<< На главную страницу

А.В. Топорков

Мотив "чудесного одевания"

            Одевание светом, солнцем, зарей, облаком или месяцем относится к наиболее поэтичным и запоминающимся мотивам русских заговоров. В научной литературе он известен как "мотив чудесного одевания" (Познанский 1995, с. 77-79, 253-258)[1], "формула космического ограждения" (Петров 1981, с. 112-118) или "мотив окружения небесными светилами" (ПЗ 2003: 619, № 1056; коммент. Е.Е. Левкиевской).

Наиболее развернутые и красочные версии мотива характерны для заговоров, призванных воздействовать на власть и судей. Встречается он и в других функционально-тематических группах магических текстов: в пастушеских, охотничьих, воинских и свадебных оберегах, в заговорах на красоту, в оберегах, которые произносили, отправляясь в дорогу. Интересно, что в заговорах медицинской направленности он почти неизвестен. В России мотив зафиксирован впервые во второй четверти XVII в.

"Чудесное одевание" характерно также для белорусских и украинских заговоров, но, кажется, отсутствует у западных славян. В то же время у южных славян мотив представлен в рукописных апокрифических молитвах, а в устной традиции имеются только единичные примеры в заговорах на красоту[2].

В настоящей главе мы попытаемся обобщить материалы о мотиве "чудесного одевания" в русских заговорах XVII-XVIII вв.; описать его версии и варианты; установить его внутренний смысл, возможные источники и параллели в устных и книжных традициях восточных славян и других славянских и неславянских народов; проследить трансформацию мотива в XIX-XX вв.

Историография. О мотиве "чудесного одевания" в заговорах и его параллелях в других фольклорных жанрах писали А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня, А.С. Фаминцын, Ф.Ю. Зелинский, В. Мансикка, Н.Ф. Познанский, В.П. Петров и ряд современных авторов (Афанасьев 1994/1: 419, 699; Потебня 2000: 25; Потебня 1877: 25; Фаминцын 1995: 321-322; Зелинский 1897: 41; Mansikka 1909: 152-163; Мяло 1987: 239-240; Александров 1988; Москвина 1996: 114-115; Зайковские 1999: 111-112; Хлыбова 2000; Фадеева 2001; Левкиевская 1995: 266-271; Левкиевская 2002: 29-31, 34, 40, 42, 48, 57-59). Приведем некоторые наблюдения, сделанные нашими предшественниками.

А.А. Потебня затронул мотив "чудесного одевания" в своей первой работе "О некоторых символах в славянской народной поэзии" (1860). Он отметил, что в славянских песнях небесные светила "служат символом красоты", и привел в качестве примера украинские песни, в которых "действие красоты на других изображается светом", а "мысль о происхождении красоты от звезды выражена так: оттого сегодня девица хороша, что около нее вчера упала и рассыпалась звезда, а она подобрала осколки и, как цветами, убрала ими волосы" (Потебня 2000: 25). Слова сербской песни о том, что девушка "Сунцем главу повезала, / Месецом се опасала, / А звездами накитила" (пер.: "Солнцем голову повязала, / Месяцем подпоясалась, / А звездами украсилась"), согласно А.А. Потебне, можно понимать "как изображение красоты... хотя подобные выражения имеют обыкновенно смысл защиты, предохранения от действия враждебных сил" (Там же: 25). А.А. Потебня привел также фрагменты с мотивом "чудесного одевания" из русского заговора дружки и из украинской свадебной песни: "Мати Юрася родила, / Мiсяцем обгородила, / Сонечком пiдперезала, / До милоi выряжала" (Там же: 25-26)[3].

В своей книге о заговорах Н.Ф. Познанский несколько раз коснулся интересующего нас мотива. По его наблюдениям, он занимает фиксированное положение в традиционной структуре русских заговоров и обычно следует за словами "Стану благословясь..." (Познанский 1995: 78). Мотив "чудесного одевания" имеет "на Западе... отдаленные и искаженные отголоски... На Западе они крайне редки и при том явно представляют из себя какие-то обрывки в сильно искаженном виде. В России же эти мотивы пользуются громадной популярностью..." (Там же: 78)[4].

По мнению Н.Ф. Познанского, мотив "чудесного одевания" тесно переплетается с мотивом "железного тына", который может быть возведен к ритуальным действиям охранительной направленности. Однако происхождение нашего мотива Н.Ф. Познанский объяснил, исходя из иных оснований: "Видеть и здесь указание на какое-нибудь забытое действие было бы натяжкой, для которой ни в заговорах, ни в обрядах нет ни малейших данных" (Там же: 254). Приведя из рукописного заговора слова "Одеяйся светом, яко ризою; пропинаяй небо, яко кожу...", Н.Ф. Познанский отмечал: "Вариации бесчисленны. Но кажется несомненным, что колыбель их в псалме Давида 103: "Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу..."" (Там же: 255)[5]. И далее автор обосновал саму возможность такого заимствования: "Всякий знакомый с заговорами знает, какое большое влияние оказала на них церковная литература. Не говоря уже о том, что целые заговоры слагались прямо под ее влиянием, масса отдельных церковных изречений рассеялась по заговорам, вкропившись в них" (Познанский 1995, с. 255). Таким образом, мотив "чудесного одевания" "занимает совершенно особое место" в ряду других заговорных мотивов: "В то время как те происходят от симпатических обрядов, этот имеет книжный источник. В то время как те являются основами разрабатывающих их заговоров, этот только эпизодически вводится в заговоры" (Там же: 256).

Цитата из 103 псалма, по мнению Н.Ф. Познанского, проникла в заговоры опосредованно, появившись сначала в молитве св. Киприана (Там же: 256). Поэтому родина этого мотива "там, где в молитву св. Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103" (Там же: 257). Впрочем, Н.Ф. Познанский не исключал и возможности иных литературных и бытовых влияний: "Выработке из этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд. С другой стороны, могло влиять и известное бытовое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд" (Там же).

Таким образом, Н.Ф. Познанский справедливо связал мотив со 103 псалмом, хотя его наблюдения и нуждаются в существенных коррективах. Во-первых, остается все же неясным вопрос о том, когда и где образы 103 псалма трансформировались в образы заговоров; было ли это влияние духовной поэзии на магические тексты непосредственным или опосредованным (например, через литургическую поэзию и апокрифические молитвы)[6]. Во-вторых, хотя мотив "чудесного одевания" в русских заговорах действительно имеет одним из своих источников 103 псалом, он явно не сводим к нему целиком, так как во многих вариантах включает целый ряд деталей, отсутствующих в псалме.

В.П. Петров посвятил формуле "космического ограждения" (как он ее называл) несколько страниц в своей работе, написанной в конце 1930-х гг. Он высказал плодотворную мысль о том, что в данной формуле можно выделить различные по своему историческому генезису пласты: с одной стороны, связанные с фольклорной архаикой, а с другой — с влиянием средневековых христианских представлений и текстов (Петров 1981: 141).

            Вслед за Н.Ф. Познанским, В.П. Петров отметил, что формула "космического ограждения" часто занимает в тексте заговоров фиксированное место: сначала протагонист отправляется в путь, потом "одевается светилами" и далее произносится формула сравнения, которая является в то же время формулой пожелания (Там же: 130).

По мнению В.П. Петрова, формула "космического ограждения" является вторичной по отношению к формуле "ограждения тыном" и характерна в первую очередь для промысловых заговоров (Там же: 118). Формула ограждения сама по себе "весьма архаична и в промысловых заговорах восходит к дофеодальному времени" (Там же: 111), однако "вполне вероятно, что подобное мифологизирование формулы "ограждения" возникает позже, на почве средневекового мифотворчества, независимо от первичных мифических образов, что звезды, солнце, месяц в заговорах с формулой космического ограждения — это звезды и солнце нового неба и новых не архаических, а средневековых горизонтов" (Там же: 110-111). В.П. Петров приводит иллюстрации того, что "христианское суеверное средневековье вообще сохраняет формулу "ограждения", но окрашивает ее в церковно-культовые тона" (Там же: 111; см. также с. 141).

В.П. Петров, вслед за А.А. Потебней, уделяет также внимание соотношению формулы "космического ограждения" в заговорах и в свадебных песнях. И тут и там  "формула... служила не только оберегом... она же имела значение формулы "космического украшения", была средством заимствовать красоту от звезд и солнца" (Там же: 118). По тонкому замечанию В.П. Петрова, "заговорная тема является вместе с тем и лирической темой: изображением красоты" (Там же:).

            Е.Е. Левкиевская касалась интересующего нас мотива в статье "Семантика славянских вербальных апотропеев (белорусская традиция)" (Левкиевская 1995, с. 266-271), а позднее в книге "Славянский оберег: Семантика и структура" (Левкиевская 2002, с. 29-31, 34, 40, 42, 48, 57-59). Как и В.П. Петров, Е.Е. Левкиевская рассматривает мотив в одном ряду с другими формулами с семантикой ограждения или преграды и справедливо замечает: "Магическая граница всегда создается из элементов верхнего мира: месяца, звезд, зорь, солнца, она строится специально, искусственно, она творится или самим человеком, или его сакральными покровителями" (Левкиевская 1995, с. 269).

            Исследования Е.Е. Левкиевской, основанные главным образом на заговорах в записях XIX-XX вв., вполне адекватны этому материалу. Однако если мы обратимся к тому же мотиву в рукописных заговорах XVII-XVIII вв., то увидим, что он имеет более сложную природу: протагонист не только одевается или ограждается светилами, но также идет на небеса, входит в облако или в солнце, увеличивается в размерах до небес и т.д.

            Таким образом, наши предшественники сделали ценные наблюдения о месте мотива в структуре русских заговоров, о его связи с библейской поэзией (103-й псалом); отметили параллели в других жанрах фольклора (украинские и сербские песни). В то же время никто из них не рассматривал мотив в целом; не привлекались для сравнения апокрифические молитвы и другие рукописные источники.

Мотив "чудесного одевания" в рукописной заговорной традиции XVII-XVIII вв. Благодаря архивным разысканиям и публикациям последних лет в научный оборот введено множество неизвестных ранее рукописных заговоров XVII-XVIII вв. Это дает нам возможность рассмотреть мотив "чудесного одевания" в совокупности различных версий и вариантов, которыми еще не могли воспользоваться наши предшественники. Будем основываться главным образом на заговорах социальной направленности (на власть, судей, начальников, командиров), поскольку именно в них данный мотив представлен в наиболее развернутом виде.

В заговорах XVII-XVIII вв. мотив "чудесного одевания" имеет несколько версий; среди них можно выделить такие, в которых имеются прямые цитаты из книжных источников, и такие, которые более тяготеют к фольклору. Они различаются и по языку, и по стилистическому оформлению, и по образно-предметному ряду.

1. Среди книжных версий мотива можно выделить такие, в которых имеется прямая цитация слов 103-го псалма: "Одеяйся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу"[7] (Виноградов1909/2, c. 56, № 57; ркп. XVIII в.). Достаточно заменить 2-е лицо на 1-е, чтобы получить формулу "чудесного одевания" (РГБ, ф. 732, № 118, л. 9; 2-я четв. ХIХ в.)[8]. Формула 103-го псалма обыгрывается также в различных вариантах молитвы священномученика Киприана[9].

Табл. 000. Первая книжная версия мотива "чудесного одевания".

Сопоставление текстов не позволяет принять гипотезу Н.Ф. Познанского о том, что цитата из 103-го псалма попала в заговоры через Молитву Киприана. Легко убедиться, что цитата приводится в заговорах в том же виде, что и в псалме, в то время как в молитве Киприана текст псалма перефразирован. Кроме этого, как мы покажем ниже, заговоры социальной направленности соотносятся со 103-м псалмом и по ряду других позиций, поэтому предположение о промежуточном звене между ними представляется нам избыточным. Если такое звено все-таки было, то в этом качестве скорее могли выступать различные церковные песнопения, в которых использована та же цитата из 103-го псалма.

2. Еще одна книжная версия мотива представлена наиболее устойчиво в апокрифической молитве св. Георгию, известной в южно- и восточнославянской письменности[10]. По сравнению с заговорами мотив в ней не развит и имеет двухчастный характер: человек облекается небесами и одевается облаками, но не упоминаются ни солнце, ни месяц, ни заря, ни звезды[11].

Приведем соответствующие фрагменты из двух южнославянских и двух русских рукописей. Все тексты представляют собой варианты молитвы св. Георгию, при этом 1-й и 4-й имеют более распространенный характер и близки фольклорным заговорам.

Табл. 000. Вторая книжная версия мотива "чудесного одевания".

Двухчастные формулы одевания небесами и облаками подчас модифицируются и включаются в состав более развернутых формул, например: "...утираюся я, р. б. им., престольною пеленою... Одеваюся я, р. б. им., небом, подпояшуся я, р. б. им., облаками, частыми звездами, на главе держу крест Христов, зарею обмываюся, небесною силою очищаюся..." (Ефименко 1878: 221, № 109; из недатир. ркп.; см. тот же текст: Майков 1992: 89, № 223).

3. В фольклорных версиях мотива, как правило, фигурируют солнце, месяц, звезды, заря; встречаются также (хотя и несколько реже) облака, небеса, свет и земля. В этих версиях названия небесных объектов почти всегда сопровождаются эпитетами, а конструкция в целом приобретает ритмизованный характер благодаря анафорам и синтаксическому параллелизму, например: "...умоюсь утреннею росою и зорею светлою, утруся красным солнцем, подпояшуся светлым месецем, отычуся мелкими частыми звездами, покроюся меденым небом..." (Погодин 1842: 274-275; рукописный "Уговор сердитых людей серца" из дела 1660 г.).

Как отмечали ранее Н.Ф. Познанский и В.П. Петров (см. выше), мотив часто сочетается с зачином "стану благословясь...". Например, в обереге от колдуна, злого человека и всякой притчи из Олонецкого сборника 2-й четверти ХVII в. говорилось: "Се яз, раб имрек, стану благословя[сь], пойду перекрестясь, оболоку на себя красное солнце[12], опояшусь све[т]л[ой] зорей, поттычюсь частыми звездами, возьму в руке млад светел месяць[13] и пойду в чистое поле, и стречю своего аггела хранителя и Пречистую матерь Богородицу; и молюсь и плачюсь: „Покрой меня кровом своим и крылома своима и огради меня ризою своею от колдуна и от колдуниц, от ведуна и от вещ[иц], и от всякого злаго человека, и от всякой злой притчи на воды и на земли"" (Срезневский 1913: 486-487, № 18).

В заговоре к власти из тетради саранского подьячего Федора Соколова (1718 г.) имеется своеобразный вариант формулы: путь, начавшийся в реальном пространстве, как бы продолжается на небесах, в пространстве сакрализованном и всемирном; субъект идет сквозь солнце, месяц, зарю, звезды, приобретая при этом чудесные свойства небесных светил, их красоту и светоносность: "Лязи раб Божии имрк помолясь, встану перекрестясь, поиду из избы дверями, з двора вороты в чистое поле, путем дорогою скрозь красного солнца, скрозь красного месяца, скрозь белой зори, скрозь светлой луны, скрозь частых звезд..." (Смилянская 2002б: 104). В этом тексте можно видеть что-то вроде описания шаманского путешествия через астральные сферы.

            В заговоре "на утоление сердец", изъятом у купца Никифора Старикова из Тулы (1727 г.), нарисована картина того, как протагонист заговора карабкается на небеса, хватаясь при этом за облака и подпираясь светлым месяцем: "Иду я, раб Божии, на небеса, хватаюся за облока[14] , младым светлым месяцом подпираюся, частым[и] звездами осыпаюсь, нетленною ризою покрываюсь, каменною стеною заставливаюсь. И как я приду к рабом Божиим имярек, и так бы их сердца утолились и укротились на меня, раба Божия имярек, и как они не могут зрить против краснова светлова солнышка, так бы они против раба Божия имярек" (Там же: 112).

