 1. Мифология. С. 19-20). (Курсив авторский).

⁷ Пыпин А. Ложные и отреченные книги... С. 61.

⁸ Niederle L. Slovanskй staroћitnosti. Praha, 1901-1924. T. 1-4. Цит. по: Нидерле Л. Славянские древности. /Пер. с чешск. М., 1956. С. 284.

⁹ Пыпин А. Ложные и отреченные книги... С. 61.

¹⁰ Мочульский В. О мнимом дуализме... С. 4.

¹¹ Пыпин А. Ложные и отреченные книги... С. 62; см. также у Л. Нидерле: "Это мог быть отзвук иранского дуализма или шаманизма, но скорее всего..., это было влияние христианской идеи Бога - основы всего доброго и дьявола - основы всего злого, - идеи, которую уже с IХ века миссионеры начали распространять среди западных славян..." (Нидерле Л. Славянские древности. С. 284).

¹² Афанасьев А. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 463-464.

¹³ Пыпин А. Ложные и отреченные книги... С. 62.

¹⁴ Афанасьев А. Народные русские легенды. М., 1859. С. VI. (Курсив авторский).

¹⁵ См. также у А. Пыпина: "...христианско-легендарный материал занял обширное место в народном предании и вместе с воспоминаниями из языческой старины составил новое сложное и, прибавим, спутанное народное мировоззрение, существующее и доныне" (Пыпин А. Отреченные книги// История русской литературы / Под ред. А.Н. Пыпина. СПб., 1898. Т. 1. С. 68).

¹⁶ Афанасьев А. Народные русские легенды. С. V-VI.

¹⁷ См.: История русской литературы: в 3 т. М.;Л., 1958. Т. 1. С. 34.

¹⁸ Пыпин А.Н. Отреченные книги. С. 424.

¹⁹ "Если... под творчеством разуметь не только то, что выражается в художественных словесных произведениях народа, но также и то, что составляет предмет его верования, предрассудка, обряда, то область соприкосновения апокрифа с духовной жизнью народа раздвинется до громадных пределов" (Янчук Н. К вопросу об отражении апокрифов в народном творчестве // Изв. ОРЯС. СПб., 1907. Т. 12, кн. 1. С. 126).

²⁰ Пыпин А. Ложные и отреченные книги... С. 53-56; Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887. С. 237-241; Барсов Е.В. О Тивериадском море// ЧОИДР. М., 1886. Кн. 2. С. 5-8 (подробнее об изучении этого памятника см. в гл. I настоящей работы).

²¹ См., например: Пыпин А. Отреченные книги. С. 426.

²² Аничков Е.В. Христианские легенды в народной передаче // История русской литературы / Под ред. Е.В. Аничкова. М., 1908. Т. 2. С. 109.

²³ Драгоманов М. Забележки... С. 13; Коробка Н. Образ птицы, творящей мир... С. 176-178.

²⁴ Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерус ских народных сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. Апрель, ч. 1. С. 261-265; Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. С. 164.; Барсов Е.В. Народные предания о миротворении: К сказанию о Тивериадском море // ЧОИДР. М., 1886. Кн. 4. Материалы историко-этнографичес кие. С. 1; Радченко К.Ф. Этюды по богомильству: Народные космогоничес кие легенды славян в их отношении к богомильству// Изв. ОРЯС. СПб., 1910. Т. 15, кн. 4. С. 73-131; Марков А. Море Тивериадское в дуалистической легенде о сотворении мира // ЭО. М., 1913. № 1/2 (кн. 96/97). С. 64-75; Беляев М.В. Происхождение народных легенд о миротворении // Изв. Азербайдж. ун-та. 1925. Т. 4/5. Сер. обществ. наук. С. 70; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 287-289; Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1980. С. 180-184; Polбkovб I. Nмkterй ohlasy bogomilstvн ve starй ruskй literatuшe a ъstnн slovesnosti // Sbornнk pracн filosofickй fakulty brnмnskй university (D10). 1963. S. 81-98.

²⁵ См., например: "Из пришедших из Болгарии апокрифов особый интерес представляют "Тивериадское море" и "Иоанна Богослова вопросы", повлиявшие на возникновение русских апокрифов "Сказание о седми планетах" и весьма популярной на Руси "Беседы трех святителей". Эти сочинения интересны тем, что носят явно богомильский характер..." (Рогов А.И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 214).

