<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

Ш.Р. Шакурова

ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ ДРЕВНЕБАШКИРСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ
МОДЕЛИ МИРА НА МАТЕРИАЛЕ ЭПОСА "УРАЛ-БАТЫР"

Реконструкция древнебашкирской мифопоэтической модели мира, ее основных параметров и структуры актуально в плане комплексного изучения традиционной культуры. Можно говорить о мировой тенденции в академической науке к обобщению, концентрации, созданию целостного изображения исторической жизни взамен ее фрагментарного разложения по дисциплинам. При этом устный текст понимается нами как "айсберг, большая часть которого сокрыта от взора" [Гуревич, 1984, С. 40].

В данной работе предпринята попытка реконструкции мифопоэтической (или архетипической) модели мира¹2 в эпосе "Урал-Батыр"²1, который может стать шагом к пониманию ментальных особенностей этноса, поскольку определяющие категории человеческого сознания отражаются в основных универсальных категориях культуры. Как известно, определяющие категории одни, конкретные образы мира - разнообразны. Разнообразие это зависит, во-первых, от историко-стадиальных особенностей, то есть "каждая цивилизация, социальная система характеризуется своим особым способом восприятия мира"; "называя основные концептуальные и чувственные категории универсальными, имели ввиду, что они присущи человеку на любом этапе его истории - но по своему содержанию они изменчивы" [Гуревич, 1984, С. 32]; и, во-вторых, от национальных особенностей, это так называемые "национальные образы мира" - "варианты инварианта", "определители" (термин Георгия Гачева) которого кроются в первоисточнике, определяемом как национальная целостность (его составляющие: природа, этнос, язык, история, быт и т. д.) [Георгий Гачев, С. 11-14]. Таким образом, та или иная интерпретация коренных категорий мышления на конкретном этническом материале зависит от особенностей культуры, традиции, языка, образа жизни, историко-стадиально-географических условий бытия и т. д. Каждый этнос определяется, в том числе, и некоторой общностью собственных взглядов на мир, отражающихся в представлениях. Реконструкция архаической структуры, включая и архетипы, возможна на основании разнообразных источников. Этническая информация в древних памятниках фольклора - исторически непостижимая величина, функционально зависимая от мифопоэтической степени, показатель которой определяется временными координатами (хронотопами). Чем древнее памятник, тем выше этот показатель [Далгат У.Б. Лингвофольклористика этническая и эпическая в фольклорных памятниках древности//"Фольклор в современном мире", М., 1991, С. 44].

Ранняя эпика текста относится к космологическому времени, когда модель мира пребывает в относительном единстве и стабильности, что само по себе интересно в свете обозначенной проблемы. Т.о., рассмотрим на примере большого сказания "Урал-Батыр" коренные категории мышления, как они интерпретируются на конкретном этническом материале раннестадиального характера. Цифрами после лексем обозначается частота употребления слов (частотность) в тексте архивного первоисточника, определяя, таким образом, их "единичность и типизированность" [Гацак В.М. "Устная эпическая традиция во времени", М.,1989, С.51.], римскими цифрами указана частота словоупотребления в тексте: арабскими - номер строки указываемого слова.

Классическое определение модели мира (м.м.) дал В. Н. Топоров [Топоров, 1992, С. 161-164]. Она (модель мира) определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. "Мир" понимается как человек и среда в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке (однако эти взаимоотношения характеризуются "еще-невыделенностью" - термин Е. М. Мелетинского - "неумением качественно отдифференцировать природу от человека" [Мелетинский, С. 165], а значит - очеловечиванием всего космоса - д о п о л н е н и е н а ш е). Переработка ее (т.е. информации) происходит в два этапа: первичные данные (переработанные органами чувств) подвергаются вторичной перекодировке с помощью знаковых систем. Иначе говоря, м.м. реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является независимым: т.к. все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчинены. Элементы универсума описываются с помощью бинарных оппозиций или системы противопоставлений, возникновение которых связано непосредственно с физиологической организацией человека как такового.

Начиная с верхнего палеолита древнейшие памятники первобытного искусства отражают ассиметрию (знак, или оттиск, правой и левой руки - полярных двоичных символов - обозначали мужское и женское начало соответственно; аналогично чёрное и красное (белое)). "Благодаря этому удается соотнести друг с другом основные события в биологической, социальной и культурной эволюции человека: закрепление речевых функций и управления движениями правой руки за левым (доминантным) полушарием, выработку символических систем двоичных противоположностей, отраженных уже в искусстве верхнего палеолита, и создание дуалистической организации племени" [Иванов, 1978, С. 87], ранняя мифология которых также не могла не быть двоичной (дуалистической).

Структура подобной кодификации породило осознание неделимости мира невзирая на разрывающие его противоречия: "...все в мире соткано из противоположностей. Жизнь и смерть, расцвет и упадок, добро и зло, дружба и вражда..." [Евсюков, С. 7]. Но прежде чем было совершено окончательное мироустройство, как мыслил согласно ранним представлениям архаический человек, вселенная "не раз разрушалась и вновь возникала из небытия" и мир "создавался в яростном борении полярных сил, а упорядоченному космосу предшествовали хаос и ожесточенные битвы богов, героев и чудовищ" [Евсюков, С. 6]. "Модель мира в соответствующих традициях предполагает, прежде всего, выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров Вселенной" [Топоров, С. 162], которые для башкирского эпоса "Урал-Батыр" так же представляется типологическими параметрами - пространственно-временных; причинных; этических (нравственные установления); количественных; семантических; персонажных и т.д.