            В другом заговоре из "волшебного письма" того же Никиты Старикова субъект поднимается на гору Сион, то есть туда, откуда, согласно Библии, должен явиться мессия (Пс 49: 2), и там зажигает утренние зори (так, по-видимому, следует понимать слова: "стану озарять утренния зори"): "Есть в чистом поле окиян море, по край окиян моря есть Сион гора. Взоду я, раб Божии, на Сион гору и стану озарять[15] утренния зори и обходу краснова солнышка, как красное солнышко весь мир осветит, возрадует и возвеселит, так бы меня, раба Божия, возрадовали и возвеселили все православныи християны..." (Там же: 113).

            В заговоре к власти из Архангельской губернии человек вставляет солнце себе в глаза; тем самым акцентируется его гигантский размер. Имярек стоит, как бы упираясь головою в небо: "Земля мать, небо отец, зоря Мария, заря Маремъяния; красное сонце в очи вставлю, млад светел месяц в тыл положу, частыми звездами подтычуся, ризою Господню (так) нетленною покроюся. <...> И казался бы я, раб Божей, властям ним(?) в очах красняя краснаго сонца, светлее светлаго месяца и частых звезд..." (Ефименко 1878: 152-153, № 3; стар. ркп.). Характерно, что реальные отец и мать, которые фигурировали в начале заговора, в цитированном фрагменте заменяются на землю-мать и небо-отца. Как и положено мифологическому гиганту, субъект заговора усваивает себе новых родителей — небо и землю.

            Смысл эпизода в том, что субъект становится таким же красивым, светлым, привлекательным, как солнце; соответственно про него, как и про солнце, нельзя подумать ничего плохого. Создается определенная двусмысленность: то ли "я" — это гигант с солнцем в глазах и власти видят его в небе, то ли они смотрят на реального человека, который кажется им при этом красивее солнца и месяца. Эта двусмысленность, не разрешимая в рамках текста, вполне очевидно разрешается в жизни: имярек идет к властям, но желает, чтобы они смотрели на него как на гиганта, облеченного в солнце.

            Особый интерес представляет заговор к власти из Сибирского сборника заговоров: "Во имя Отца и Сына, Святаго Духа. Стану я, раб Божий имярек, благословеся, поиду перекрестеся, посмотрю на восточную сторону. На восточной стороне свет замыкает утряняя зоря и замкнется красное солнце восходит. И я, раб Божий имярек, воиду в красное солнце, оденусь и оболокусь красным солнцем, поашус утряной зарою и утычусь светлыми звездами. И как цари и царицы, царевичи, царевны, князи и бояря, и вси начальныя люди, мужи и жены, и красныя девицы зрят, смотря на красное солнце, на бел свет, и как возрадуются дню светлому, Христову воскресению цари и царицы, по тому и как возрадуются хлебу и соли, сахару и винограду, и по тому ж куды я, Божий раб имярек, поиду, где я приду, в ту же возъстошную сторону сходит грозная туча, гром и маланьи и огненое молние, и я, раб Божий имярек, воиду в грозную тучу, покроюся громом, маланьеи и огненым молнием. И сколь грозна грозная туча, гром и маланея и огненное молние, стол бы и я, раб Божий имярек, был грозен и страшен, боялис бы и трепетались меня, раба Божия имярек" (Турилов 2002: 255; ркп. до 1721 г.; см. также: Турилов, Чернецов, 1997: 108-109)[16].

            В данном тексте субъект заговора преображается дважды: сначала он одевается зарей, солнцем и звездами, а потом — громом и молнией. Вначале протагонист становится в позу наблюдателя ("посмотрю на восточную сторону"). Выбран такой момент, когда солнце показалось на горизонте и вокруг него разливается заря, но звезды еще не погасли. Заря расстилается, как пояс, по горизонту и оказывается на уровне пояса человека, голова которого уходит к звездам. Все как бы остается на своих местах (солнце, заря, звезды), но при этом становится одеждой человека[17]. Заговор моделирует динамический и при этом визуально представимый процесс: вот занимается свет, потом загорается заря на горизонте, постепенно она ширится и краснеет, потом выкатывается солнце, оно поднимается все выше и заря медленно гаснет. Субъект как бы отождествляет себя с этим пейзажем, увеличивается в размерах, расширяется и занимает собой весь горизонт. Он одевается, опоясывается, утыкается небесными светилами, которые воздвигают вокруг него непреодолимую преграду. Дальше речь идет о солнце, поднявшемся высоко в небо, и выглядит все так, как будто люди стоят, задрав головы и не отрываясь смотрят на него.

            По мере развертывания текста меняются и чувства, которые должны испытывать люди по отношению к протагонисту. Сначала он сам становится источником света и красоты. Потом радость, любование и восхищение уступают место страху и трепету. Ровный свет солнца заменяется огненными вспышками; звуковой пейзаж наполняется звуками грома. На формальном уровне впечатления от грозы передаются многократным повторением слов гром, грозный, грозовой и другими словами с согласным р: "...сходит грозная туча, гром и маланьи и огненое молние, и я... воиду в грозовую тучу, покроюся громом, маланьеи и огненым молнием. И сколь грозна грозная туча, гром и маланея и огненное молние, стол бы и я... был грозен и страшен, боялис бы и трепетались...".

            Фрагмент насыщен и другими формальными приемами: рифмы (царицы - девицы; боялись - трепетались), тавтологические сочетания (на восточной стороне... восходит; зрят, смотря; замыкает... и замкнется; маланьи и огненое молние; грозна грозная туча), синонимические повторы (оденусь и оболокусь).

            В некоторых заговорах рисуется такая ситуация, когда луна оказывается внутри человека, который в этом случае, по-видимому, идентифицируется с космосом: "Аггел со мною есть, солнце одесную мене, и звезды по главе моей, и луна в телесе моем..." (Пигин 2002: 242; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.); "Освечусь я светлым месяцем; осияюсь красным солнышком; препояшусь буйны ветры, отычусь часты звезды. Солнце деснует, луна в теле ходит; по главе моей звезды ходят" (Калачов 1854: 53; ркп. XVIII в.); "<небесные силы> облакают меня облаками, покрывают мя небесами, опоясывают поясом Пресвятыя Богородицы Марии, во главе солнце, на серцы месяцы, составы — частыя звезды..." (Ефименко 1878: 150, № 12; стар. ркп.).

.           В заговоре на власть из собрания крестьян Корниловых имярек не только одевается небом и облаками, но и уподобляется звезде, солнцу и месяцу: "И как стану, раб Божий имярек, пред царем-государем, и пред всеми князи и боляры, и пред всеми православными християны светлою звездою, и праведным солнцем, и младым месяцем... И ставлюся раб Божий имярек пред всеми князи и боляры и пред всеми православными християны аки млад светел месяц" (Пигин 2002: 242; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.).

            Согласно севернорусской молитве от нечистого духа, человек становится "пред образом Божиим и святою иконою на место свое, аки на златый престол поднебесный", а вслед за этим как бы входит в икону и отождествляет себя с Саваофом. Его слова исходят из уст как гром "с камением", а дыхание уподобляется ветрам: "Изыди, глагол мой, из уст моих, аки гром сильный с камением, опальным огнем, страшным судом, изыди дух из уст моих, скорые буйные ветры, драло да пахало и сушило, от златокованных труб евангелистовых" (Ефименко1878: 162, № 22; стар. ркп.). Упоминания громоподобного голоса с неба, труб и Страшного суда являются отсылками к Апокалипсису (Откр 1: 10; 10: 3, 7; 11: 15; 14: 2), что, как мы увидим далее, не является случайным.

            Сравнение человеческого голоса с громом встречается и в других заговорах, например в "Молитве ко власти" из сборника Матвея Овчинникова: "А я бы, раб Божий, говорил предо всякою власти[ю], аки сильне гром греме, и как грому устрашаюца всякие православные християна, и та так моего слова устрашалисе земъские власти" (Покровский 1987: 258; 1734 г.).

            В ведовских письмах устюжского крестьянина Тимошки Кузьмина по прозвищу Полох имярек подпирается землею: "Земля всякому человеку отец и мати, землею ся подопру, а небом ся отгорожу, зорею ся подпояшу, красным сонцом от ведун одежуся..." (Богословский 1912: 211; 1631 г.)[18].     Чудесное одевание происходит подчас на горе Сионе, как бы между небом и землей; соответственно протагонист одевается "небесною высотою" (ИРЛИ, Древлехранилище. Оп. 24. № 10, л. 1 об.; ркп. 1820-х гг.). В другом тексте имярек просит Богородицу: "преоблаки меня... облаком небесным, высотою небесною" (Смилянская 2002б: 167; 1774 г.).

Шествие в окружении светил и персонажей христианского предания. В некоторых заговорах, призванных воздействовать на власть имущих, человек идет в сопровождении сакральных фигур: "Стоит надо мною Спас с Пречистою Богородицею и святый Иван Предтеча, и спреди идет великий святитель Николае со триста аггелы, и за мною идет святый мученик Георгий на кони, и с правые руки — грозный воевода Михайла [со] скипетром, на левые руки — Гаврил с пращею" (Пигин 2002: 246; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.; см. также: Смилянская 2002в: 323; ркп. ок. 1730 г.). Человек приобретает необычайную значительность, он больше похож здесь на Христа, явившегося судить смертных, чем на жалкого ответчика, который ожидает земного суда.

Этот мотив встречается и в заговорах ХIХ в.: "От десну мене сватыя юноши[19]" (РГБ, ф. 732, № 118, л. 9 об.; ркп. 2-й четв. ХIХ в.); "Впереде меня Христос, позади меня тма; и во тои во тме не видеть не земли, не неба, и ни белова свету[20]; и такожде меня, раба Божия имрек, не видеть бы меня, раба Божия, недругу моему и сопостату..." (Срезневский 1902: 241, № 6; ркп. нач. ХIХ в.).

Место христианских персонажей могут занимать небесные светила: "...умоюся утренней росою, и облекуся в облака, подпояшуся утренней светлою зарею и подтычуся частыми звездами, что вострыми стрелами от всякаго врага и супостата, и спереди меня, раба Божия имрек, с солнцем, и позади меня, р. Б., светлый месяц" (Вытегорский погост 1884: 909; недатир. ркп.; пастуш. отпуск).

            Иногда Спас и Пречистая Богородица охраняют субъекта заговора вместе с солнцем, месяцем и звездами: "Впереди меня, раба Божия, праведное сонце согревает, и созади меня, раба Божия, светлый мес[я]ц просвещает, со сторон меня, раба Божия, частые звезды сохраняет[21]. Над главою у меня, раба Божия, Спас и Пречистая Богородице со всеми силами небесными хранят и берегут с четыре стороны о[т] всякаго врага и сопостата моего" (Покровский 1987: 257; 1734 г.)[22].

            Прообразы такого соединения сакральных фигур и светил находим в Псалтыри: "Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и Луна, хвалите Его, все звезды света" (Пс 146: 2-3). Дело в том, что "в представлении библейского человека светила еще не очень отличаются от ангелов, составляющих окружение Божие (Иов 38: 7; Пс 148: 2 сл); это "воинство небесное" (Быт 2.1) рассматривается как одушевленные существа" (Леон-Дюфур 1990: 995). Если световым образом божества в Библии является его слава, то и небесные светила имеют свою славу: "...Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор 15: 41).

            В целом мотив близок мотиву "святые на страже (Христос в ногах, Богородица — в головах, ангелы по бокам)", который характерен для заговоров на сон грядущий и известен у всех восточнославянскихъ народов, а также в ряде западноевропейских заговорных традиций (Познанский 19995: 111-112; ПЗ 2003: 582). Одну из наиболее древних фиксаций мотива находим в аккадском заклинании-молитве к Мардуку: "Мой бог да пребудет со мною справа, / Богиня моя да будет слева, / Бог-хранитель мой да пребывает со мною вечно!" (Афанасьева, Дьяконов 2000: 275; пер. В.К. Афанасьевой).

Мотив ‘протагонист кладет солнце на голову’. Ранние фиксации мотива относятся к XVIII в.: "...росою умылся, зарею утерся, черном оболоком оболокался, чистыми звездами огородился, ясным месяцам подпоясался, красное солнце положил на голову..." (Смилянская 2002б: 111; 1724 г.); «Стану я, раб Божий (имярек) в чистое поле, на ровное место, что на престол Господа моего, облаками облачуся, небесами покрываюся, на главу кладу красное солнце, оболоку на себя светлый младый месяц, подпояшусь светлыми зорями, облачуся частыми звездами, что вострыми стрелами...» (Ефименко 1878: 154, № 10; из стар. ркп.); "...во главе солнце, на серцы месяцы, составы — частыя звезды..." (Ефименко 1878: 150, № 12; стар. ркп.)..

            Мотив встречается и в записях XX в.: "Я стану, раб, меж вереды железны и ворота булатнии и на свою главу кладу злат винец и на этот на злат на винец кладу светлой мисець, на этот на светлой мисець кладу красноё солнышко" (Мансикка 1926: 225, № 190; зап. 1914 г.);  "...стану... под красное солнце и на себя надену красное солнце, на голову — светел месяц, обтычусь частыми звездами, как острыми ножами" (Дмитриева 1988: 63; зап. 1970-х гг.).

Источником мотива мог быть эпизод из апокрифа "Смерть Авраама"[23]. Исаак рассказывает Аврааму свой сон, имеющий символическое значение: "Видех ся во съне, яко солнце и месяц и венец беше на главе моеи. И се муж велик с небеси света, яко свет нарицаяся отець свету, и снят солнце с главы моея, остави лучя у мене" (Тихонравов 1863/1: 83; ркп. XVI в.). Изобразительный коррелят этого мотива — иконописные нимбы, а также солнцеподобные лики Христа, ангелов и других персонажей христианской мифологии[24].

Можно видеть в основе такого рода описаний определенный зрительный образ: человек стоит на фоне солнца перед другим человеком, сидящим перед ним, таким образом, что его голова закрывает солнце, а вокруг головы создается ореол солнечных лучей (своеобразный нимб), которые ослепляют наблюдателя и мешают ему смотреть на стоящего[25].

Лексическая разработка формулы "чудесного одевания". Протагонист заговора, как правило, умывается утренней росой или зарей (иногда также — водой, "святыней"). "Роса" сопровождается эпитетами  "утренняя", "медвяная", "ключевая", в текстах ХIХ в. — "медовая", "свежая", "текучая", "мокрая"; "заря" характеризуется как "светлая", "утренняя" (реже — "вечерняя"), например: "...умываю свое белое лице медьвяною росою..." (Пигин 2002: 246; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.); "...умоюсе я... утряною медвянною росою и утрянною светлою зорею..." (Покровский 1987: 257; ркп. 1734 г.). Иногда умывание приобретает метафорический характер: "...умываемся, Господи, светом лица твоего, утираемся, Господи, зарею разума Твоего, святого Евангелия..." (Ефименко 1878: 164, № 23; стар. ркп.).

Имярек вытирается "красным солнцем" (Погодин 1842: 274-275; 1660 г.), "зарей" или "вечерней зарей", ризой (иногда с уточнением — "святою ризою Пречистыя Богородицы" (Смилянская 2002б: 157; 1752 г.)), реже —"зеленой травой..." (Срезневский 1902: 235; ркп. ХVIII в.). В текстах XIX в. ситуация приближается к быту, появляются такие реалии, как "тонкое", "белое", "шелковое", "тканое" полотенце, "престольная пелена".