²⁶ Об истории возникновения, содержании учения богомилов и его источниках см.: Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М., 1954 (и др. изд.).

²⁷ См.: Ангелов Д. Богомилството в България. 3-то изд. София, 1980. С. 370. Ср.: Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви от Владимира Великого до Иоанна Грозного. М., 1838. С. 4-21; Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального государства (Х-ХI вв.) // Русское народное поэтическое творчество. М.;Л., 1953. Т. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества Х - начала ХVIII века. С. 209-210.

²⁸ См.: Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах... С. 29-38; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 39-40.

²⁹ См.: Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образован ности. СПб., 1892. С. 378-388.

Сходство между двумя ересями расценивалось исследователями по-разному: генетическое, типологическое. Вопрос остается открытым ввиду недостаточности источников: не сохранилось ни одного сочинения самих еретиков. Подробнее о стригольничестве и проблеме отношений стригольнической ереси с богомильством, а также литературу по этому вопросу см.: Седельников А.Д. Следы стригольнической книжности // ТОДРЛ. Л., 1934. Т. 1. С. 121-130; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси ХIV - начала ХVI века. М.;Л., 1955. С. 7-73, 227-255; Бегунов Ю.К. Болгарские богомилы и русские стригольники// Byzantino-bulgarica. Sofia, 1980. VI. С. 63-72; Ангелов Д. Богомилството в България. С. 367-375.; Ангелов Д. Българското богомилство и руското стриголничество // Руско-български връзки през вековете. София, 1986. С. 23-38.

³⁰ Например, А.Н. Веселовский: "Я по-прежнему не сомневаюсь в сильном влиянии богомильской проповеди и богомильской фантазии на религиозное и, более того, поэтическое миросозерцание тех народных слоев, которые так или иначе тронуло движение сектанства; но я выразился бы теперь менее категорично относительно определенных следов этого влияния, чем делал это прежде..." (Веселовский А.Н. Разыскания в области

русского духовного стиха. Вып. 4// Сб. ОРЯС. СПб., 1883. Т. 32, № 4. С. 4). Вопрос об оценке роли богомильства в истории славянских литератур, в частности русской, остается открытым и сегодня. О постановке проблемы см., например: Вольман Ф. В чем значение богомильства для славянских литератур средневековья? // Сборник ответов на вопросы по литературо ведению, IV Международный съезд славистов. М., 1958. С. 22-24.

³¹ Веселовский А.Н. Разыскания... Вып. 5. С. 34.

³² Соколов М. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. М., 1888. Вып. 1. С. 130 (об этом апокрифе см. гл. I настоящего издания).

³³ Радченко К.Ф. Этюды по богомильству... С. 73.

³⁴ Там же. С. 94, 93.

³⁵ Там же. С. 86, 105.

³⁶ Барсов Е.В. Народные предания о миротворении... С. 1.

³⁷ Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе... С. 164.

³⁸ Веселовский А.Н. Разыскания... Вып. 5. С. 5.

³⁹ Там же. С. 32.

⁴⁰ Там же. С. 7.

⁴¹ Там же. С. 32.

⁴² Там же. С. 115.

⁴³ Веселовский А.Н. К вопросу о дуалистических космогониях // ЭО. 1890. № 2 (кн. 5). С. 42.

⁴⁴ Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ... С. 37-53; Он же. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893.

⁴⁵ Мочульский В. Следы народной Библии. С. 171.

⁴⁶ Из апокрифов, вошедших в ее состав и "заметно отпечатлевших в ней свои следы", В.Н. Мочульский называл: 1) апокрифическую книгу Бытия (в узком смысле - зачатия неба и земли); 2) книгу Адама; 3) апокриф "От скольких частей создан был Адам"; 4) апокрифические сказания о Моисее (о переходе Чермного моря); 5) апокрифические сказания о Давиде и премудрости Соломона; 6) одно из апокрифических евангелий; 7) апокрифическое сказание о крестном древе; 8) апокрифический апокалипсис Иоанна. (Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ... С. 43).

⁴⁷ Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ... С. 43.

⁴⁸ См.: Соколов М. Материалы и заметки... С. 133.

То же можно сказать и в отношении стиха о Голубиной книге, который также содержит вопросы и ответы по космогонии и упоминается иногда в качестве возможного источника народных космогонических представле ний. Однако, как отмечают, "в космогоническом стихе о Голубиной книге о "творении" не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира - "откуда?" - и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации... <...> У нас белый свет взят от Господа, / Солнце красное от лица Божия.../ Зори белыя от очей Божьих, / Звезды частыя - то от риз его..." (Федотов Г. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935. Цит. по переизданию: М., 1991. С. 65-66).