Соответственно членение космоса по принципу противопоставлений универсально в плане соответствия типологического, характерно для человеческого общества вообще и в этническом плане частны лишь инвариантные представления. Бинарные оппозиции или ключевые понятия в тексте эпоса (как способ описания мифопоэтической м.м.) так же универсальны: верх-низ (&ь-аь); небо-земля (kyk-jer); правый-левый (un-hul); день-ночь (k&n-t&n); Добро-Зло (Jaqsьlьq-Jamanlьq); счастье-горе (b*xet-qajqь); белый-черный (aq-qara); огонь-вода (ut-hьv); герой-антигерой (Урал-Шульган) и т. д.

При теоретическом осмыслении башкирской мифологии в эпосе обнаруживаются архетипические образы и мотивы (антропогонический, астральный, лунарный, солярный, этиологический, эсхатологический, миф о потопе, о животных, космогонический, культовые мифы) - изначальные схемы представлений, типологические инварианты этнических многообразий. В космологический период миф становится основным способом осмысления мира, разрешения противоречий, а ритуал ориентирован на непрерывное и целостное.

1. Время и пространство - определяющие координаты м.м. Временные и пространственные понятия различны в различных исторических эпохах. В "мифологическом сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку само мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным" [Гуревич, 1984, С. 45]. Номинации пространства и времени, при воссоздании древнебашкирской м.м., действительно оказались достаточно условными. Заимствованное из арабского абстрактное понятие vakьt ("время") трижды употребляется в эпосе и во всех трех случаях имеет семантическое уточнение за счет функции определения, придающая масштабность эпическим события: bajtak vakьt ("достаточное длительное время") - (105-я поэтическая строка); k~p vakьt ("много времени") - (891-я поэтическая строка); odak vakьt ("долгое время") - (2135-я поэтическая строка). Таким образом, структурирующая определенность объектов в мифопоэтическом мышлении освобождает понятие от абстрактного смысла, обозначает и определяет его так, чтобы можно было ответить на один из основных вопросов этого типа мышления: "какое время?".

Пространство также конкретно, события последовательно происходят в неком месте ber urьn (то есть на земной тверди, окруженной со всех сторон водой); в стране царя Катила; в царстве царя змей Кахкахи; в царстве царя дивов Азраки; в царстве царя птиц Самрау и в сотворенном культурным героем эпическом ареале с географическими реалиями Южного Урала. Отражением самосознания формирующегося народного коллектива, как известно, является героический эпос, иногда это непосредственно выражалось в имени героя [Давлетов, С. 74]. Так, в эпосе имя героя ассоциируется с родиной башкир, тело батыра воплотило в себе горную страну этого народа.

Пространство характеризуется четкой очерченностью, отделено от не-пространства. Наполняемость его (пространства) обусловлено определенной совокупностью всего, что организует этот важнейший элемент мифопоэтической архаической модели мира.

Любое полноценное описание пространства в эпосе неразрывно связано с описанием времени - образуется так называемый хронотоп - характерный для архаического, примитивного сознания, восприятия мира: "где и когда? (равно как "как и почему?"), формируя тем самым систематику представлений. Здесь мы встречаемся с достаточно типологическим явлением этого мышления: "время мыслилось в связи с пространством и язык выработал способ измерять пространство временем, затраченным на его преодоление, и, наоборот, время измерять пространством" [Эпос охотских эвенков, С. 284].

Основной элемент мифопоэтического пространства - это центр и путь (центр в башкирском эпосе - это место обитания людей, обозначаемое как абстактное jer-hьv - "земля-вода" и конкретное - Южный Урал). Путь - проявление пространственно-временного континиума, его синтетический образ. Завязка сказания: Janbirde отравляет своих сыновей на поиски J*nsism* (живой воды) и, если они встретят Смерть, наказывает отрезать ей голову (565-567-ые прозаические строки), а все события происходят на протяжении странствия каждого из них, каждый выбрал свою дорогу и свою судьбу: Урал пошел направо, а Шульган - налево. Мера времени - день, ночь, месяц, год (k&n, t&n, aj, jьl) в различных контекстах семантически представляется по-разному: "Для языческого сознания ориентация в пространстве имело магическую символику" [Маковский, С.274]. В эпическом тексте путь от родного дома до мифической развилки и мифического старца Урал и Шульган проделали, переходя "вброд много вод", преодолевая "много лесов, гор" (строки 570-571). Преодоленное пространство заняло расстояние, измеряемое "месяц, день, год" (569-ый стих). Таким образом, все, что случается или может случиться в мире мифопоэтического сознания, не только определяется хронотопом, но и хронотопично по существу, по своим истокам.

Постепенно мифическая модель времени дополняется циклической, что обуславливается приобретением эмпирического опыта. В обеих моделях времени семантическая лексика достаточно чётко обозначает временную протяженность, однако не измеряет её конкретно, указывая только на ее текучесть и масштабность эпохи первотворения.