При описании "чудесного одевания" протагониста с большой устойчивостью употребляются тавтологические сочетания глаголов оболокаться/облекаться/облакать с существительным облако (облакаюся во облак, облекусе в облак, облекуся во облаки, преоблаки облаком, оболокаюся в оболочи, облакаю облаками)[26]: "И облакуся облаки и покрылся небесами" (Турилов, Чернецов 2002б: 188; ркп. 2-й четв. ХVII в.); "...облакаюся во облак света[27]..." (Смилянская 2002б: 118; 1728 г.); "...облекусе в облак и покрыюсе небесами..." (Покровский 1987: 257-258; ркп. 1734 г.); "...облекуся во облаки, покрытые небесами" (Смилянская 2002б: 157; 1752 г.); "...преоблаки меня, раба Божия Ивана, облаком небесным..." (Там же: 167; 1774 г.); "Покрываюся я, раб Божий (имярек), небеси, оболокаюся в оболочи..." (Виноградов 1908/1: 37, № 48; ркп. ХVIII в.); "...летят с небеси от престола Божия сила ангельская и архангельская... облакают меня облаками, покрывают мя небесами, опоясывают поясом Пресвятыя Богородицы Марии..." (Ефименко 1878: 150, № 12; стар. ркп.).

            В большинстве случаев протагонист одевается облаком самостоятельно, однако иногда его одевают Христос или другие сакральные персонажи: "Исус Христос, святии отцы благословляют и оболокают" (Пигин 2002: 242; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.); "Сам Господь Иисус Христос обвертит во оболока меня, раба б. имр...." (Ефименко 1878: 152, № 2; стар. ркп.).

            Как уже отмечалось, глагол облекусь (оболокусь, облачусь, оболокаюся, обложусь,) чаще всего сочетается с существительным "облако", однако имярек может также "облечься" солнцем, небесами, месяцем, звездами, светом, Христом: "...оболоку на себя красное солнце..." (Срезневский 1913: 486, № 18; ркп. 2-й четв. ХVII в.); "...оболокусь красным солнцем..." (Турилов 2002: 255; ркп. до 1721 г.); "...облекуся яз, р(аб) Б(ожии) и(мярек), красным солнцем" (Смилянская 2002в: 322; ркп. ок. 1730 г.); "Облекохся в небеса, одеяхся в облако..." (Щапов 1863, с. 57, № 4; недатир. ркп.); "...облечетца частыми звездами..." (Смилянская 2002б: 101; 1702 г.); "...облаками облачуся, небесами покрываюся... оболоку на себя светлый младый месяц... облачуся частыми звездами, что вострыми стрелами..." (Ефименко 1878: 154, № 10; стар. ркп.); "...оболокаюся солнцем и светлым месяцем, покроюся облаком..." (Виноградов 1908/1: 38, № 49; ркп. ХVIII в.); "Обложуся светом, самым Христом" (Пигин 2002: 242; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.).

 "Облако" может быть "теплым" или "черным": "А яз, раб Божий имярек, умываю свое белое лице медьвяною росою, крещуся, и благословляюся, и отхожу от своего одра и ложа, покрыхся небом, одеяхся теплым облаком" (Там же: 246)[28]; "...росою умылся, зарею утерся, черном оболоком оболокался, чистыми звездами огородился, ясным месяцам подпоясался, красное солнце положил на голову..." (Смилянская 2002б: 111; 1724 г.).

            Протагонист одевается солнцем[29], облаками, тучей с громом, небом, зарей, Господней ризой: "...красным сонцом от ведун одежуся..." (Богословский 1912: 211; 1631 г.); "...преодеяхся облаки..." (Срезневский 1913: 501, № 87; ркп. 2-й четв. ХVII в.); "...одежуся облаки..." (Там же: 502, № 88); "...одеяхся в облако..." (Щапов, 1863: 57, № 4; недатир. ркп.); "...одежуся грозною тучею з громом..." (Смилянская 2002в: 322; ркп. ок. 1730 г.); "...одеваюся я, раб Божий (имярек), небом..." (Майков 1992: 89, № 223; ркп. ХVIII в.); "...одежусе вечернею [зарей] и опоящусе..." (Покровский 1987: 257-258; 1734 г.); "...Еще же и пошли, Господи, ризу Твою святую, да нас одеешь ризою Твоею чесною..." (Ефименко 1878: 164, № 23; стар. ркп.).

            Протагонист подпоясывается светлым месяцем, утренней зарей, буйными ветрами, облаками и частыми звездами, светом, поясом Пресвятой Богородицы: "...зорею ся подпояшу..." (Богословский 1912: 211; 1631 г.); "...и подпояшуся красною зарею утренною..." (Смилянская 2002в: 322; ркп. ок. 1730 г.); "...подпояшуся светлым месецем..." (Погодин 1842: 274-275; 1660 г.); "Яз, раб Божий имярек, покрыхся небом, и одеяхся облаки, и препоясахся поясом Пресвятыя Богородицы" (Пигин 2002: 242; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.)[30]; "...препояшусь буйны ветры... " (Калачов 1854, с. 53; ркп. XVIII в.); "...одеваюся я, раб Божий имрак, небом; подпояшуся я, раб Божий имрак, облаками, частыми звездами, на главе держу крест Христов, зарею обмываюся, небесною силою очищаюся..."(Щапов 1863: 54-55; № 1; ркп. XVIII в.); "Звездами ограждаюсь, небом покрываюсь, светом опоясываюсь" (РГБ, ф. 178, Музейное собр., № 4693, л. 49; ркп. нач. XIX в.).

В формуле "чудесного одевания" часто фигурируют звезды, например: "...умоюсь утреннею росою и зорею светлою, утруся красным солнцем, подпояшуся светлым месецем, отычуся мелкими частыми звездами, покроюся меденым небом..." (Погодин 1842, с.274-275; 1660 г.); "...одежуся светом, опояшуся светлою зарею, покрыюся облаки, отычюся частыми звездами" (Виноградов 1908/1, с. 53, № 70; недатиров. ркп.)[31].

В заговоре "К духовному чину" некий Петр предстает в окружении солнца и месяца, со звездами вокруг головы: "Яз, раб Петр, за утро востал давно, во дворе святых твоих небесных сил покрывся, облаки приодеяхся [32], препоясался поясом Пресвятыя Богородицы, солнце одесную, а месяц ошую, а звезды около главы моея" (РГБ, ф. 218, № 515-11, л. 10; нач. ХIХ в.). В отдельных текстах все "чудесное одевание" сводится к украшению звездами: "...во главе моей звезды" (РНБ. О.ХVII.38, л. 1 об.; ркп. 1-й пол. ХVIII в.)[33].

Суммарное описание мотива. Таким образом, в русских рукописных заговорах социальной направленности XVII-XVIII вв. мотив "чудесного одевания" включает несколько основных компонентов, которые могут по-разному манифестироваться в конкретных текстах и сочетаться друг с другом: это само чудесное одевание, чудесное "освещение", уподобление человека солнцу и свету, приобретение чудесных свойств (красоты, храбрости, "грозы", то есть способности вызывать страх) и даже самообожествление; путешествие в мифический мир, увеличение размеров тела и его слияние с космосом, манипуляции с небесными светилами, защита от опасности (огораживание, опоясывание, покрывание нетленной ризой).

            Если суммировать различные версии мотива "чудесного одевания" в рукописной традиции XVII-XVIII вв., то складывается такая общая картина: субъект заговора умывается росою и зарею, вытирается зарей, солнцем, ризой Богородицы, белым светом; одевается светом[34], солнцем, месяцем, звездами, зарей, облаками, тучей, небом, небесной высотой, ветром, а также громом и молнией; покрывается небом, зарей, облаками, громом и молнией, ризой Господней; подпоясывается солнцем, зарей, ветрами, месяцем, поясом Богородицы; огораживается звездами, милостью; "освещается" светлым месяцем, "осияется" солнышком; идет сквозь солнце, месяц, зарю и звезды; хватается за облака; входит в солнце или в грозовую тучу; подпирается землей, месяцем; "обтыкается", "подтыкается", застегивается месяцем; осыпается, "утыкается", "отыкивается" звездами; "заставливается" стеною.

Он берет в руки месяц, подпирается им, кладет его себе на затылок; "оболакает" на себя солнце; кладет его себе на голову; вставляет солнце себе в глаза, "озаряет" утренние зори на горе Сионе, отправляется с земли в небесные сферы и при этом внутренне и внешне преображается, приобретая гигантский размер, так что небесные светила оказываются у него внутри; становится солнцеподобным или богоподобным, напоминая то праведное солнце-Христа, то грозного громовержца-Саваофа.

            Соответственно люди, к которым идет человек, радуются ему как восходящему солнцу или воскресшему Христу, безотрывно смотрят на него, теряя дар речи, любуются им и восхищаются. Либо они трепещут и устрашаются его громоподобного голоса и сверхъестественной мощи.

Апокрифические молитвы к власти в славянских Евхологиях. Различные модификации формулы "чудесного одевания" имеются в Молитве к архангелу Агатаилу, Молитве св. Георгию и ряде других апокрифических молитв, предназначенных воздействовать на суд и власть имущих. Эти молитвы имеют такую же ситуативную приуроченность и функцию, что и русские заговоры социальной направленности.

            В наиболее ранних молитвенных текстах, включающих подобные формулы, речь идет не о "чудесном одевании", а только о сравнении человека с небесными светилами. Так, в молитве из Часослова 1498 г. Патриаршей библиотеки в Иерусалиме протагонист уподобляется месяцу среди звезд:

"И да светится рабь Божи, яко м†сяць вь звездахь, тако и азь вь людехь и вь любвы б(о)л†рьстеи, до имаши измененiе от слъньчныихъ зарь и одъ месячныихь зарьна тко и рабь Божiи да гледають бол†ре и вси людiе, яко млада и месяца, да глядаять весь мирь, егда изид† пр†дь боляре... Соуха трава процьфтьш†, сухо др†вие листые поусти, ис камене млеко пот†че, изид† облакь на б†л† ведрине и помръче солнце та да мрькноуть мои злотворници при мне, яко месяць вь зв†здахь, тако и азь вь людюхь и вь любви бол†рьстьи..." (Яцимирский 1913, № 4: 86-87)[35].

Аналогичным образом обстоит дело в молитве архангелу Агатаилу[36]. В сборнике № 273 "Народной Библиотеки Кирилла и Мефодия" (София) приведены подряд 5 молитв сходной функциональной направленности: "Молитьва светаго Георгиа. Идущимь на войску, или на путь, или на судь многою причитати на нов месець"; три молитвы на суд и "Молитьва, егда идеши на судь, ка властемь, и владикамь, и судиямь". Учитывая, что эти тексты представляют большой интерес для нашей темы, приведем их полностью[37]:

Молитьва светаго Георгиа

Идущимь на войску, или на путь, // (59) или на судь многою причитати на нов месець.

Облекохсе небеси, и прикрихсе облаки, и препоясасе крестомь, и помоли Бога и светаго Георгия. Слньце одесною мене, месець над главою мою, звезди ошую[38] мене. Георгие, слньчное сльньце, об // (59 об.) обуздави петь царь елиньскихь. Господи Иисусе Христе, завежи уста супротивникомь моимь, и руце, и нозе зло мислещимь рабу Божию [оставлено место для имени]. Сатвори ихь[39], Господи, яко овьце безгласне подь мною, а мене сатвори над ни яко льва силою светие Троице, молитьвами Пресвети // (л. 60) Пресветие Богородице небесниеихь силь, архаггела Михаила и Гавьрила, и Урила, Равафаила, Марьдария, и Арьдаила, и светие великомученикь Георгия, Димитьриа, Феодора, Мерькурия, Прокопия, Никити, и светии 12 апостоль, и свети 4 евангилисти Матфеи, Маркь, Лука, Иоаннь, и свети отець 318, иже // (60 об.) ва Никеи и васе свети твоихь укрепи, Господи, раба своего, и сатьвори подножие ногама моима. Васегда и нина и присно и вавеки векомь. Аминь.

А се молитьви разл[и]чни идующимь ка царомь и боларомь

Изиде рабь Божи [оставлено место для имени] ка царомь и боларом и к васемь людемь. Господе, // (61) хождахь сия яко слньце и где говорахь яко злато и камение излияхь. Чуена ми, будеть речь яко и туровь рогь ва полате цареве. Васегда и нине и присно и вавекь.

Молитьва за судь

Ва име Отца и Сина и Светаго Духа, светие Богородице. Седеше рабь Божи на беле об[л]аце, // (61 об.) ва десной руце држаше часни кресть, а ва левои руце држаше драги камень и пченицу и босиликь, на лице слнчна зара, на груди даница, ва месець облечень и звездаме осипавь. Чуюх ме властели, и епископи, и попове, и поидоше ка мьне яко овце на соль, и яко арьгати на студенаць, // (62) и яко пчели на пчелинаць. Чисть бихь яко сребро чисто, и яко месецу покланаху ми се, и яко часному кресту. И васегда и нина и присно ва веки векомь. Аминь.

Молитва 3 за судь

Въ име Отца и Сина и Светаго Духа. Азь, рабь Божи, вазидохь на високою гору, и омихсе ва Божиемь породиме, и по // (62 об.) и породихсе яко младенаць, и вазехь три и четири лепоть. И санидохь, потьрубихь ва тури роги златие. И чуюх ме гори и пола и по полю пастирие, и по дворове дворане, и по властеле владики, и подь царицахь царие. И царици и царие оставьлаху, и дворане дворове, и властеле владики, и дру // (63) гь друга вараху и вапрашахусе, кои бихь тази чловекь, иже вазиде на Божи породимь и омихсе, и породисе, и сияше яко слньце, и вазблеяше ка мьне яко овце къ агнцемь, и васплакахусе яко отрочета кь матерамь, и бише васи врази мои под нозе падоше, и васи хоте // (63 об.) ние мое саврша[х]у. Васегда и нина и присно.

Молитьва, егда идеши на судь, ка властемь, и владикамь, и судиямь

Вазми воду на новь сасудь, глаголи молитьву сию и васемь любимь будеши.

Господи Боже нашь, светиьи Кузма и Дамьнань. Поиде рабь Божи ка вь // (64) ка властемь, и судиямь, и кнеземь, владикамь. Егда проговоримь, да ми се слишить речь, яко Евангелие глаголи, и яко клепало ва Светую неделю. И да ми се слишить речь, яко громь от небесе. И да се светимь ва немь яко даница ва васехь звезда, и да сияеть глава его яко слньце на н // (64 об.) на небеси, и да будеть рабь твои ва сладость и драгость. Да не могуть бити без нега, яко вась мирь не можеть бити без води, и да есть васемь людемь любимь и да не потьворитьсе реч его, на да проговореть ка нему яснимь гласомь, и погледають веселима очима, и да будуть васи чисти сердц[м]ь. // (65) И еще молитисе рабь твои светителю Христовь Николае: избави раба своего от гнева саборьнаго и васакого проречения чловечаскаго, якоже избавиль еси три мужи от руки Коньстати цара. И да имать рабь твоихь имерек. [оставлено место для имени] здравие и радость, якоже имеи Иоань на Иорьданне. Благослови[40], // (65 об.) Господи, раба своего  [оставлено место для имени]. Васегда и нина и присно[41].

Апокрифические молитвы и заговоры на власть имущих. И в апокрифических молитвах на суд и власти, и в соответствующих заговорах выделяются по меньшей мере две формулы, которые повторяются, варьируясь, в разных текстах и имеют суггестивный, запоминающийся характер. Это интересующая нас формула "чудесного одевания" и формула самоотождествления со зверем, которую мы исследовали выше. Благодаря им апокрифические молитвы и заговоры на власть имеют ярко выраженное своеобразие и выделяются на общем фоне репертуара заговоров и апокрифических молитв восточных и южных славян.

            При современной степени изученности апокрифических молитв мы не можем пока проследить в деталях, как именно происходило взаимодействие апокрифических молитв и заговоров. Ясно, что влияние это могло быть двунаправленным: как заговоры или их фрагменты могли включаться в апокрифические молитвы, так и, наоборот, апокрифические молитвы могли переходить в фольклорный репертуар[42].

Болгарские исследователи отмечали, что апокрифические молитвы социальной направленности близки фольклору. Фантастический характер образов, описание "путешествий" героя, в том числе и его "путешествия" на небо по волшебному дереву, специфическая "звериная" символика, мотивы чудесного "одевания светилами" — все это выдает связь этих молитв с фольклорно-мифологической традицией (Петканова-Тотева 1976, с. 36; Атанасова 2001). Тем не менее в репертуар русских заговоров апокрифические молитвы на власть имущих явно попали в составе рукописной традиции.