⁴⁹ Палея (от греч. palaia diatheke - ветхий завет) - группа памятников болгарской и древнерусской литературы. Палея Историческая ("Книга бытия небеси и земли", восходит к болгарскому переводу первой половины

ХIII в. с греческого оригинала не ранее IХ в.) - сокращенное изложение ветхозаветной истории до времени царя Давида. Палея Толковая ("Толковая Палея яже на иудея", сложилась, как считают, в ХIII в.) - сложная компиляция, в которой пересказ библейских книг сопровождается антииудейскими и отчасти антимагометанскими толкованиями. Существует гипотеза, что полная Палея создана в Пскове в конце ХIV в. См.: Буланин Д.М. Палея // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 265; Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1: ХI - первая половина ХIV в. С. 285-287.

⁵⁰ См.: Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги... С. 67; Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ... С. 63.

⁵¹ Беляев М.В. Происхождение народных легенд... С. 72.

⁵² О книге Еноха Праведного см.: Творогов О.В. Апокриф о Енохе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 40-41.

⁵³ Беляев М.В. Происхождение народных легенд... С. 70.

⁵⁴ Там же. С. 68.

⁵⁵ Там же. С. 69, 73.

⁵⁶ Там же. С. 70.

⁵⁷ Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сб. ОРЯС. СПб., 1877. Т. 17, кн. 1. С. 2. (Далее - Порфирьев И.Я. Апокрифы ветхохаветные.)

⁵⁸ Беляев М.В. Происхождение народных легенд... С. 68.

⁵⁹ Мочульский В.Н. Историко-литературный анализ... С. 25.

⁶⁰ "...до сих пор так называемый "рукописник" и этнограф являются друг для друга большей частью незнакомцами... А между тем пример Потебни и в особенности академика Веселовского... ясно доказывает необходимость и плодотворность такого единения между исследователями в этих двух областях и пользу от расширения круга изучений тех и других" (Янчук Н. К вопросу об отражении апокрифов в народном творчестве. С. 128).

⁶¹ Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. ОРЯС. СПб., 1891. Т. 53. № 6. С. 123.

⁶² Резюме взглядов на природу дуализма см.: Элиаде М. Пролегомены религиозного дуализма: диады и противоположности // Элиаде М. Космос и история: Избр. работы/ Пер. с фр. и англ. М., 1987. С. 199-205; Иванов В.В. Дуалистические мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1987. Т. 1. С. 408-409; Он же. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний (рецензия на кн.: А.М. строй

и первобытная мифология. Издательство "Наука", М., 1964) // Сов. археология. 1968. № 4. С. 276-287.

⁶³ Книга А.М. Золотарева "Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний" закончена в 1941 г., опубликована: Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Lйvi-Strauss C. Les structures йlйmenter de la parentй. Paris, 1949.

⁶⁴ Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. С. 276, 278.

⁶⁵ Там же. С. 276, 280.

⁶⁶ См.: Там же. С. 284. Анализ славянской мифологии и вывод о наличии противопоставлений типа Белбог - Чернобог (см. с. 281-284), на основании чего делается заключение о двоичной системе славянской мифологии, получил поддержку в более поздних исследованиях: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 12-181.

⁶⁷ Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. С. 275.

⁶⁸ Там же. С. 281.

⁶⁹ О дуальных моделях в истории русской культуры см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца ХVIII в.)// Уч. зап. Тарт. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 414. С. 3-36; Успенский Б.А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры: 2. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 59-63.

⁷⁰ Элиаде М. Пролегомены религиозного дуализма... С. 248-249.

⁷¹ Веселовский А.Н. Разыскания... Вып. 6. С. 125.

⁷² См.: Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великороссов // ЭО. 1897. № 2-3 (кн. 29-30). С. 147.

⁷³ Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России, составленная кн. В.Н. Тенишевым. 2-е изд., Смоленск, 1898. С. 73. (1-е изд. - Смоленск, 1897).

⁷⁴ Программа для собирания произведений народной словесности. М., 1912. С. 126.

⁷⁵ Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 6.

⁷⁶ Там же. С. 162.

<< Оглавление                                                             Глава I >>