§ I. Начало и конец. Мифическое время - это "время первопредметов, перводействий первотворений" [Мелетинский, 1991, С. 252]; соответственно "модель мира описывается в виде повествования о происхождении отдельных ее элементов", а события мифического времени, приключения тотемистических предков, культурных героев и т.п. оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального" [Мелетинский, 1995, С. 172].

Эпос "Урал-Батыр" начинается с описания суши, окруженной с четырех сторон водой. Здесь живут основатели одного из башкирских родов J*nbirde и J*nbik* ("давшие жизнь"). Когда-то они пришли сюда спасаясь от потопа. Старики не знают, где осталась их "допотопная" родина и называют ее как jer-hьv ("земля-вода"). "Земля-вода" - это традиционное мифическое начало, символизирующее всеобщее зачатие, порождение жизни, где земля выступает как женское начало, а вода - как мужское. В описаниях религиозных верований башкир Ибн-Фадланом (X век), как считает И. Кучумов [Кучумов, С. 10], присутствует божество "Йер-hыу". Это также общее божество для древнетюркских народов.

В семантическом плане мифологическое время в анализируемом тексте выражается такими формулами древности как: boron-boron borondan "древнего-древнего древнее" - (1); bik boron "очень древнее" - (42, 2313); boron "древность" - (8, 255, 311). Начальное время (мифологическое время первотворения) выражено в зачине троекратным повтором традиционной для тюркской эпической традиции формулой древности: boron-boron borondan "древнего-древнего древнее" - времени, с которого берет свое начало предпространство, обозначаемое как некая "сухая земля" (qoro jer).

Предпространство это имеет четкую очерченность, фактически оно огорожено морем с четырех сторон (то есть существование четырех сторон света здесь предопределено или предсказано), а весь мир - мир человека - возможен лишь в глубине суши (антропоцентризм выводимый нами из оппозиции к высказыванию в строке № 2 исследуемого текста). (Использование числа "четыре" традиционно в мифах о сотворении Вселенной и ориентации в ней: "число 4 является образом статистической целостности, идеально устойчивой структуры" [Топоров, 1992, С. 630]).

Изначальный мир, не-пространство, описан сообразно архаическому способу описания хаоса - апофатически [аналогичные сходные схемы см. в статье В.Н.Топорова, 1992, С. 581-582]. Грамматически это выражено четыремя отрицаниями ("людей там не бывало", "нога не ступала", "что там сухая земля есть совершенно никто не знал") и отсутствием объектов в первых шести строках изображения хаоса ("нулевой" хаос):

1.Boron-boron borondan,

1.Древнего-древнего древнее,

2.Kese-madar bumaqan,

2.Человека и ему подобных не бывало,

3.Kilep ajaq baьmaqan,

3.Придя ногой не ступало,

4.U tir*l* qoro jer

4.В этих окрестностях сухая земля

5.Barlьqьn his kem

belm*g*n,

5.Что существует совершенно никто

не знал,

6.D~rt jaqьn dinged

uratqan,

6.С четырёх сторон морем

огороженное,

7.Buqan ti ber urьn.

7.Было, говорят это место.

На этом месте первая пара людей, Janbirde и Janbike, появляется только с мифического времени boron, их приход объясняется предельно просто и наивно, они не знают ни отца, ни мать, ни как появились на свет:

15. Ata-*s*, jer-hьvьn,

15. Отец-мать, земля-вода,

16. Qajda torop qalqanьn

16. Где остались

17. Ydd*re l* onotqan.

17. И сами забыли.

18. Ik*vd*n-ik*v su jerd*

18 . Только вдвоем на этой земле

19. Baslap q&m&r h&rg*nd*r.

19. Начали жизнь влачить.

Архаическое время boron рисует первобытное состояние человека: ему неизвестны огонь, злаки, металлические орудия труда, посуда, болезни, Смерть (Ylem), "в руках лук не держали", "на коня не взбирались" (26-35 стихотворные строки); описание это - апофатическое. "Первобытная" охота производится с помощью ловчих - собаки, сокола, щуки и верхом на льве (36-39 стихотворные строки).

26. Dоnja-madar jьjmaqan,

26. Хозяйства не собирали,

27. Qasьq-ajaq tоtmaqan,

27. Посуду не держали,

28. Qadan aььp, ut jaqьp,

28. Казан, вешая, огонь разжигая,

29. Alar dоnja k&tm*g*n

29. Они не жили, говорят.

Казалось бы всё ясно и логично: в древности (boron) неизвестно откуда на это место (ber urьn), (где лексема ber выступает в качестве определения: какая земля, как, например, определенный артикль в английском языке; но ни в коем случае как числительное) приходят первые люди J*nbirde (букв. "давший душу") и J*nbik* (букв. "душа-госпожа"). "Сухая земля" посреди мирового океана (в тексте башкирского эпоса - dinged - "море"; в башкирском народном языке понятия "море" и "океан" смыкаются, а в современном литературном языке - dinged - "море", океан - "океан") существует со времени boron-boron borondan "древнее древнего-древнего".