По своему происхождению с апокрифическими молитвами связаны прежде всего такие заговоры, которые начинаются с описания утреннего пробуждения, отправления в путь и чудесного одевания, а также включают анималистические сравнения.

Перечислим основные версии мотива "чудесного одевания" в апокрифических молитвах южных славян, а также близкие мотивы:

1. Протагонист сидит на облаке с крестом и другими предметами в руках, облеченный в солнце, месяц и звезды. "Седеше рабь Божи на беле облаце, на десной руце држаше часни кресть, а ва левои руце држаше драги камень и пченицу и босиликь, на лице слнчна(?) зара, на груди даница, ва месець облечень и звездаме осипавь" (НБКМ, № 273, л. 61-61 об.; ркп. ХVII в.). Пер.: "Сидел раб Божий на белом облаке, в правой руке держал честной крест, а в левой руке держал драгоценный камень и пшеницу и базилик; на лице солнечная заря, на груди денница, в месяц облечен и звездами осыпан".        

2. Протагонист забирается на гору, попадает в рай, возрождается там как младенец и становится красивым. "Азь, рабь Божи, вазидохь на високою гору, и вмихсе ва Божиемь подроме (?), и породихсе яко младенаць, и вазехь три и четири лепоть" (НБКМ, № 273, л. 62-62 об.; ркп. ХVII в.). Пер.: "Я, раб Божий, взошел на высокую гору, и умылся(?) в Божьем раю(?), и родился как младенец, и взял три или четыре красоты".

3. Протагонист одевается в небеса и облака (см. выше, с. 000).

4. Протагонист идет в окружении солнца, месяца и звезд. "Облекохсе небеси, и прикрихсе облаки, и препоясасе крестомь, и помоли Бога и светаго Георгия. Слньце одесною мене, месець над главою мою, звезди ошую (?) мене" (НБКМ, № 273, л. 59; ркп. ХVII в.). Пер.: "Оделся небесами, и прикрылся облаками, и препоясался крестом, и помолился Богу и святому Георгию. Солнце справа от меня, месяц над головой моей, звезды слева от меня (около меня?)".

5. Протагонист опоясался молниями, оделся облаком, покрылся небом. "Мльниами се поясахь, облакомь се одеяхь, небеси се покрихь от зломисльника и тварника" (Цонев 1923: 136; ркп.: НБКМ, № 622, л. 145). Пер.: "Молниями опоясался, облаком оделся, небесами покрылся от зломысльника и вредителя(?)".

6. Протагонист возьмет в руки меч Господень и молнию. "Стану на аеру и опашусе поясом пресвятой девы Марии и возьму меч Господень в руки и пресветлую молнию и пресеку язык неприятелям моим" (Стоjановић 1903: 363; Сперанский 1898: 81; ркп.: БНБ, № 555; ХVIII в.). Пер.: "Встану на воздухе и опояшуся поясом Пресвятой девы Марии и возьму меч Господень в руки и пресветлую молнию и пресеку язык неприятелям моим".

7. Протагонист опоясался поясом Богородицы. "...поясахсе поясом пресветие Богородице..." (Цонев 1923: 136; ркп.: НБКМ, № 622, л. 145); "Стану на аеру и опашусе поясом пресвятой девы Марии..." (Стоjановић 1903: 363; Сперанский 1898: 81; ркп.: БНБ, № 555, ХVIII в.)[43].

8. Протагонист сияет как солнце. "...вазиде на Божи породимь и омихсе, и породисе, и сияше яко слньце..." (НБКМ, № 273, л. 63; ркп. ХVII в.); "...да сияеть глава его яко слньце на нбси[44]"(Там же, л. 63 об.-64 об.); "Просвети образ мой яко солнцу в дне и яко луне и звездам в нощи" (Яцимирский 1913, № 4: 86; ркп. Сербской Академии, № 57, л. 447-448; XVII в.).

9. Властители поклоняются протагонисту как месяцу или кресту. "Чисть бихь яко сребро чисто, и яко месецу покланахумисе, и яко часному кресту" (НБКМ, № 273, л. 62; ркп. ХVII в.). Пер.: "Был чист как чистое серебро, и поклонились мне как месяцу и как честному кресту".

10. Пусть слушают меня как гром с неба; да буду светить как денница среди звезд; да сияет моя голова как солнце в небе. "Поиде рабь Божи *ка властемь[45] и судиямь и кнеземь владикамь. Егда проговоримь, да ми се слишить речь, яко Евангелие (?) глаголи, и яко клепало ва светую неделю. И да ми се (?) слишить (?) речь, яко громь от небесе. И да се светимь ва немь яко даница ва васехь звезда..." (НБКМ, № 273, л. 63 об.-64 об.; ркп. ХVII в.). "Пер.: "Пошел раб Божий к властям, и судьям, и князьям, владыкам. Когда заговорю, пусть речь звучит, как Евангелие, как колокол в Святую неделю. И пусть звучит, как гром с неба. И да буду светиться в нем, как денница между всеми звездами...".

            Источники некоторых образов этих молитв можно найти в Библии и апокрифической литературе.

            Сравнение гласа Господнего с громом небесным неоднократно фигурирует в Библии (Иов 37: 2, 4-5; Пс 76: 19; 103: 7). Оно известно и в апокрифической литературе, например в "Книге Еноха: "...аз же слышах глаголы Господня, яко грома велика..." (БЛДР 2000/3: 220; ркп. к. XVI в.). Выше приводились примеры из русских заговоров: "Изыди, глагол мой, из уст моих, аки гром сильный с камением..." (Ефименко1878: 162, № 22; стар. ркп.); "А я бы, раб Божий, говорил предо всякою власти[ю], аки сильне гром греме... " (Покровский 1987: 258; ркп. 1734 г.).

            Сияющий лик в Библии приписывается преобразившемуся Христу: "...и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" (Мф 17: 2). В таком же образе Христос явился на Патмосе апостолу Иоанну: "...и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей" (Откр 1: 16). У ангела, представшего перед Иоанном, лицо также было как солнце (Откр 10: 1). В апокрифической литературе неоднократно фигурируют ангелы с лицами, подобными сияющему солнцу, например в Книге Еноха (АДР 1997: 47; ркп. XVI в.). В Видении апостола Павла описываются два рода ангелов: одни забирали души нечестивцев, а другие — праведников. Соответственно у первых лица были исполнены ярости, "очеса же ихъ светяхуся акы звезда, восходящия за оутра", а у вторые были исполнены кротости, "ихже лица свьтяхуся яко солнце" (Тихонравов 1863/2: 42-43; ркп. XV в.)[46].

После общения с Ягве на горе Хориве лицо Моисея начало сиять лучами (Исх 34: 29, 35). Когда апостол Стефан говорил перед синедрионом, все "видели лице его, как лице Ангела" (Деян 6: 15), то есть, по-видимому, оно тоже сияло. В будущем воссияют праведники: "И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда" (Дан 12: 3); "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве их" (Мф 13: 43). В "Книге Еноха" говорится о том, что праведники избегут последнего суда, будут взяты в рай "и просветяться яко и солнце" (Тихонравов 1863/1: 23; ркп. XIV в.)[47].

Образ человека, сидящего на облаке, восходит к Новому Завету: "...и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою..." (Мф 24: 30; см. также: Мф 26: 64); "...и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому..." (Откр. 14: 14; см. также: Откр 11: 12).

Мотив опоясывания молнией восходит к описанию ангелов в Библии: "...лице его — как вид молний..." (Дан 10: 6); "...Вид его был как молния..." (Мф 28: 3). В апокрифическом "Хождении Зосимы к рахманам": "Азже возрех и видех лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молнию, с востока на запад идущу" (Тихонравов 1863/2: 83; ркп. 1646-1654 гг.)[48].

            Если в апокрифической молитве человек опоясывается молнией или берет ее в руки, то в заговоре дается развернутое описание того, как он одевается молнией и громом (Турилов 2002: 255; ркп. до 1721 г.).

Табл. 000. Теофании в Библии и в заговорах.

В перечисленных случаях совпадение образов южнославянских молитв и русских заговоров объясняется не только их взаимными связями, но и общим фондом тех текстов, из которых черпались эти образы. Общий механизм смыслообразования заключается в том, что протагонисту молитвы или заговора присваиваются те атрибуты, которые в текстах-источниках принадлежат Богу или ангелам.

Хотя в деталях русские и южнославянские тексты расходятся, они все же очень близки друг другу и по общему набору формул, и по их конкретному лексическому наполнению, часто совпадающему даже в деталях, и по общей установке на создание яркого, впечатляющего текста.

И в русских, и в южнославянских текстах протагонист облекается небесами и облаками, одевается молниями; он хочет сиять как солнце; быть светлым как месяц и звезды; вызывать поклонение как месяц в небе; он надевает пояс Богородицы, идет в окружении солнца, месяца и звезд, поднимается на высокую гору.

            Книжная версия формулы «чудесного одевания» типа «Облекуся облаки и покроюся небом» (Турилов, Чернецов 2002б: 208) совпадает в южнославянских и русских источниках, хотя в последних появляются тавтологические словосочетания типа «облекуся облаки», которых, кажется, не было в апокрифических молитвах южных славян.

Облачение светилами в апокрифической молитве на суд из сборника НБКМ, № 273 имеет фольклорный характер и весьма близко соответствующим описаниям в русских заговорах:

Табл. 000. Мотив облачения светилами в апокрифических молитвах и в заговорах.

Совпадает и мотив окружения небесными светилами, хотя в русских текстах он разработан своеобразно. Например, в олонецком заговоре-молитве из собрания крестьян Корниловых мотив трансформировался таким образом, что луна как бы оказалась в теле субъекта, а звезды у него на голове. Таким образом, в русском тексте появилась тема гигантизма, отсутствовавшая в сборнике НБКМ, № 273. В текстах из 3-го и 4-го столбцов уже нет церковнославянской лексики (одесную, ошую).

Табл. 000. Мотив ‘протагонист идет в окружении небесных светил’ в апокрифических молитвах и в заговорах.

В южнославянской молитве высказывается пожелание, чтобы человеку поклонялись как месяцу; в русском заговоре-молитве имярек сравнивается с месяцем или даже отождествляется с ним[51].

Табл. 000. Сравнение человека с месяцем в апокрифической молитве и в заговоре.

Мотив обретения красоты[52] дал богатые всходы на русской почве. Он встречается в заговорах на красоту, на власть, в присушках и в заговорах "чтобы люди добры были".

Интересующие нас заговоры имеют явственный эстетический ореол. Это проявляется в темах красоты, света, радости, в элементах пейзажа, мотивах зари и небесных светил, использовании эпитетов, изысканной стилистической и звуковой организации текстов.

Область наложения эстетического и магического начал в заговорах весьма значительна. Характерно, что в заговоре из Олонецкого сборника 2-й четверти XVII в. в качестве эталонных носителей красоты выступают не только красные девицы и красные цветы, но и царь Михаил Федорович: "...и как падут утренные и вечерние росы на землю и на во(ду), також бы пала красота и лепота *дамя и чолноцамя и шесикочо тпяфа Рижаиса Зецомошига шлея Мули[53]. И как дивуютца цари и князи, и власти, и все мужи красным маковым цветам, так бы дивовалис(ь) мне, рабу Божию имярек, и пала б красота красота красота красных д(е)виц на меня, раба Божия имярек" (Срезневский 1913: 491, № 32). Пожелание о том, чтобы быть красивым, высказано в заговоре с экстатической приподнятостью и напряженной требовательностью. Особое душевное состояние передается в тексте лексическими и интонационно-синтаксическими средствами. Воздействие света и красоты усиливается с помощью повторения слов «красота» и "красный".

Красота, привлекательность осмысляются как некие свойства предметов, а не приписываемые им качества. С другой стороны, они предстают как нечто материальное и отделимое от предмета. Особое значение имеет интенсивность и внутренняя активность красоты: ее может быть больше или меньше, она может переноситься с одного человека на другого. Красоту можно приобрести, если умыться или облечься в солнце.

            В заговорах XVII-XIХ вв. красота ассоциируется со светом, осмысляется как атрибут солнца или как некая самостоятельная субстанция: "Дай же мне, Господи, красоту светлого солнца, зрение от облак света, очи от быстры реки" (Смилянская 2002б: 118; 1728 г.); "Есть бел камень, сидит на белом камне цар Давыт со въсею своею красотою..." (Там же: 141; 1740 г.); "...так бы на раба Божия имярек взирали красотою солнце и месяц в очи и красота та бы на меня, раба Божия имярек" (РГАДА, собр. Мазурина, ф. 196, оп. 1, № 1334, л. 1; ркп. 1763); "...так бы пала на меня... красота солнышная и злато всякого человека..." (Смилянская 2002б: 166-167; 1774 г.); "Мать сыра земля, ты благословенна, ты освященна, ты украшена всякими травами и всякими цветами! Сукрасило тебе красное солнце, светлый месяц, ясныя звезды и вечерния зори. Сукраси ты мене... (Майков, 1992: 147, № 343; 1766-1767 гг.); "Стану я, раб Божий имрек, благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота, в чистое поле; в чистом поле умоюся росою, утруся красным солнышком, подтыркаюсь частыми звездами, на себя положу всю небесну красоту, на издивленье добрым людям, пестрым судьям..." (Вытегорский погост 1884, № 97, с. 978, "б"; 1880-е гг.).

Таким образом, многие мотивы и образы апокрифических молитв, включаясь в заговоры, внутренне перестраивались, подчиняясь иной системе. На фоне южнославянских апокрифических молитв севернорусские рукописные заговоры по большей части производят впечатление самостоятельной разработки тех же тем и мотивов. Тексты заговоров, по-видимому, достаточно свободно конструировались из фрагментов апокрифических молитв, к которым прибавлялись формулы местной заговорно-заклинательной традиции.

Последующая судьба апокрифических молитв к власти складывалась по-разному у южных и восточных славян: у южных славян эта традиция не вышла за пределы рукописных сборников, а у восточных славян пришла в тесное взаимодействие с фольклорной заговорной традицией. Соответственно и мотив "чудесного одевания" мало известен в заговорах южных славян XIX-XX вв., но обильно представлен в заговорах того же времени у русских, белорусов и украинцев.

            Мотив "чудесной внешности" в украинских и южнорусских заговорах. Среди заговоров социальной направленности, дошедших в составе следственных дел ХVIII в. о колдовстве, выделяется ряд текстов украинского и южнорусского происхождения.

1. Служитель лубенского полковника Илья Човпило, когда его оклеветали перед господами и он хотел освободиться "от поклепа", писал такие слова: "...слонце миж очима, месец за плечима, у соболях стою як на слонце, люди дивлятся и на месяц, а соболе почитают, так би на мене паки дивилися и почитали" (Журавель 1996: 127; 1736 г.)[54].

2. В 1738 у попа Арсения Доброниского из Переяславля был обнаружен заговор: "Я сюда приихав чорним волом, щоб тута став усем язык колом. У мене Пречистаи Мати миж очима, а Христос межи плечима" (Смилянская 2002б: 140; 1738 г.). Текст представляет собой рифмованный стишок, что характерно для украинских заговоров. Действительно, он имеет близкие соответствия на Украине, например: "...а я на них подивився чорним волом, щоб їм поставили язики колом" (Василенко, Шевчук 1991: 315; зап. в 1928 г. на Уманщине).

3. У каптенармуса Белгородского полка Булавина в 1750 г. была найдена пришитая к печатному букварю "заговорная волшебная тетрадь", в которой написано: "...я, раб божий Григорий, справляясь к полковнику Даниле, в меня, раба божия Григория, в потылице месяц, а во лбу солнце, а в ретивом сердце звезда..." (Лебедев 1902: 93)[55].