Однако, по мере развития сюжета, из высказывания J*nbirde (255-280-ые стихотворные строки), узнаем, что было время, когда на земле жили люди:

255.Boron bed tьvqan

jerd*,

255.В древности на земле где мы

родились,

256.Atajdar yьk*n jerd*,

256.Там, где росли наши отцы,

257.Ylem bula torqajnь,

257.Смерть была,

258.Bik kybehe j*st*n yk,

258.Очень многие смолоду,

259.Jatьp yl* torqajnь;

259.Умирали,

260.Anda dejev kilg*n hun,

260.После того как див однажды туда пришел

261.Kyp kesene yterep,

261.Многих людей убив,

262.Dejev asap kitk*n hun,

262.Див их пожирал и ушел;

263.Jerden &ьt&n hьv qaplap

263.И покрыла всю землю вода,

264. Qoro jere b&tk*n hun,

264. И кончилась сухая земля,

Итак, оказалось, что в древности (boronda) на той земле, на которой они родились, росли их отцы - существовала Смерть(!), здесь водная стихия выступает в облике связанных с хаосом чудовищ - дивов (dejevd*r). Дивы поедали людей, всю землю покрыла вода так, что "сухая земля кончилась", а J*nbirde и J*nbik* бежали от Смерти(Ylem). Здесь схематично предстает ряд синонимического плана: ДИВЫ=ВОДА=СМЕРТЬ или это выражение некой сущности в различных обликах, но не полное отождествление, а пересечение тех стихий, которые создают СТРАХ для первобытного мышления в частности, и для архаического - вообще (последнее понятие несколько шире).

Т.о., qoro jer ("сухая земля" или "твердь") существовала с мифологического времени "древнего-древнего древнее". Люди существуют со времени "древность" и в это время еще продолжается процесс создания земли и (шире, в перспективе) космоса, водная стихия выступает в образе мирового потопа. В отличие от Библейского варианта потопа, где Мировая бездна описывается как созданная Творцом, в башкирском эпосе этот мотив выявляется опосредованно и в самом схематическом виде. В обоих случаях бездна Хаоса - явление вторичное во времени. Итак, в эпосе потоп представляется в виде чудовищ - дивов (dejev), пожирающих людей. Эти дивы подчиняются властелину подземного и подводного царства Азраке. В шумерской мифологии также есть демоны - чудовища загробного мира.

Гипертрофированное восприятие стихийного бедствия (в данном случае потопа) в виде страшных чудовищ - распространенный сюжет в мифологиях различных народов мира [Шакурова, 1992, С. 34-36]. Что созвучно угаритской мифологии "где известный бог смерти Муту, морской бог-чудовище Йамму, противник "благого божества" Балу" [Топоров, 1992, C. 582] представляет, видимо, комплекс типологических воззрений. Бог смерти Ylem в башкирском эпосе иногда принимает отчётливые очертания. Так, в апофогеме бессмертного старца (вначале он говорит что было время когда "он Смерть не знал" и "не видел сирот") Бог смерти Ylem:

4012.Ylemde l* belm*nem,

И Смерть я не знал,

4013.Jetemde l* kyrm*nem.

И сирот я не видел,

4014.Dejev ilde qaplaqas,

<Но> когда дивы захватили страну,

4015.Jьlan kypte asaqas,

Когда змеи многих поглотили

4016.Ylem kydg* saqьlqas,

Когда Смерть на глаза показалась,

(см. Вяч. Иванов, В.Н.Топоров, Славянские языковые моделирующие системы, М., 1965, С. 199: "в алтайских представлениях об Эрлике, представляющем собой з л о е, тёмное начало и связываемым с чёрным цветом (ср. эвфеместическое прозвание Эрлика к а р а н а м а "что-то чёрное"), то есть здесь схема такого рода: НЕЧТО ЧЁРНОЕ = ДИВ = БОГ СМЕРТИ YLEM.

То есть, Смерть может быть видимой, об этом прямо говорится в тексте эпоса:

748.Kyd kyreng*n Ylemde

748.На глаза показавшуюся Смерти

749.Edl*p mьnda tapmaham,

749.Если здесь я не сыщу,

750.Basьn sabьp &dm*h*m,

750.Если не отрежу голову ей,

751.Kydg* kyreng*n Ylemg*

751.Показавшейся на глаза Смерти

752.Kese qanьn qojarqa,

752.Людскую кровь проливать,

753.Alarqa jul qujmamьn;

753.Им я не позволю.

Однако она (Смерть) может и незаметно подкрасться, т.е. быть и не видимой, так думает J*nbirde: Ylemden kydg* kyrenm*j kileve l* bar su ("Смерть может прийти и не показываясь на глаза"). Урал-Батыр пустился в странствия для того, чтобы уничтожить эту невидимую Смерть:

1020."Min kyrenm*ь Ylemde

1020.Я невидимую Смерть

1021.Juq it*rg* sьqqanmьn,

1021.Унижтожить вышел,

которая предстает не только в образе дивов, но и во всем том, что несет людям эта Смерть:

1022. ...Qan esevse batsanan,

1022. ...Царя, что кровью питается

1023.Kese asar dejevd*n

1023.Людей поедающих дивов

1024.Bar kesene qotqarьv,

1024.Всех людей спасти,

1025.J*n sism*n*n hьv alьp

1025.Из Живого родника воду взяв

1026.Ylg*nd*rde tereltev

1026.Умерших оживлять

1027.&s&n tьvqan batьrтьт!"

1027.Для этого родился я!"

Батыр должен вступит в битву со Смертью, в этом цель его странствий:

1030.Xalьqtьn qanlь yleme

1030.Народа кровавая Смерть

1031. Xalьqqa qulьn halqanda

1031.Над народом когда руку заносят,

1032.Ylem m*n jav asьr

1032.Со Смертью битву начнет

1033.Batьr qarap torormь?

1033.Батыр разве будет смотреть?

1034.Javьzdarqa jul qujьp

1034.Злодеям путь давая,

1035.Batьr qurqьp qalьrmь?

1035.Батыр разве испугается?

В 311-ой строке говорится, что с древности растут деревья в лесу (постепенная наполняемость пространства). Период boron характеризуется борьбой упорядоченного с хаосом, постепенно и последовательно творится мир; а ритуал (jola) возник раньше - bik borondan "с очень древнего времени", с этого же времени живёт Добро (Jaqsьlьq):

2311.Ild*, jeget, ylm*ьlek,

2311.В стране, йегет, неумирающее,

2312.Ylemg* buj birm*ьlek,

2312.Смерти не дающем себя одолеть,

2313.Bik borondan donjala

2313.С очень древнего времени

2314.J*s*p kilg*n Jaqsьlьq.

2314.Живет Добро.

Т.о. мифическое время характеризуется борьбой Порядка (космического начала) с деструктивной стихией Хаоса (конец Вселенной, ноль в точке отсчёта).

Или, иначе говоря, человек в башкирском мифе борется с изначальными хаотическими водами в облике космических чудовищ - дивами. Образ мироустроителя Урал-Батыра и его сыновей смыкается, приближается к божественному началу, поскольку размах деяний - создание земной тверди, гор, прорубать в горах воду - приближается к функциям Бога. Это пространство организуется демиургической деятельностью второго (Урал) и третьего поколения людей (сыновья) что приводит к космизации всего сущего.

При первом потопе поколение J*nbirde и J*nbik* спасалось, скажем так, бегством. Мифологическое описание потопа как мировой катастрофы представляется как неполное изгнание хаоса, а только - ее оттесненность. Остатки хаоса в образе сметающей всё стихии наводит ужас на J*nbirde и J*nbik* . Следующее поколение, сын первых людей - Урал - вступает в борьбу с представителями водной стихии (Азрака посылает дивов во второй раз затопить землю водой, а небо покрыть огнем). В дальнейшем к Батыру присоединяются сыновья Урала, которые после смерти отца продолжают его дело: пробивают в горах реки, так как озерная вода была непригодна для питья и кишела дивами. Имена этих мироустроителей совпадают с реальными названиями рек и озер в описываемом ареале (Агидель, Яик, Хакмар, Нугуш). Так, Idel, сын Урала и Хумай, проложил реку Агидель. Jajьq, сын дочери царя Катила и Урала, прорубил в горе реку Яик (река Яик была переименована в реку Урал в 1775 году по указу Екатерины II). Начало другой реке проложил Haqmar, сын Шульгана и Айхылыу, что от брака дочери царя птиц Самрау и Луны. Еще одну реку прорубил N&g&s, сын Урала и Гулистан. Образ мироустроителя Урал-Батыра и его сыновей смыкается, приближается к божественному началу, поскольку размах деяний - избавление народа от злых сил, мироустройство: создание земной тверди, образование гор, рек - приближается к функциям Бога. Эпический ареал имеет четкие очертания: бассейн рек Агидель, Яик, Хакмар, Нугуш, пещера Шульган-таш и озеро внутри пещеры Шульган. В данном эпическом пространстве расположен и Урал-тау (в горе которой погребено тело Урал-Батыра) - самый длинный хребет на Южном Урале, от этнонима которого и получила название вся горная система Урал [Архипова, Ястребов, С.51]. Таким образом, земное пространство организуется демиургической деятельностью второго (Урал) и третьего поколения людей (сыновья), что приводит к космизации всего сущего.

§ 2. Течение времени.

Течение времени в тексте обозначается по-разному. Парные слова tora-bara (стих 20), bara-tora (стих 44, 1293, 4464), bara-bara (стих 4185), bara torqas (стих 573, 636, 1245, 2414) семантически выражают постепенность, длительность события и времени его предвосхищающего.

Прежде чем первопредки обзавелись детьми прошло некоторое время, обозначаемое как tora-bara и которое не конкретно измеримо, так как неизвестен возможный период до зачатия, если брать конкретное высказывание. Цикл (1235-1274 стихотворные строки эпоса), в котором описывается длительная борьба змея Заркума с оленем, подытоживается формулой bara-tora: букв. с башкирского "bara-tora jьlandьn//His t*q*te qalmaqan" - "со временем у змея совсем терпения не осталось". Представление о необходимости продолжительного времени для установления обычая (jola) отразилось в выражении: "bara-tora y jerd* jola bylьp kitk*nme" - "со временем на этой земле обычаем ли стало". Хотя то (т.е. обряд), что совершали первобытные охотники, могло быть изначально предопределёно с мифического времени bik boron - "с очень древнего времени" или его мог установить J*nbirde - мифический первопредок. То есть, так или иначе, ритуал для первобытного человека сакрален и незыблим. Пространство и время, как образцы меры и порядка, являются организациями, на которые в той или иной степени ориентированы другие области антропоцентрической сферы [Топорова, 1994, С.75], в том числе, и в первую очередь, здесь мы называем ритуал (обряд) как основу социальной жизни первобытного коллектива.