Как видно из приведенных примеров, интересующий нас мотив в украинских и южнорусских заговорах XVIII в. имеет существенную специфику: протагонист не одевается светилами, а только украшает себя солнцем и месяцем. Условимся называть такую версию мотивом "чудесной внешности".

Формулы, зафиксированные в XVIII в., довольно точно соответствуют украинским и южнорусским фольклорным материалам XX в. и по своему содержанию, и по функциональной направленности. В ХХ в. такие формулы встречались главным образом в заговорах, призванных воздействовать на суд (Василенко, Шевчук 1991: 308, 309, 312, 315; Проценко 1998: 257, № 382), в оберегах перед отправлением в путь (Василенко, Шевчук 1991: 45; Проценко 1998: 236, № 361) и от порчи и врагов (Василенко, Шевчук 1991: 322; Проценко 1998: 235, № 360).

            Для украинских заговоров характерна формула "чудесной внешности" типа: "А мiсяць менi в вiчi, а сонечко у плечi, звiзда моє тiло..." (Василенко, Шевчук 1991: 315; зап. в 1928 г. на Уманщине). Однако на Украине известна и разновидность формулы "чудесного одевания", например: "В дорогу вбiраюся i з Господом Богом стрикаюся, мисяцем окружуся, а зорою подпережуся" (Василенко, Шевчук 1991: 45; зап. в 1928 г. в Киевской обл.).

            Обе формулы могут сочетаться друг с другом в рамках одного текста, например: "Iду я на суд: сонце в лице, мiсяць в плече. Зорею пiдпережуся — нiкого не боюся" (Василенко, Шевчук 1991, с. 309; зап. в 1918 г. на Черкащине).

            Украинская версия формулы "чудесного одевания" находит соответствие в украинских свадебных песнях, например: "...Мати Iвашка родила, / Мiсяцем обгородила, / Сонечком пудперезала..." (Весiлля 1970/1: 114; Киевская и Полтавская губ.; 1877 г.); "Мати Ганнусю родила, / Мiсяцем обгородила, / Зорею пiдперезала - / До шлюбу виряджала" (Весiльнi пiснi 1988: 166, № 506; Волынь; 1896 г.)[56]. Трудно сказать, где появилась формула впервые – в заговорах или в песнях; в обоих жанрах она кажется достаточно органичной.

            Фольклорные параллели к формуле "чудесной внешности". Формула, включающая описание "чудесной внешности", но не предполагающая "чудесного одевания", имеет многочисленные параллели в словесности славян и других народов[57]. Речь идет о фольклорных клише описания красоты героя, при которых его лицо и глаза уподобляются небесным светилам или светила украшают его голову[58]. Например, для русских былин характерны сравнения лица с солнцем, а глаз со звездами: "От лица пекё, будто красное солнышко", "Оценьки горят, быдто звездоцьки"; в былине о Дунае и Настасье у чудесного ребенка, вырезанного из материнской утробы, "Назади-то воссиять будто светёл месяц", "А по косицам быдто звездушки" (Селиванов 1990: 34-36)[59].

В украинских и сербских сказках о "приметах царевны" (АТ 850) на ее теле обычно оказываются отметины в виде солнца, луны и звезд, причем расположены они или в верхней части тела, или трехчастно: наверху, в середине и внизу (Зайковские 1999: 111-112). Описание светил на теле царевны в ряде украинских вариантов сказки весьма близко самоописанию субъекта заговоров, например: "На головi сонце, на грудях мiсяць, а на плечах золоте волосся" (Зiнчук 1994: 174) или "пiд правим плечем дiвчини сонце, пiд лiвим — мiсяць, на чолi — золота звiзда, на головi — золоте волосся" (Березовський 1984: 81).

            В украинских заговорах принцип трехчастности при изображении светил может соблюдаться так же, как и сказках: солнце, луна и звезды расположены на лице, на плечах и на поясе, например: "Сонечко в личко, мiсяць у плечi. Зорою пiдпережусь, ворогiв своїх нiколи не боюсь" (Василенко, Шевчук 1991: 312). Правда, в заговорах светила никогда не располагаются ниже пояса, под мышками и тем более на коленях или в нижней части живота, как это бывает в сказках.

Еще одно фольклорное воплощение мотива "чудесной внешности" — описание "чудесного ребенка" в русских сказках АТ 707; например, девица обещает, что родит Ивану-царевичу "сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды" (Афанасьев 1985/2: 296, № 283) или "по колена ноги в золоте, по локти руки в серебре[60], по косицам часты мелки звездочки" (Афанасьев 1985/2: 298, № 284). В сербской песне подобными красками живописуется конь: у него ясное солнце или месяц во лбу, частые звезды по бокам (Афанасьев 1994/1: 612).

В сказочном духе описывается и Егорий Храбрый в русском духовном стихе: "...По локоть руки в красном золоте, По колена ноги в чистом серебре, И во лбу солнце, во тылу месяц, По косицам звезды перехожия" (СД 1991: 117)[61]. В ряде севернорусских вариантов внешность Егория Храброго весьма напоминает самоописание протагониста заговора, например: "Как во лбу у Егорья красно солнышко, / В затылу-ту у Егорья млад светел месяц, — / По косицям мелки звезды катаютьце, / За ушми-ти белы зори замыкаютьце" (Марков 1901, № 89)[62].

С другой стороны, протагонист заговоров может напоминать Егория Храброго из духовного стиха или сказочного чудесного ребенка, например: "Станет раб божий (имярек), по утру и ввечерех, благословесь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом, во лбу пекет красное солнце, в затылке светлый месяц, по косицам частныя мелкия звезды рассыпаются..." (Ефименко 1878: 219, № 101; зап. в Кемском у.; то же: Майков 1992: 83, № 214).

            Однако в целом мотив "чудесного одевания" в заговорах существенно отличается от описания "чудесного ребенка" в сказках. В сказках оно дается в 3-м лице, имеет статичный характер; отсутствуют мотивы "одевания" и "огораживания" светилами; нет и речи о путешествии в астральные сферы или об увеличении размеров тела; фигурируют главным образом солнце, месяц и звезды, но нет зари и облаков. В заговорах же используется первое лицо, воссоздан динамический процесс "чудесного одевания", а не статическая "картинка".

            Таким образом, близость мотива "чудесного одевания" в русских заговорах XVII-XVIII вв. и описания "чудесного ребенка" в русских сказках имеет весьма относительный характер. По своему происхождению они, по-видимому, не связаны друг с другом, хотя и близки по своей образности (соотнесение человеческого тела и макрокосма, символика небесных светил). Сближение мотивов заговора и сказки произошло не позднее XVIII в., причем не на основной территории бытования русских заговоров на власть и судей, а в южнорусских областях и на Украине.

            Определенную параллель к мотиву "чудесного одевания" можно видеть также в мотиве "царских знаков" на теле: удостоверяя свое высокое происхождение, русские самозванцы XVII-XVIII вв. обычно  демонстрировали "единомышленникам крест, звезду, полумесяц, корону и т.п. в виде родимого пятна, волосяного покрова или иного знака на своем теле"  (Панченко 2002: 376).

Заговоры на власть и иконография. Особенность заговоров социальной направленности, выделяющая их из других групп заговоров XVII-XVIII вв., заключается в том, что умозрительная идея подчинения судей переводится здесь в систему визуальных образов. Значение зрительных впечатлений неоднократно акцентируется в текстах, например: «...и как поклоняются красному солнцу и светлому дню лузи   ^[63], и болота, и лесы темныя, так бы и мне, рби, покланялися все православныя християне: мужи, и жены, и дети; очи бы их не могли насмотритце и уста бы их не могли наговоритце...» (Смилянская 2002в: 323-324; ркп. ок. 1730 г.; см. также: Покровский 1987: 258; ркп. 1734 г.). Тема смотрения, видения активно разрабатывается в заговорах; как и в памятниках древнерусской письменности, это соответствует усилению изобразительности повествования (Демин 1995: 106).

В заговорах социальной направленности особый эффект приписывается визуальному воздействию: именно внешний вид протагониста должен  повергнуть судей в состояние радости и веселья. Само его появление на суде кардинально меняет ситуацию: "...за очи меня секут и рубят, пластают и вешают, а во очи появлюсь я, раб Божий (имярек), пред князя, боярина, и пред судьями и воеводами, и пред старым и молодым - и обо мне, рабе Божием, радуются и веселятся и с местов востают" (Майков 1992: 148, № 345; ркп. XVIII в.). Желая внушить к себе любовь, протагонист представляется источником света, сравнивает себя с солнцем или со свечой.

            Зрение представляет собой также канал коммуникации между субъектом заговора и его адресатом. Осмысление взгляда имеет двойственный характер. С одной стороны, протагонист приковывает к себе взгляды властителей и при этом как бы занимает собой все поле их зрения, становится той единственной реальностью, которую в данный момент они способны вопринимать. С другой стороны, взгляд близок по своей функции к телесному контакту: один человек с помощью взгляда как бы захватывает другого, подчиняет его себе, побуждая действовать в своих интересах. В этом смысле взгляд изофункционален приказу.

            Визуальный характер заговоров к власти проявляется в ориентации на иконографические образы, обилии цветовых характеристик, способе структурирования пространства и описания объектов по мере продвижения взгляда (например, снизу вверх или от общего плана к крупному).

Субъект заговора и другие персонажи часто изображаются перед иконой[64]. Действие заговора подчас разворачивается непосредственно в церкви; очевидно, что люди видят здесь не саму Богородицу, а ее изображение. Симптоматично, что акцент делается при этом на визуальных впечатлениях: «Как в церкви народ божией зрят, смотрят Мать Божию Богородицу, очей не сносят, так бы на него, Андрея, зрели, смотрели, с очей не сносили...» (Смилянская 2002б: 101; 1702 г.).

Иконы выступают в заговорах как объекты поклонения: «Как на тот образ господень Спасов не подумают верныи князи и бояре... и так бы мне, рабу божию, не думали верныи князи и бояре... и как тому господне образу Спасову покланяются и покаряются верне князи и бояре... и так бы мне, рабу божию, покланялись и покарялись князи, и бояре...» (РНБ, О.III. № 185, л. 5-6; ркп. к. ХVII в.); «Как покланяются Спасову образу и Пречистой Богородице, всем царем православным, князем и боярам власти архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священническия чины, иноческия и все православныя, с такою бы поклонялися мне...» (Смилянская 2002б: 118; 1728 г.)[65]. В заговоре от вражеского оружия имярек просит: "Огради мя, раба своего имрек, крестом своим, и животворящим, и нерукотворенным своим образом от всякия стрелы летящия..." (РНБ, О.III. № 185, л. 25; ркп. к. XVII в.).

В отдельных заговорах нет четкой границы между сакральным персонажем и его иконографическим изображением. Например, человек находит в поле не саму Богородицу, а ее икону и получает помощь и защиту непосредственно от нее: «Есть в чистом поле стоит образ пречистыя Богородицы, и с нею стоит Михайло и Гаврил. И защичивает Пречистые образ меня...» (Турилов, Чернецов 2002б: 188; 2-я четверть XVII в.); «Есть на чистом поле образ Пречистые Богородицы, а с нею стоят архангели Михаил и Гаврил. И зашичивает  Пречистая Богородица образом своим меня...» (Турилов 2002: 264; ркп. до 1721 г.).

Внутреннее пространство иконы не является замкнутым и непроницаемым: человек может как бы войти в икону, действовать внутри нее и самоотождествиться с одним из изображенных на ней персонажей. Например, в заговоре из Архангельской губ. субъект встает перед иконой, но затем оказывается на «златом престоле поднебесном» и отождествляется с карающим Господом (Ефименко 1878: 162, № 22; стар. рук.)[66].

            В отдельных контекстах слово Бог явно отнесено к изображению на иконе[67], например: «Сколь чесна и славна свеща воску ярова стоит пред истяным Богом, и столь бы был честен и славен я...» (Покровский 1987: 259; ркп. 1734 г.). Аналогичным образом под «небесным престолом» может подразумеваться церковный престол.

            Богородица и Христос именуются иногда "запрестольными", то есть имеются в виду их иконы, висящие в алтаре (РНБ, О.XVII.33, л. 32-32 об.; ркп. XVIII-XIX вв.; РНБ, О.XVII.46, л. 3; ркп. XIX в.).

            Христианские персонажи перечисляются часто в том порядке, в каком они помещены на иконостасе: в центре Христос, по сторонам Богородица и Иоанн Креститель, далее архангелы Михаил и Гавриил, например: «И благослови, Господь Саваоф, Иисус Христос и Пресвятая Богородице, Присно-Дева Мария, Иоанн Предтеца, креститель Господень, и грозных небесных сил воевода Михайло архангел, и Гавриил, архистратиг Божий безплотных сил...» (Майков 1992: 145, № 339; из стар. травника)[68].

            Сакральная сила приписывалась воде, которой омывали икону, например, идя к власти, советовали совершить следующие действия: «Спать и стать поутру рано не мывши, взять чистыя воды и с той воды вымыть Спасителев образ и Богоматерин образ с Предвечным младенцем, а как вымоешь, в той воды наговаривай, а как наговоришь, вымой лицо свое, и той воды оставь ложки три, а как оставишь той воды и попрыщи шапочной плат, а как попрыщешь, приди к властям и платом тем потри лицо свое и говори...» (Ефименко 1878: 152, № 3; стар. ркп.).

"Одевание светом" и 103-й псалом. Мотив "чудесного одевания" в рукописных заговорах XVII-XVIII вв. может быть рассмотрен не только в контексте фольклора, но и в контексте христианской книжности, литургической поэзии и иконографии.

Мы уже ссылались на наблюдение Н.Ф. Познанского о связи мотива со словами 103-го псалма: "Одеяйся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу" (Пс 103: 2). Можно отметить, что значение 103-го псалма для заговорной традиции намного шире и не сводится к цитированию отдельных формул.

Начнем с того, что 103-й псалом, имеющий надписание "Псалом Давиду, о мирстем бытии" (в русской Псалтири — "Псалом Давидов, о сотворении мира"), посвящен прославлению Божественной премудрости, величия Бога и созданного им видимого мира. Это один из наиболее поэтичных и символически насыщенных текстов Псалтири.

Традиционно 103-й псалом исполняется в начале вечерни, поэтому верующие имеют возможность слышать его ежедневно. "Исполнением 103 псалма Церковь как бы возвращается во времена сотворения мира и человека — это рассказ о величии, первозданной красоте и космическом масштабе изначального божественного творения" (Маркина 1994: 273).

В начале 103-го псалма величие Господа передается метафорикой «облачения»: «Господи Боже мой, возвеличился еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси» (в рус. пер.: «Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием»). «Велелепота» обозначает здесь «великолепие, необычайная красота» (Разумовский 2002: 658). Далее тема «облачения» развивается и конкретизируется: Господь одевается светом как ризой.

Слова псалма "Одеяйся светом яко ризою" (пер.: "Ты одеваешься светом, как ризою") включаются в различные песнопения русской церкви. Например, в ирмосе воскресного канона (глас 5-й, песнь 5-я): "Одеяйся светом, яко ризою, к Тебе утреннюю и Тебе зову: душу мою просвети омраченную, Христе, яко Един Благоутробен" (пер.: "Облекающийся в свет, как в одежду! От ранней зари обращаюсь (с молитвою) к Тебе и восклицаю Тебе: просвети омраченную душу мою, Христе, как Единый Милосердный!") (НКС 1992/1, с. 187).

При совершении таинства крещения после погружения в воду на крещаемого надевают белую одежду и при этом поют: "Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш" (Никольский 1995: 670)[69]. В данном случае слова "одеяйся светом яко ризою" ассоциируются с той белой одеждой (или "светлой ризой"), в которую облекается человек при крещении.