2. Обряд.

Обряд - это то, что структурирует жизнедеятельность человеческих обществ, регулирует установления и реалии. Кроме того: "практика их измерения (то есть пространства и времени) составляла одну из важнейших сфер деятельности в архаическом обществе и была тесно связана с ритуалом, целью которого, в конечном счете, являлось овладение пространством и временем" [Топорова, 1994, С.15] .

А поскольку, "дискретность диктуется не природными процессами, а задается ритуалами" [Байбурин, 1993, С.124], - то верным будет заметить, что - "Именно обряды прерывают безвременье и образуют ту матрицу, которая лежит в основе концепции времени. С этой точки зрения жизнь между ритуалами как бы не имеет длительности, протяженности. Время пульсирует в обрядах" [Байбурин, 1993, С.124].

Уже в родовом обществе жизнедеятельность человеческого коллектива начинает регулироваться традицией, что делает возможным сохранение социальной группы. Соответственно регламентированы все сферы бытия первобытных охотников - первых людей J*nbirde и J*nbik*. Термином jola в тексте обозначается сам обряд и весь комплекс представлений связанный с ним. Видимо в эпосе в закодированном виде содержится миф о происхождении обряда:

42. Bik borondan buqanmь,

42.С очень древнего времени было ли,

43. Janbirde yde qьlqanmь,

43.J*nbirde ли сам свершил,

44. Bara-tora sy jerd*

44.Со временем на том месте

45. Jola bulьр kitk*nme?

45.Обрядом стало ли?

Т.о. обряд предстает здесь как данность и изначально предопределен с мифического времени bik boron - "с очень древнего времени" - т. е. до появления первых людей. Обряд мог быть установлен и мифическим первопредком J*nbirde, то есть jola, в воззрениях древних башкир, явление сакральное. А представление о необходимости продолжительного времени для установления обычая выразилось парными словами bara-tora (обозначение длительности времени).

Обрядом регламентируется жизнедеятельность во всех описываемых человеческих обществах или странах упоминаемых в эпическом тексте (в тексте Урал-Батыр обошел пять стран).

Обычай "есть всем вместе" сформировался, вероятно, еще в эпоху палеолита. Древнейший человек был обречен на коллективную форму охоты (особенно на крупного зверя). "Поэтому и потребление добычи не могло не быть коллективным. Такая практика существовала тысячелетиями как чисто стихийное действие, прежде чем первобытный человек осознал совершаемое" [Токарев, С. 591]. Эта схема поведения, опираясь на традицию, становится обычаем:

227.Kyp j*n totop hynardan

227.Много душ (букв. душа) поймав c охоты

228.Ata-*s*he qajtqan ti,

228.Отец-мать вернулись, говорят,

229.Jola byjsa kym*kl*p,

229.По обычаю все вместе,

230.Tabьn qorop dyrt*yl*p,

230.Табын устроив вчетвером,

231.Barь j*nde botarlap,

231.Все души разодрав,

232.Bьlar asqa ytьrgan.

232.Они за еду сели.

Постепенно "древнейшая охотничья трапеза (по теории Робертсона Смита) превратилась в "жертву-общение", в которой торжественно поедаемое животное становилось священным животным рода, родовым божеством, умерщвляемым как бы в жертву самому себе" [Токарев, С. 591]. Именно такой обряд в тексте имеет сакральный смысл, т.к. возникновение его предопределено и связано с мифическим временем bik boron или исходит от мифического первопредка J*nirde:

46.Jьrtqьs j*nlek totto ih*,

46.Хищное животное поймают если,

47.J*nlek irk*k buldь ih*,

47.Животное самцом окажется если,

48.Irle-bis* ik*vhe

48.Муж и жена - оба

49.Basьn s*jn*p asaqan;

49.Голову жуя поедали;

50.sylg*n m*n Uralqa,

50.Шульгану с Уралом,

51.Ete m*n arььlanqa,

51.Собаке со львом,

52.sonqar man Surtanqa

52.Соколу с щукой

53.Qalqan jaqьn taslaqan.

53.Оставшуюся часть бросали.

54.Jьrtqьs j*nlekte totha,

54.Хищное животное если поймают,

55.J*nlek orqasь buha,

55.(И) животное самкой окажется,

56.Irle-bis* ik*vhe

56.Муж и жена - оба

57.J&r*gene hajlaqan.

57.Сердце её избирали.

58.Yl*n jems*r j*n totha,

58.Травоядную душу если поймают,

59.Qara h&l&k qadaqan,

59.Чёрную пиявку вонзали,

60.H&l&g&n*n hurdьrьp,

60.(С помощью) пиявки высасывая

61.Qandь hьvhьn jahaqan.

61.(Из) крови (той) питье делали.

Кроме того, торжественное "поедание" головы хищника и сердца хищницы могло представляться как способ перехода качеств хищника к человеку. Подобный обряд камлания остяков высшему божеству описан в ХШ веке П. С. Палласом: "старший шаман спрашивал у самого могущественного из кумиров, какие жертвы ему приятны, объявлял народу волю этого божества, и богатые и бедные приводили требуемых животных, которых во время камлания присутствующие по знаку шамана убивали. Из убитых животных немедленно вынималось сердце, сливали горячую кровь в чашки и выпивали её, предварительно угостив божество, то есть намазав ему лицо этой кровью. Мясо съедали сырым (трижды пронесённое вокруг идола), освящённые остатки уносили домой для жён и детей. Шкуры убитых жертв, головы и ноги оставляли близ храма и развешивали на ближайших деревьях. Камлание обычно продолжалось до полного изнеможения шамана" [Смирнов, С. 251]. Описывая Мельпомену Геродот обратил внимание на военные обычаи скифов: "Когда скиф убивает первого врага, он пьет его кровь" [Геродот, С. 202].

Описанная в тексте башкирского эпоса "Урал-Батыр" торжественная культовая трапеза включала в себя и питьё крови жертвенного животного. Весь комплекс древних воззрений, то есть обряд "поедания" отдельных, значимых для первобытного человека частей тела хищников и употребления в пищу крови травоядного животного - есть способ сопричастия с духами почитаемых животных, оказание им чести, способ умилоствования сверхъестественных, невидимых сил, дурных влияний со стороны убитого. Охотник "старается обходится с жертвой так, чтобы её родичи имели желание разделить её участь, сами подставляли себя под его удары в желании воспользоваться выгодами, представляемыми им" [Люсьен Леви-Брюль, С. 532]. Глубинная семантика вышеозначенных отправлений кроется в особенностях первобытного мышления, которое отличается от нашего тем, что "оно совершенно иначе ориентировано" [Люсьен Леви-Брюль, С. 8]. И "его процессы протекают абсолютно иным путём. Там, где мы ищем вторичные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие моменты (интецеденты), первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду" [Люсьен Леви-Брюль, С. 8]. Соответственно в различных ритуалах и обрядах от крови человека (при добровольном кровопускании) или от принесённых в жертву людей и животных "ждут прилива сил и крепости" [Люсьен Леви-Брюль, С. 522, 527]. Кровь, т.о. действует своей мистической силой, "иметь одну и ту же кровь - значит иметь одно и то же жизненное начало", а "все имеющие одну и ту же кровь, образуют в известном смысле единое живое существо" [Люсьен Леви-Брюль, С. 524], в этом заключен закон патриципации.

В тексте дважды говорится о запретах, связанных с обрядом. Первый довод: испить кровь, употребить в пищу определённые части тела жертвенных животных могут только непосредственные участники охоты - Janbirde и Janbikэ. Детям это запрещалось делать до того пока сами не станут охотниками (букв. "пока сам животных не будет ловить"):

В тексте дважды говорится о запретах, связанных с обрядом. Первый довод: испить кровь, употребить в пищу определённые части тела жертвенных животных могут только непосредственные участники охоты - Janbirde и Janbik*. Детям это запрещалось делать до того пока сами не станут охотниками (букв. "пока сам животных не будет ловить"):

62.Bala yьep jetk*nse,

62.Пока ребёнок не подрос,

63.Yde j*nlek totqansь,

63.Пока сам животных не будет ловить,

64.Bas-j&r*kte asavdan,

64.Голову, сердце (зверя) есть,

65.Balalarьn tьjqandar,

65.Детям запрещали,

66.His jaramaj tig*nd*r.

66.Никак нельзя, говорили.

Двенадцатилетний sylg*n и десятилетний Ural, рост которых идёт "день за месяц", изъявляют желание заняться охотой ("оседлать льва" и "выпустить сокола"). Наложение запрета отцом на охоту связано с незрелостью сыновей :

79.Tes*r saqьd

udmaqan,

79.Время для выпадения молочных зубов

не прошло,

80.Bьvьnьqьd qatmaqan,

80.Суставы не окрепли (букв. не

отвердели),

81.Qulqa suqmar

totarqa,

81.В руках сукмар держать,

82.Qosqa sonqar s&j*rg*,

82.На птицу сокола выпускать,

83.*le arььlan men*rg*

83.Сейчас на льва садиться верхом

84.Midgeleged jetm*g*n.

84.Время ваше ещё не настало.

Поэтому во второй раз накладывается табу на употребление крови из ракушки, так как это питьё предназначалось только для охотников и, вероятно, обряд имел магический смысл.

91.Hьvhahaqьd ujьnda

91.Если жажда одолеет в игре,

92.Ana aq hьv eseged,

92.Чистую (букв. белую) воду пейте,

93.Qapьrsaqqa tutьrqan

93.Наполненную в ракушку

94.Qandan avьd tartьqьd,

94.Кровь не пейте,

95.Tip bьlarqa taqь la

95.Так сказав ещё раз этих

96.Jola &jr*tep qujqan ti,

96.Обычаю научил, говорят,

97.Qan esevd*n ballarьn

97.Кровь пить своим детям

98.Taqь la ber qat tьjqan ti.

98.Ёще раз запретил, говорят.