В заговорах иногда воспроизводятся узловые моменты таинства Крещения: "Во храмине, в доме своем возстану аз, раб. Б. им., благословясь, умоюся ключевою водою и говорю: буди вода сия чиста и свята, аки Иордань река текущая, а в ней крестился сам Иисус Христос во своих светлых ризах Иисусовых, утирался убрусом своим..." (Ефименко 1878: 162, № 22; стар. ркп.; "Молитва от нечистого духа"); "Стану я раб Божий благословяся, лягу перекрестяся, одеюся светом, опояшуся светом зорею, покрываюся облаками, обтыкаюся частыми звездами; стану на доброе место, ступлю в архангельския следы и пойду я раб в чистое поле, на восток лицом, на запад хребтом. Отрекаюся от сатаны и от диявола и предаюся вышнему Творцу самому Господу Иисусу Христу, Саваофу Богу, который сотворил небо и землю, луну и звезды, птицы и зверие..." (Рыбников 1867: 262; стар. ркп.).

В XVII в. особое внимание к 103-му псалму было привлечено тем, что старообрядцы и официальная церковь расходились во мнении о том, как следует его исполнять (Демкова 1998: 28). Протопоп Аввакум неоднократно обращался в своих сочинениях к 103-му псалму и даже посвятил его толкованию специальное послание (Там же: 21-53). В стихах 2-м и 3-м псалма он видел пророчество о грядущем воплощении Христа: "Да слыши псалом: "Исповедание и в велелипоту ся облече. Одеяся светом, яко ризою". Толк: Проразуме псалмопевец Духом Святым за тысещу лет, яко прити сыну Божию на землю и вочеловечитися, пострадати за ны и облещися плотию в велелепоту" (Там же: 41). Далее Аввакум в подтверждение своей мысли приводит фрагмент литургического песнопения в Субботу Светлой седмицы: "Господь воцарися, в лепоту ся облече, облечеся Господь в силу и препоясася, еже есть одеяся, яко ризою" (Там же). Слова "еже есть одеяся, яко ризою" добавлены к тексту песнопения самим Аввакумом.

Широкой известностью 103 псалма в целом и слов "Одеяйся светом, яко ризою" обусловлено то, что эта формула, а иногда и другие фрагменты псалма, включались в различные апокрифические молитвы и заговоры[70]. Слова "Изыдет человек на дело свое, и на делание свое до вечера" (Пс 103: 23) подсказывали, когда он может быть особенно полезен, — утром, при выходе из дома.

Апокрифические молитвы и заговоры к власти XVII-XVIII вв. не только проигрывают различные темы 103-го псалма, но и воспроизводят последовательность изложения этих тем. В заговорах на власть (если дать их обобщенную картину) протагонист одевается светом и небесами, передвигается на облаках, то есть повторяет с некоторыми модификациями те действия, которые в псалме приписываются Господу (Пс 103: 2-3); можно сказать, что он становится ангелом Господним (ср. Пс 103: 4); иногда его глас уподобляется грому так же, как глас Господа в псалме (Пс 103: 7); в некоторых заговорах упоминается творение света с отсылкой к Книге Бытия (ср. Пс 103: 19), фигурируют дикие звери и, в частности, львы (ср. Пс 103: 20-21), присутствует мотив восходящего солнца, а иногда дается красочное описание утреннего пейзажа (ср. Пс 103: 22-23); завершаться заговоры могут так же, как и псалом, проклятием грешникам и беззаконникам (Пс 103: 35).

В 103-м псалме имеется апелляция к творению видимого мира (Пс. 103: 19), но есть и намек на грядущую катастрофу (Пс 103: 32)[71]. В заговорах на власть, несмотря на их относительно небольшой объем, также присутствуют и тема отделения света от тьмы, и тема Страшного Суда и Второго Пришествия.

Несколько огрубляя проблему, можно видеть в заговорах на власть и в самом мотиве "чудесного одевания" своеобразную магическую и фольклорную реплику 103-го псалма. Впрочем, ни содержание этих заговоров в целом, ни сам мотив "чудесного одевания" вовсе не сводится к парафразу Псалтири.

Описание утра в 103-м псалме и в заговорах. Описание ночной темноты, рассвета и начала дневной жизни дается в псалме как пейзажная зарисовка: "Положил еси тму, и бысть нощь, в нейже пройдут вси зверие дубравнии, Скимни рыкающии восхитити, и взыскати от Бога пищу себе. Возсия солнце, и собрашася, и в ложах своих лягут. Изыдет человек на дело свое, и на делание свое до вечера" (Пс 103: 20-23).

В некоторых заговорах к власти также приводится "пейзажное" описание раннего утра, явно восходящее к тексту псалма. Солнечный рассвет не только время произнесения заговора, но и его главенствующая тема (переход от тьмы к свету и самоотождествление протагониста с солнцем).

Наступление утра может напоминать о божественном творении света: "Как стал свет, и зоря, и солнце, и луна, и звезды, как взошло красное солнце на ясное небо и осветило все звезды и всю Рускую землю, и сущныя церкви, и митрополиты, и владыки, и игумены, и священники, и весь мир, и все крестьяне..." (Лахтин 1912: 72, № 780; ркп. XVII в.). Учитывая общий библейский контекст заговоров, можно считать словосочетание "стал свет" отсылкой к Книге Бытия: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт 1: 3). Вполне в соответствии с топикой Книги Бытия и 103-го псалма в некоторых заговорах акцент делается на том, что свет возникает из тьмы. Приведем фрагмент олонецкого заговора из библиотеки крестьян Корниловых[72]:

Наставает сий день Господень,

ис темныя нощи свет расветает,

заря замыкает,

красное солнце восходит,

и птицы из гнезд вылетают,

а звери из ложей выходят.

(Пигин 2002, с. 246; ркп. к. XVII - нач. XVIII в.).

Фрагмент организуют короткие динамичные предложения, связанные синтаксическим параллелизмом и глагольными рифмами (они выделены жирным шрифтом).

Тенденция к рифме сохраняется и в других вариантах текста, хотя сами рифмуемые слова совпадают только частично:

Табл. 000. Описание утра в заговорах.

В некоторых заговорах к власти дается замечательная по своей выразительности картина пробуждающейся природы. Рассвет изображается как мистериальное действо, знаменующее собой переход от тьмы к свету, причем, в соответствии с поэтикой заговора, оно как бы проживается по мере его описания: "...как же на дворе свет светает и утренняя [заря]... и возходит красное солнце в той утренней зоре, и как возрадуются тому белому свету и утренней зоре и красному солнцу вси власти и области, цари, царевичи, короли и королевичи, патриярси и митрополит[ы], арьхиепискупи, арьхимарити, игумени и весь чин священический, князи и бояре и всяк человеческий род на земли и возопиет парящия по воздуху всякая птица, возрадуется утренней заре и красному солнцу и белому свету, и возопиет в поле всяк звир, и возрадуетца всяка рыба в воде, и возрадуетца всяко животно, двизающееся по земли[74], утренней зоре и красному солнцу и белому свету, так бы возрадовались и си рабы Божии, имрек, возрадовалися о мне, рабе божии, имрек. И как свет сей блистаетца и Христос наряжаетца, свет настал и Христос народись, и как падут утренные и вечерние росы на землю и на воду, також бы пала красота и лепота *царя и господаря и великого княза Михаила Федоровича всея Руси[75]" (Срезневский 1913: 491, № 32; ркп. 2-й четв. ХVII в.).

Разное время суток (ночь, утро и день), а также разные небесные светила (месяц, утренняя заря и солнце) не просто сменяются одно другим, но вступают друг с другом в эмоциональные антропоморфные отношения: из некоторых текстов следует, что они томятся, тоскуют друг по другу, например: "И как се жадает темная ночь осенная белого свету, а белый свет жадает утренную зорю, а утренная зоря жадает краснаго солнца, светлого дни яснаго, тако бы жадал раб божий имрк меня, раба Божия имрк..." (РНБ, О.ХVII.38, л. 2-2 об.; ркп. 1-й пол. ХVIII в.).

Желание удлинить список небесных светил и сделать его еще "светоноснее" приводит к тому, что наряду со "светлым месяцем" в нем появляется и "светлая луна": "...как красное солнце и светлой месяц, и белая зоря, и светлая луна, и частые звезды, как поклоняютца к Ерусалиму Господню гробу, так бы приклонялись ко мне..." (Смилянская 2002б: 104; 1718 г.).

Чудесный характер происходящего усугубляется тем, что действие разворачивается в особом сакрализованном времени: это  сразу и ночь, и день, и утренняя заря. И время, и пространство спрессованы в одном магическом хронотопе.

Символика облачения в Библии и в заговорах. В Библии переход человека в некое новое состояние часто изображается в метафорах одевания: он может облечься в правду, в силу и одежду величия, во спасение или в бесчестие, стыд, проклятие, трепет и ужас.

            Метафоры, связанные с одеванием, красочно разрабатываются в книге пророка Исаии: "Он возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения — на главу Свою; и облекся в ризу мщения, как в одежду, и покрыл Себя ревностью как плащом" (Ис 59: 17); "Радостью буду радоваться о Господе, возвеселится душа моя о Боге моем; ибо он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня, как на жениха возложил венец и, как невесту, украсил убранством" (Ис 61: 10).

Для нашей темы наиболее важно, что Бог постоянно является облаченным в сияние, а человек может одеться "в оружие света" (Рим 13: 12), а Образ славы Божией связан с идеей сияния и света: "Блеск ее — как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!" (Авв 3: 4).

"Выражение "слава Ягве" означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. <...>Бог являет свою славу  Своими дивными делами, Своим Судом, Своими "знамениями" <...>. Среди природных явлений гроза являет собой одно из самых ярких проявлений славы (Пс 28: 3; см. 96: 1-6). <...> Второй вид явлений Господних, это слава — видимая реальность (Исх 16: 10), которая есть ослепительное сияние Бога. "Покажи мне славу Твою" (Исх 33: 18), — молится Моисей. На Синае слава Господня приняла облик пламени на вершине горы, подобного "огню поядающему" (Исх 24: 15 слл; Втор 5.22). Моисей, приблизившийся к Нему в облаке, возвратился, не зная, что "лицо его стало сиять лучами" (Исх 34: 29), "Сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево, по причине славы лица его превосходящей", — говорит Павел (2 Кор 3: 7). <...>

Христос через Свое Воскресение и Вознесение, уже "вошел" (Лк 24: 26) в славу Божию... Богочеловек был "взят облаком", "вознесен" (Деян 1: 9, 11), "вознесся во славе" (1 Тим 3: 16), "Бог воскресил Его ...и дал ему славу" (1 Петр 1: 21). <...> Эта слава, подобно славе Ягве в Ветхом Завете, есть сфера трансцендентнорй чистоты, святости, света, могущества, жизни. От всего существа воскресшего Иисуса исходит сияние этой славы. <...>Слава воскресшего Христа ослепляет Павла, подобно свету нового творения: "Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор 4: 6)" (Леон-Дюфур 1990: 1037, 1039).

Чудесное одевание» и символика одевания священнослужителей православной Церкви. Ритуальное одевание священнослужителей православной церкви сохранило связь с символикой Библии.

Литургия Иоанна Златоуста и Василия Великого включает в себя специальное "последование облачения". Опуская детали, приведем только слова, которые произносятся диаконом и священником. Облачаясь в стихарь[76], диакон произносит: "Возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения и одеждею веселия одея мя, яко жениху, возложи ми венец и, яко невесту, украси мя красотою" (Ис 61: 10). Священник читает специальные молитвы, последовательно надевая на себя подризник, епитрахиль, набедренник и палицу, пояс, поручи, фелонь. В частности, опоясуя себя поясом, священник читает: "Благословен Бог, препоясуяй мя силою, и положи непорочен путь мой, совершаяй нозе мои яко елени, и на высоких поставляяй мя" (Пс 17: 33-34). При облачении в фелонь, священник произносит: "Священницы Твои, Господи, облекутся в правду, и преподобнии Твои радостию возрадуются всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь" (Пс 131: 9) (НСК 1992: 208-209). Как справедливо отмечает Д. Атанасова, метафорика самовозвеличивания, столь характерная для апокрифических молитв на власть, напоминает ритуальное переодевание священника перед литургией (Атанасова 2001: 51).

Мы уже видели, что чин пострижения в монахи содержит определенные переклички с заговорно-магической традицией. "Последование великого ангельского образа" включало в себя множество моментов связанных с переодеванием человека в монашескую одежду, в частности чтение из послания ап. Павла к Ефесянам (6: 11-17): "...облецы его во все оружество Святаго Твоего Духа, яко несть ему брань к крови и плоти, но к началом, ко властем, к миродержителем тьмы века сего, к духовом лукавства; препояши чресла его силою истины, и облецы его в бороня правды и радости, и обуй нозе его во уготование благовествования мира. Умудри его восприяти щит веры, в нем же возможет вся стрелы лукаваго разжженныя угасити, и шлем спасения прияти, и меч духовный, еже есть слово твое; и заступая неизглаголанная сердца его воздыхания, сопричти его избранным твоим. Яко да будет твой сосуд избранный, сын и наследник царствия твоего, сын света и дне, мудрость, правда, освящение и избавление; сотвори его орган доброгласен, псалтирь красен Святаго Духа, яко да отсюду по преспеянию совлекся ветхаго человека, тлеющаго по сластолюбии прелестника многообразнаго змия, облечется в новаго Адама, по Бозе созданнаго, в преподобии и правде" (Требник монашеский 2003: 99-100).

Касаясь власяницы новообращаемого, настоятель говорил: "Брат наш, имярек, облачится вторицею в хитон правды, и одевается в ризу радования великаго аггельского образа..." (Там же: 106). Держа в руках великий параман: "Брат наш, имярек, приемлет совершенный параман великаго аггельскаго образа, во одежду нетления и чистоты душевныя же и телесныя..." (Там же: 107). Подавая пояс: "Брат наш, имярек, препоясует вторицею чресла своя силою истины..." (Там же: 108). Беря в руки куколь с аналавом: "Брат наш, имярек, облачится в кукуль беззлобия, в шлем спасительнаго упования..." (Там же: 109). Держа схимническую мантию: "Брат наш, имярек, облачится второе в ризу спасения и в броня правды..." (Там же: 111)[77].

Символика Преображения в заговорах. Для понимания религиозной символики "чудесного одевания" в русских заговорах важна также соотнесенность мотива с евангельскими описаниями Преображения и его иконографией.

            Действие может быть приурочено к горе Фавору: "И заиду я, раб Божии имрак, на святую Фаворскую гору, и стану я, раб Божии имрак, на тои святой Фаворскои горелицем к востоку, и узрю, и усмотрю я, раб Божии имрак, с той святой Фаворскои горывся лесы, и все горы, и все пры, и все ренские птицы, и поднебесную райскую птицу Сирина" (Смилянская 2002а, с. 113; 1732 г.). Иногда специально огаваривается, что здесь "преобразился сам Господь Иисус Христос" (РГБ, ф. 92, № 75, л. 13-13 об.; ркп. 1745 г.)[78].

            В других заговорах протагонист поднимается на Голгофу или Сион[79]:

"...поиду в чистое поле на восточную страну под красное солнце, под светлои месяц к горе Голгофе, певке и кедре и кипарис[у] древо, на котором был распят Господь наш Исус Христос. Из того древа висит ветка и велит Господь Бог[80] аньелу моему хранителю съломить ветку и обвить[81] вокруг моеи головои три раза" (ГИМ, собр. А.С. Уварова, № 231, л. 10-10 об.; ркп. XIX в.);

"...и пойду я, раб Божий имрак, на Сионскую гору и стану я, раб Божий, на медную пику и оденусь я, раб Божий имрак, небесною высотою и подпояшусь красною зарею, и осыпаюсь частыми звездами, и омываюсь свежими водами" (ИРЛИ, Древлехранилище. Оп. 24. № 10, л. 1 об.-2; ркп. 1820-х гг.).

В рукописной книжке Г.Д. Книголюбова описан ритуал, с помощью которого можно показать человеку будущее: "Чрез плечу видить. Открой и покажи сам Господь Иисус Христос, не я сам, а сам Господь Иисус Христос и я на месте его, горе Синойской стою и чрез плечи свои все тайное и невидемое открою и покажи, покази, Господи, открой, Господи. Как Адаму чрез плечо свое все показал и открыл все на свети тайное и явное, прошедшее и будущее во всех странах. Ступаю я на горе Господне и стою я, раб (имя), на месте святе, подо мною солнце, надо мною месяц, круг меня звезды и вся земля и вода, зъзади вся тайность открытая, всякой раб Божий, Адамов сын на стопы мои ступает, чрез плеча мои с правой все тайности добрыя открыто, явно видит, нечего не закрыто, не утаенно, все явно и видно" (Книголюбов 2002: 376).

Заговоры на власть и Апокалипсис. Для осмысления источников мотива "чудесного одевания" важна прежде всего группа солярных и астральных образов: Сын Человеческий "держал в деснице своей семь звезд... и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей" (Откр 1: 16); "жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд" (Откр 12: 1)[82]; "ангел, облеченный облаком; над головою его была радуга, а лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные" (Откр. 10. 1); "...Ангел, стоящий на солнце..." (Откр 19: 17); Бог становится солнцем для праведников (Откр 21: 23-24; 22: 5). Далее, это образы, связанные с символикой облаков и небесного гласа: трубный голос с неба (Откр 1: 10), "голос с неба... как звук сильного грома" (Откр 14: 2).

У нас не имеется прямых свидетельств о том, что ‘одевание светом’ в русских заговорах ассоциировалось с "женой, облеченной в солнце" или с ангелом, имеющим солнечное лицо либо стоящим на солнце, , однако это естественно предположить, особенно если учесть связь заговоров на власть с идеей близящегося Страшного Суда[83]. Отметим кстати особую популярность Апокалипсиса в России второй половины XVII — XVIII в.[84].

На миниатюре лицевого Апокалипсиса "Видение жены, облаченной в солнце, и змия, стерегущего младенца" в верхней части слева представлена женщина с крыльями, в золотой короне и с нимбом, руки подняты вверх, на груди изображен ребенок в нимбе; женщина стоит на круглой желтой луне, за спиной у нее — красное солнце, над головой — синий полукруг с 12 звездами. Солнце и луна изображены как лица, с глазами, носом, ртом и проч. [85] Сюжет "Явление Иоанну Богослову ангела с книгой" известен и в лицевых апокалипсисах, и в лубочных картинках. На лубочной картинке нач. ХIХ в. лицо ангела представлено в виде солнца, туловище и руки по локоть одеты в одежду из облаков, ноги — огненные столпы, стоящие на море и на земле, над головой  — радуга (Иткина 1992: 153, 240).

В одной рукописи XVIII в. встречаем красочную разработку заговора с использованием образов Апокалипсиса и подробностями из других христианских текстов:

            "Встану я, раб Божии имярек, благословясь, поду перекрестясь из ызбы дверми, из двора воротами, в чистое поля путем дарогаю и воздену руце к вышнему Богу, зря на восток, где отверзаютца небеса и раздвинутца облаки, и снидут четыре евангилиста Матвей, Марк, Лука, Иоанн, [возму]т(?) меня, раба Божия имярек, под белые руки и возносят ветренными путями, воздушными стезями и уносят мя, раба Божия имярек, на святую гору Фавор, где преобразился сам Господь Иисус Христос святыми пророки и апостолы. И поставят меня, раба Божия имярек, у светаго древа певка, кедра и кепариса на святом камени на твердом алатыре. У святаго яраго улья, у ярые пчелы, у святаго престола, стоящего под древом, а на сем престоле святая златая чаша с великою святою водою, а у святаго престола предсидит Святая Дева, подпершися святым жезлом, а в ру[ках] держит святую златую лжицу, а на сем древе певке, кедре, кипарисе святы златы арел, а сие древо изукрашено всякими различными цветами и различными винограды со многими птицами. И щиплет святы златы орел различные цвет виноград и мечут во святую чашу Божию, а Святая Дева черпает святою златою лжицею у святаго яраго улья сладко мед и ярои воск и мевает (sic) в сию чашу водную великоденскую и воздену руце ко святому златому орлу, и он возмашит крыльми и возопиет зычно гласом и отверзутся небеса и возлетят птицы храняще солнце и поныряет в сию чашу водную и во освященую сию воду Святою Девою и с четыре евангелисты, с Матвеем, Марком, Лукою и Иоанном и просвещает меня, раба Божия имярек. Яко прекрасное солнце зрети всю вселенную от востока и до запада, от юга и до полудни и повелению святаго златаго орла вся птицы поднебесные и во звери земные и во вся топь земленые и вся лесы поклонятся и вся травы постелятся, и вся уж и жаба, и вся тварь поднебесная и земная. И воздену я, раб Божи имярек, руце к свято[му] златому орлу, и он возопиет гласом зычно и возмашет крылы, и устрашится вся тварь, птицы крылы возмашут, а звери и скоты главы поклонят, и небеса отверзутся, и снидут святые пророки Илиа и Енох со огненными пламеньи и со громогласными стрелами, и ограждают меня, раба Божия, каменными стенами и подпирают меня, раба Божия, трех девятью железными подпоры и замыкают трех девятью замками и зам[ы]кают [со]суд(?) плитами и предают ключи небесным силам, Михаиле архангелу, Гавриле архангелу" (РГБ, ф. 92, № 75, л.13-15; ркп. 1745 г.).

            Далее приводятся и толкования этих символов: "...а святы орел именуется сам Царь Иисус Христос, а Святая Дева — мати Господа Иисуса Христа, а святая купель именуется[86] тои святои реке Иордане, где крестился сам Господь Иисус Христос и святые [1 нрзб.] просвещает[87] церкви" (Там же, л. 17).

Параллели к мотиву "чудесного одевания" в апокрифических текстах. Параллели к разным версиям мотива "чудесного одевания" имеются во многих апокрифических текстах ("Книга Еноха", "Смерть Авраама", "Беседа трех святителей", "От коих частей создан бысть Адам", сказании о Тивериадском море и др.).

В ряде рукописей XVIII-XIX вв. в заговоры к власти введены фрагменты, связанные по своему происхождению с апокрифами о творении Адама. Впрочем, интерпретированы эти фрагменты особым образом: субъект заговора как бы ставит себя в положение Адама, желая приобрести свойства небесных светил и природных стихий и объектов [88]. Речь идет не о теле, костях, крови, голове человека, а о его красоте, силе, храбрости, быстроте, страхе, который он умеет внушать окружающим. Все это придает этим фрагментам ярко выраженный метафорический характер:

"Дай же мне, Господи, красоту светлого солнца, зрение от облак света, очи от быстры реки. Дай же мне, Господи, силу от силных, то грозу от грозныя тучи, страх от страшного грома, храбрость, от буйнаго ветра быстрость" (Смилянская 2002б: 118; 1728 г.);

"Господи Боже, благослови! От синя моря силу, от сырой земли резвоты, от частых звезд зрения, от буйна ветра храбрости ко мне, рабу Божию (имярек)" (Ефименко 1878: 154, № 10; стар. ркп.)[89];

"...дай мне, Господи, мой Творец, Царь небесный, Твоему рабу имрек на сей день Господень красоту и лепоту от красного солнца и от светлого месяца и зрение от белого света, разум — от облака, и смысл и речь языку от быстрой реки, а силу и честь — от сильной реки, а грозу и смелость от синей тучи громовой и огненной молнии, дабы я был славен и страшен, грозен и велик над своим супостатом..." (Вытегорский погост 1884: 967; недатиров. текст).

Согласно апокрифу о Тивериадском море, "солнце сделано из внутренней ризы Господа, а луна — из Божьего лица" (Димитрова-Маринова 1998: 43, 52)[90].

Среди тем, разыгрываемых в заговорах к власти, — разделение света и тьмы, появление солнца и других небесных светил, создание первочеловека из природных стихий. Эти мотивы спрессованы на небольшом участке текста; отчасти они поданы намеками. Их смысл несколько проясняется при сопоставлении со "Стихом о Голубиной книге". Вопросы о творении мира в "Стихе" рисуют образ порождения света и небесных светил из тела Божества:

А и белой свет — от лица Божья,

Со(л)нцо праведно — от очей его,

Светел месяц — от темичка,

Темная ночь — от затылечка,

Заря утрення и вечерняя — от бровей Божьих,

Часты звезды — от кудрей Божьих!

                             (Сборник Кирши Данилова 1977; 211)

...Оттого зачался наш белый свет —

От святого Духа Сагаофова;

Солнце красное от лица Божья,

Самого Христа Царя небесного,

Млад-светел месяц от грудей Божьих;

Звезды цястыя от риз Божьих;

Утрення заря, заря вечерняя

От очей Божьих, Христа Царя небесного;

Оттого у нас в земле ветры пошли —

От святого Духа Сагаофова,

От здыханья от господнего;

Оттого у нас в земле громы пошли —

От глагол пошли от Господниих...

                 (СД 1991: 33; зап. П.Н. Рыбников в Олонецкой губ.)

Творение мира из тела первочеловека в "Стихе о Голубиной книге" имеет параллели в ряде мифологий: индийской (Пуруша в "Ригведе"), скандинавской (Имир в "Старшей Эдде"), китайской (Пань-Гу) и др. (Топоров 1983: 242-244; Торчинов 2000: 155). В китайских текстах можно найти прямые параллели к русским заговорам, например превращение голоса в гром, глаза в солнце, волос в звезды: "Перворожденный Паньгу перед самой смертью преобразился: его дыхание стало ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый глаз — луной, его конечности и костяк — четырьмя сторонами света и пятью великими горами, кровь — реками... волосы — звездами..." (Юань Кэ 1987: 262)[91].

Непосредственную перекличку со "Стихом о Голубиной книге" можно видеть в заговоре "ко власти" из рукописной тетрадки 1734 г.: "И как зародилосе на небе красное сонце, светлый месец и частые звезды, и как зародилисе на земли цари государи, и как не могут насмотретце цари государи, ни правосълавные християна не могут на красное сонце, на светлый месец, на частые звезды, и такожде бы не могли насмотретися на меня, раба Божия..." (Покровский 1987: 259).

В кругу славянских апокрифических текстов гигантский персонаж заговоров, вмещающий в себя небесные светила, напоминает Антихриста из "Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской": "Видение лица его мрачно, власи главы его остри яко стрелы... око ему десное аки и звезда заутра восходящаа, а другое аки лву... до небесъ вознесется и до ада снидетъ" (Тихонравов 1863/2, с. 175-176; ркп. ХV в.).

Мотив "чудесного одевания" в контексте жанра "видений". В заговорах на власть неоднократно фигурирует эпизод, в котором протагонист возносится на священную гору или на небо, самостоятельно или с помощью ангелов. В связи с этим характерны переклички между заговорами и различными текстами, относящимися к жанру "видений": описаниями посещений небесного мира (как в "Книге Еноха" или "Откровении Иоанна"), рассказами о сновидениях либо встречах с сакральными персонажами в земной обстановке.

В "видениях" человек может надеть на небе особую одежду и преобразиться в светоносного ангела. Так, например, согласно "Книге Еноха", Господь приказал архангелу Михаилу снять с Еноха земные одежды, умастить его елеем и облечь в ризы славы. "И совлече мя Михаил с риз моих, — рассказывает далее Енох, — и помаза мя масломъ благимъ. И видение масла паче света великаго, масть — яко роса блага, и воня его, яко измурно (т.е. подобна мирре), и луча его яко солнечныи. И зглядах вся самъ: и бых, яко един из славных, и не бяше различиа взорнаго" (БЛДР 2000/3, с. 214; ркп. к. XVI в.)[92].

            В литературе ХVII в. многократно описаны светоносные видения Христа, Богородицы и других персонажей христианской мифологии. Например, в Повести о некоем безымянном иноке Троице-Сергиева монастыря рассказывалось о том, как в 1638 г. ему было видение архангела Михаила: "И се абие архистратиг силы Господня Михаил прииде и яко свет блистаяся, солнечныя лучи испущая, и глагола ко мне: "Последствуй ми". И тако поиде на небеса выспрь" (Пигин 2003: 133)

В связи с темой гигантизма в заговорах уместно напомнить видение протопопа Аввакума, о котором он рассказывает в 5-й челобитной царю Алексею Михайловичу: "И лежащу ми на одре моем... и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом весь широк и пространен под небесем и по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь" (Житие Аввакума 1991: 97)[93].

Для соотнесения с заговорами принципиально важно, что в видениях ХVII в. появляется совершенно новая "для русской традиции... возможность увидеть явление самого себя. <...> Видение перестает быть откровением иного мира, приоткрытием завесы, поскольку завеса практически отсутствует и горние силы пребывают в одном пространстве с дольними" (Плюханова 1996: 400).

Важна не только перекличка отдельных ситуаций и образов заговоров и видений, но и более общая принципиальная связь. Заговоры на власть, в которых человек поднимается на священную гору или возносится на небо, а его приход к судьям описывается как небесное явление могут быть поняты как своеобразные "видения". Этому соответствует и особая разработка темы визуального восприятия. Видения предполагают, что человек стоит лицом к лицу со сверхъестественным миром, который явлен ему конкретно и зримо; при этом сам человек находится в особом состоянии, "восхищен".

Мотив "чудесного одевания" и люминофания. Как уже неоднократно отмечалось, в заговорах на власть особую роль играет символика света[94]. Именно "одевание светом" или пробуждение мистического света в теле человека позволяют ему приблизиться к Богу и даже отождествиться с ним. Одеваясь светом, человек не только уподобляется Саваофу и Христу, но и получает их силу и власть и облекается небесной славой. Впрочем, учитывая общий "отреченный" контекст заговоров, можно видеть в их светоносном протагонисте не только Христа или ангела, но и Сатану, который "принимает вид Ангела света" (2 Кор 11: 14).

Мотив "чудесного одевания" в заговорах XVII-XVIII вв. можно понять как запись мистического опыта, хотя в силу своей прагматики заговор не требует буквального переживания того, что в нем описано. Световое видение обращено к зрителям; именно они, а не протагонист заговора, должны пережить чувство радости и восторга.

Интересующий нас мотив в рукописных заговорах XVII-XVIII вв. теснее всего связан с образами 103-го псалма, и все же он не спроецирован однозначно на какой-то определенный фрагмент Библии, но отсылает ко множеству эпизодов, для которых значима символика света: явления светоносных ангелов с лицами, сияющими как солнце, огненное восхождение Илии-пророка, рождение Иисуса под сияющей звездой, Преображение, явление воскресшего Христа апостолу Павлу в ослепительном свете, его явление в славе в день Второго Пришествия, обещание чудесного преображения праведникам, которые "воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф 13: 43)[95].

            Превращение человека в светоносное тело представляет собой частный случай "люминофании". Речь идет о мистическом переживании сверхъестественного света, при котором человек источает ярчайший свет или бог является в виде вспышки молнии либо иной манифестации света (Элиаде 1998: 330-376). Видение непереносимого света сопровождается иногда раскатом грома. М. Элиаде отмечает, что "мистическое озарение... связано с внутренним светом, ощущаемым в теле, прежде всего — в голове; <...> когда человек впервые проходит через это озарение, он ощущает, что его возносят вверх..." (Там же: 333).

В христианстве представления о мистическом свете связаны в первую очередь с таинством Преображения Господня на горе Фаворе. В агиографической литературе встречаются описания святых, на голове которых почивала милость Господня "в виде пламенеющего света в форме короны, что сияла ярче солнца" (Там же: 363). В конце X — начале XI в. свои мистические видения описал Симеон Новый Богослов: его озарял свет с небес, и ему казалось, что все материальное вокруг исчезает, а сам он воспаряет в воздух. "Свет же продолжал сиять и делаться ярче, покуда не стал как солнце полуденное, над ним сияющее, — и тогда увидел он себя в центре того сияния..." (Там же: 365)[96].

Практика подобных мистических озарений была известна и на Руси, о чем можно судить хотя бы по светоносным видениям Сергия Радонежского. Сошлемся также на рассказ о Серафиме Саровском, переданный Н.А. Мотовиловым. Дело происходило в начале зимы 1831 г. Посадив Н.А. Мотовиловаего на пне посреди заснеженной поляны, Серафим Саровский вел с ним нравоучительную беседу и неожиданно преобразился так, что рассказчик не мог смотреть на него: "Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!" (Лосский 1991: 171). Позднее Н.А. Мотовилов все же смог посмотреть Серафиму Саровскому в глаза: "Я взглянул... в лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самых себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный..." (Там же: 171-172)[97].

Уподобление небесным светилам в контексте литературной традиции. В различных жанрах словесности XVII-XVIII вв. использовались риторические уподоблениями небесным светилам, призванные возвеличить и прославить того или иного человека (Назаревский 1961: 8-11).

Например, протопоп Аввакум писал боярыне Ф.П. Морозовой и княгине Е.П. Урусовой: "О, светила великия, солнца и луна Руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющия пред Господем Богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней!" (Аввакум 1991: 110; 1672 г.). С начала XVII в. такие именования применялись к русским царям, хотя это и вызывало подчас негативное отношение[98].

            В первой оде М.В. Ломоносова, посвященной государыне Елизавете Петровне (1742 г.), поэт рассказывает о своем "видении", приспосабливая образы Апокалипсиса к текущей политике:

Я Деву в солнце зрю стоящу,

Рукою Отрока держащу

И все страны полночны с ним.

Украшенна кругом звездами,

Разит перуном вниз своим,

Гоня противности с бедами[99].

В проповедях С. Яворского, одах М.В. Ломоносова и Г.Р. Державина используются прямые аллюзии на образ "жены, облеченной в солнце" (Живов 2000: 721). Отличия заговора от оды слишком очевидны, и тем не менее отметим принципиально важный момент: если в оде прославляется адресат текста, а автор имитирует состояние восторга (Левит 2004), то в заговоре роли принципиально меняются: прославляется сам автор текста, а восхищение приписывается его адресату. При этом содержание "видения" остается неизменным: божество является людям в славе и сиянии, а те завороженно смотрят на него и впадают в состояние религиозного экстаза от такого созерцания.

Символические функции мотива "чудесного одевания" в заговорах к власти. Мотив "чудесного одевания" получил в старинных заговорах социальной направленности имеет весьма специфический характер. Дело в том, что он получил в данной группе заговоров сюжетную разработку и наполнился глубоким символическим смыслом. Можно думать, что внимание исполнителей или переписчиков заговоров сосредотачивалось на этом мотиве; они начинали дополнять его, следуя тем ассоциациям, которые подсказывали фольклорные, литургические и книжно-христианские традиции. При этом формула могла разрастаться в размерах, детализироваться, контаминироваться с другими формулами.

Протагонист заговоров к власти осмысляется как фигура вселенского значения; его явление в мир приобретает мессианский характер и призвано чудесным образом преобразить мир. Субъект заговора одевается в особую священную одежду; приобретает гигантский размер, вырастает головой до небес, расширяется, заполняя собой вселенную. Он приобретает при этом светоносность и красоту, свойственные солнцу, месяцу, заре, звездам, облакам. Имярек не просто ограждается от врагов и украшается светилами; он перерождается и внутренне, и внешне.

Он черпает свою силу у солнца, месяца, звезд и зари; становится могущественным и несказанно прекрасным. Подобно Христу, протагонист сам является светом, и он же является знамением того, что свет пришел в мир. В божественном сиянии судьи и власти должны увидеть человека по-новому; они как бы духовно прозревают, обретают новое зрение, которое позволяет им увидеть его преображенным.

Помимо благостного солнца, протагонист примеривает на себя и роль грозного Бога-отца, разящего молниями. Человек, облаченный в солнце, подражает Господу во благости; облаченный же в тучу — подражает Господней грозе. Вспоминается явление Бога Моисею: "На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный..." (Исх 19: 16). Когда Моисей спустился с горы Хорив лицо его сияло лучами (Исх 34: 29).

            Еще одним библейским прообразом такого самообожествления является поступок Сатаны, который попытался взойти на небо и вознести престол свой выше звезд, чтобы быть подобным Всевышнему (Ис 14: 13-14). Однако субъект заговора не боится кары за столь безответственные поступки, ибо в мире заговора он сам является и демиургом, и основным действующим лицом.

В заговорах к власти утренняя заря связывается с преодолением ночного мрака и смерти; она ассоциируется также с воскресением Христа и с праздником Пасхи. Вслед за явлением воскресшего Христа на земле наступает Царство Божие, воцаряется справедливость и наступает общее ликование всех православных. Поляризация персонажей, условно говоря, на "агнцев" и "козлищ" соответствует самой ситуации Второго Пришествия, а беспощадная расправа с недругами вызывает ассоциации со сценами Страшного Суда.

Если в любовных заговорах и в свадебных песнях мотив "чудесного одевания" несет символику украшения, то в заговорах социальной направленности его внутреннее содержание меняется: самоутверждение личности перед лицом власти приобретает характер теофании.

Это появление Богочеловека, облаченного в свет, призвано отменить человеческий суд, подобно тому, как это сделало явление Христа: "...Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою" (Кол 2: 15).

Один из самых важных для нашей темы текстов, оставленных апостолом Павлом, сочетает развернутое описание чудесного облачения и страстный социальный пафос: "...Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы нам можно было стать против козней диавольских; Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять. Итак, станьте, препоясавши чресла наши истиною, и облекшись в броню праведности, и обувши ноги в готовность благовествовать; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово Божие..." (Еф 6: 11-17).

Трансформация мотива в заговорах ХIХ-ХХ веков. Хотя мотив «чудесного одевания» сохраняется в текстах XIX-XX вв., его внутреннее наполнение постепенно меняется.

Большое количество заговоров с мотивом "чудесного одевания", записанных в ХХ в., — это заговоры на красоту; из 23 заговоров с этим мотивом, опубликованных в сборнике "Русские заговоры и заклинания" (1998), 12 — на красоту; из 10, опубликованных в "Русских заговорах Карелии", 4 — на красоту (Курец 2000). Они зафиксированы на территории бывших Архангельской, Вологодской, Вятской и Олонецкой губерний.

Содержание подобных заговоров определяется тем, что с их помощью девушка пытается стать красивой и привлекательной. Соответственно и "чудесное одевание" понимается как метафора украшения, а темы гигантизма и небесного путешествия нивелируются. В этом можно видеть существенное отличие от тех заговоров рукописной и устной традиции, в которых на первый план выдвигается апотропеическая функция, а "чудесное одевание" призвано создать символическую ограду вокруг человека.

В заговорах на красоту пропадает религиозная составляющая "чудесного одевания", ассоциации с Преображением, Апокалипсисом, апокрифами. Их пользователь не должен быть обременен знанием сакральных текстов. Заговоры же XVII-XVIII вв. были полны библейских и литургических цитат.

Действие в поздних заговорах утрачивает космический характер; оно уже не переносится на небо, но развертывается исключительно на земле. Даже после того, как протагонист облекается светилами, он продолжает свой путь по земле, например: "...выйду на чистое поле, умоюсь Божьей росой, утрусь красным солнышком, опояшусь светлым месяцем, утычусь чистыми звездами. Пойду я, раба Божья (имя), в пир-беседу ко подружкам своим" (РЗЗ 1998: 113, № 557).

Субъект заговора не преображается, не увеличивается в размерах, а просто украшается светилами, причем можно думать, что это не настоящие небесные светила, а что-то вроде брошек, отлитых в их форме: "...той я водою умоюся, белой зарею утруся, звездочкой подтычусь, красным месяцем подпояшуся, солнышком украшуся" (Там же: 12 № 551): "Звездочкой раба (имя) подвяжется, ничего не будет бояться" (Там же: 369, № 2333). Автохарактеристика субъекта конкретизируется ("я, красная девушка" — Курец 2000: 29, № 7), на девушке появляется "платьице": "Солнышком умывалась, месяцем украшалась, частыми звездочками на себя платьице одевала..." (Там же: 29, № 8).

Если в текстах XVIII в. субъект водружал солнце себе на голову, то девушка 1920-х гг. высказывает пожелание о том, чтобы ее саму носили на головах "православные крестьяне": "Выше всех, краше всех холостых... носили бы на головах всемирные православные крестьяне..." (Там же).

В заговорах ХХ в. нет ничего подобного прохождению сквозь небесные светила и сферы, столь выразительно описанному в заговорах ХVII-ХVIII вв. Обороты типа "пойду в солнце" заменяются на двусмысленное "пойду... на светло солнышко". Это можно понять так, что девушка просто выходит "на солнце" или "на месяц", т.е. на места, освещенные небесными светилами, например: "Пойду я на волю, на яркие звезды, на ясный месяц, на светло солнышко. Всем бы я казалась как яркой месяц..." (РЗЗ 1998: 114: № 561). Спорадически появляется даже оборот "выйду под солнце": "Выйду под красно солнце, на себя надену красно солнце, в затылок — светлый месяц, потычусь ясными звездами" (Там же: 339, № 2208).

В таком трансформированном виде этот мотив сближается с описанием чудесных персонажей сказки. Известен он и литературной традиции; вспомним хотя бы "Сказку о царе Салтане" А.С. Пушкина: "...За морем царевна есть, / Что не можно глаз отвесть: / Днем свет божий затмевает, / Ночью землю освещает, / Месяц под косой блестит, / А во лбу звезда горит"[100].

Некоторые выводы

1. Мотив "чудесного одевания" представлен в русских заговорах ХVII-XVIII вв. и последующего времени в нескольких версиях и многообразных вариантах.

2. Наиболее развернутые версии мотива характерны для заговоров социальной направленности, широко представленных в русской рукописной традиции ХVII-XVIII вв.

3. Мотив "чудесного одевания" известен также в рукописных молитвах, которые включались в древние славянские Евхологии. Наиболее ранние фиксации мотива имеются в Часослове Патриаршей библиотеки в Иерусалиме, № 22 (1498 г.). В различных версиях мотив представлен в молитвах болгарских и сербских Евхологиев XVI-XVIII вв. 

4. Русские заговоры социальной направленности соответствуют апокрифическим молитвам, входившим в состав южнославянских Евхологиев, по своей функциональной направленности, набору формул и общему содержанию. Хотя детально процесс усвоения этих текстов на русской почве еще предстоит изучить, несомненно, что заговоры этого типа связаны по своему происхождению с апокрифическими молитвами. В ситуации, когда молитва трансформировалась в заговор, суггестивные формулы "самоотождествления со зверем" или "одевания светилами" сохранялись с наибольшей устойчивостью.

5. Еще один источник русских заговоров на власти и судей — псалом 103 с его известной формулой "Одеяйся светом, яко ризою..." и описанием утреннего пейзажа, темами сотворения мира и его грядущего конца.

6. Мотив "чудесного одевания" известен в славянском фольклоре не только в заговорах: в частности, он встречается в украинских и сербских свадебных песнях. Близок ему и мотив "чудесной внешности" героя в сказках о чудесном ребенке (АТ 707) и о приметах царевны (АТ 850), описание "чудесного ребенка" в русских былинах и духовном стихе о Егории Храбром.

7. Если версии мотива "чудесного одевания", характерные для русских (главным образом севернорусских) заговоров в рукописной традиции ХVII-XVIII вв. находят параллели в древнеславянских молитвах, то версии, характерные для южнорусских и украинских территорий, тесно связаны с другими жанрами фольклора: сказками и обрядовыми песнями.

8. Специфический характер мотива в заговорах на власть обусловлен его генезисом (связь с книжно-христианской традицией) и символическим наполнением (не только ограждение и украшение светилами, но и преображение светом, увеличение в размерах, "космическое путешествие").

            9. Психотерапевтический эффект заговоров социальной направленности обусловлен тем, что они придают человеку уверенность в своих силах и надежду на благополучное разрешение конфликтной ситуации. В этом контексте одевание светилами приобретает инструментальный характер: важно не то, чтобы заставить представителей власти поверить в метафорфозу, а то, чтобы внушить самому исполнителю заговора уверенность в своих силах. Особая эмоциональная действенность заговоров к власти связана с тем, что в них разыгрываются объекты и явления материального мира (свет, солнце, заря, звезды и др.). Грань между  реальным, визуально представимым и сугубо воображаемым, фантазийным в этих текстах имеет чрезвычайно зыбкий характер.

10. Мотив "чудесного одевания" существует в поле пересечения и структурного напряжения двух традиций — фольклорной и церковно-христианской. Благодаря соотнесенности заговорной рукописной традиции с миром церковно-христианских образов и текстов мотив включается в сложные символикие структуры: "чудесное одевание" приобретает характер религиозного ритуала, соединяется с движением в пространстве и с преображением самого протагониста заговоров. Символика мистического света, магического преображения и облачения в сверхъестественную одежду не менее важна для старинных заговоров к власти, чем символика "украшения" и "ограждения" от недоброжелателей.

11. Представляя собой открытую систему, рукописные заговоры в процессе своего бытования сближались с различными жанрами словесности: с описаниями "видений", апокрифическими рассказами о сотворении Адама, Стихом о Голубиной книге. В тексты включались отдельные литургические  формулы, цитаты из Книги Бытия ("стал свет"), из Евангелия от Иоанна ("В начале было Слово...") и др.

12. Одно из направлений переработки мотива в русской заговорной традиции XVII-XVIII вв. — его дополнительная сакрализация: действие приурочивается к Фавору или к Голгофе, сближается со световыми и астральными образами Апокалипсиса, наполняется пасхальной символикой (темы воскресения Христа и всенародной радости).

13. В описании того, что происходит с субъектом заговора, можно видеть черты экстаза: человек выступает из своего тела, становится внешним по отношению к себе самому, увеличивается в размерах (Торчинов 2000: 336). В более отдаленной перспективе можно видеть здесь следы определенной психотехники и мистического опыта, так называемой люминофании (Элиаде 1998: 330-376).

14. Мотивы книжности и фольклора, канонических и апокрифических религиозных текстов сложным образом взаимодействовали в заговорах, что приводило, в частности, к актуализации архаических смыслов и вторичной мифологизации христианских и фольклорных текстов. Метафизическая символика христианской традиции в заговорах осмысляется в духе конкретных образов и ситуаций фольклора, обрастает народно-поэтической символикой. Благодаря вовлечению фольклорного мотива в контекст рукописной традиции он попадает в поле действия сакральных смыслов.

15. Персонажи христианской мифологии предстают в наших заговорах в наглядных образах, которые дает церковная иконография. Само облачение в солнце естественным образом напоминает Преображение, солнцеподобные лики ангелов и нимбы христианских святых, апокалиптические образы "жены, облеченной в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд" (Откр 12: 1); "...Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его, как солнце, и ноги его, как столпы огненные" (Откр 10: 1).

16. Мотив "чудесного одевания" в заговорах соотнесен также с символикой одеяний православного духовенства.

17. В процессе своего бытования в России XVII-XVIII вв. заговоры испытали влияние культурного контекста того времени; в частности, востребованными оказались темы самообожествления, самоуподобления Христу, гигантизма, световых видений.

18. В заговорной традиции 2-й половины ХIХ — ХХ в. мотив "чудесного одевания" постепенно десакрализовался и все больше приобретал орнаментальный характер. Такая трансформация находится в русле истории заговорной традиции в России в период с XVII по ХХ в.: вытеснение заговоров на культурную периферию, утрата серьезных социальных функций, выпадение из контекста народной религиозности.

19. В связи с мотивом "чудесного одевания" особого изучения заслуживают лунные и солярные символы, используемые при оформлении одежды и головного убора, в частности древнерусские "лунницы" — женские привески в виде серпа луны, перевернутого рогами вниз (Сапунов 1970; Александров 1988).