Видимо, обряд инициации, а значит переход в "ранг взрослых, - важнейший рубеж на жизненном пути любого члена первобытной общины" [Токарев, С. 594] осмысляется в тексте эпоса как "основной, главный обряд" (t&p jola):

128.Atam hyden totamьn,

128.Слово отца держу,

129.Min qan esm*j yь*men,

129.Буду расти не испив крови,

130.Jeget bulьp yьm*jse,

130.Пока не стану йегетом,

131.T&p jolanь belm*jse,

131.Пока не узнаю главный обряд,

132.Ber il qizep j&r&m*jse,

132.Пока не постранствую по свету,

133. Ьsьnlapta donjala"

133.Что действительно на свете

134.Ylem juqьn kyrm*jse,

134.Смерти нет не увижу,

135.Suqmar alьp qulьma,

135.Взяв в руки сукмар,

136.His ber j*nde huqmamьn,

136.Ни одну душу не убью,

137.H&l&k hurqan qandь min

137.Кровь, что пиявка высосала

138.Qapьrsaqtan esm*men,

138.Не буду из ракушки пить,

Нарушения табу, по представлениям первобытных людей, неизбежно приводят к непоправимым последствиям. Шульгэн попробовал кровь из ракушки и напиток меняет сущность мальчика. В дальнейшем, по ходу повествования, происходит его отход к силам враждебным людям. После смерти Азраки Шульгэн становится царем Подводного царства. Т.о. происходит не буквальная, а метафорическая гибель нарушителя запрета.

Ритуал, призванный регулировать жизнедеятельность человеческого коллектива, имеет свойство основания бытия. Нарушения запрета - табу - Шульганом действует разрушительно для мира и порядка: идиллии сосуществования людей и зверей, отцов и детей приходит конец. Таким образом, нарушения табу, по представлениям первобытных людей, неизбежно приводят к непоправимым последствиям. Шульган попробовал кровь из ракушки и напиток меняет сущность мальчика. В дальнейшем, по ходу повествования, происходит его отход к силам, враждебным людям. После смерти Азраки Шульган становится царем Подводного царства. Таким образом, происходит не буквальная, а метафорическая гибель нарушителя запрета.

Так конфликт возник по двум линиям: Шульган нарушил табу называются обычаи даются их описания, происхождение связанных с ними представлений, но и оценка их главных героев. Происходит осмысление названного обряда

Как известно, собственно "принципиальной особенностью мифа является его синкретизм - слитность, нерасчлененность различных элементов - художественного и аналитического, повествовательного и ритуального" [Современное зарубежное литературоведение, С. 234]. Специфика древнебашкирского мифа заключается в функционировании его (мифа) как философско-эстетических воззрений в неразрывной связи с сакральным повествованием. Урал, главный герой эпоса, дает оценку всем обрядам, главным обычаям каждой страны. Так, вышеописанный обряд осмысливается им в связи с представлениями о Смерти (Ylem):

196.Totop basьn s*jn*g*n,

196. Поймав голову жевали(в смысле съедали)

197. J&r*gen jarьp asaqan,

197. Сердце рассекая съедали,

198. K&sh&d hanap barьhьn

198. Слабыми считая всех,

199. Avlap qomarьn asqan,

199.Охотясь, <так> развлекаясь

200. Jamandardьn jamanь

200. Худшие из худших,

201. su jolanь tabьvsь,

201. Этот обычай нашедшие

202. Jerd* Ylem s*sevse

202. На земле Смерть посеявшие

203. Oso ajmaqta bed dyrt*v

203. На этом аймаке мы вчетвером

204. Bulabьd hun tygelme ?

204. Являемся, разве не так?

Таким образом, сам охотничий промысел и связанный с ним обряд воспринимается Уралом как сеяние Смерти (Ylem), ее несут люди животным. Описываемая эпоха характеризуется "ещё-невыделленостью" (термин Е.М.Мелетинского) человека из царства зверей, поэтому герой вопрошает, говоря о несправедливости обычая:

152. Arььlan, bolan, qaplanь,

152. Лев, олень, барс,

153. Ajьv, taqь byt*ne

153. Медведь, ещё другие

154. Alar bedd*n k*mme ni?

154. Разве они хуже нас ?

В архаической части эпоса описывается время, когда люди и звери были равны (антропоморфный миф). Очеловечивание, отождествление себя с животным миром, отразилось в наделении последних речью, способностью думать, уподоблении в сравнительных характеристиках:

174. Julbarььь, arььlanь,

174. Тигр, лев

175. sulaj batьr bulha la...

175. Хотя они и батыры...

В тексте эпоса зооморфным предкам в какой-то мере противопоставляются звери и птицы, которые наделяются способностью мыслить не хуже, даже лучше людей. Janbirde решает обратиться к зверям и птицам, когда возникает проблема поисков Смерти: 373-я строка "...u Ylemde ber*jhe kyrm*j bumaь, j*nlek, qos-qortto jьjdьrьp horasьrqa k*r*k tip ujlaqan da, barьn da saqьrqan ti.; 374-я строка: Barь la kilg*nd*r, t&rl& hydd*r h&jl*g*nd*r" (373-я строка: "Все-таки не может быть, чтобы никто не видел Смерть, собрав всех зверей и птиц надо их расспросить, так подумал, и всех созвал, говорят"/ 374: "Все пришли, разные разговоры стали вести"). Человек (в эпосе это Урал) обращается к собравшимся по зову людей зверям и птицам как к себе подобным, равным:

381.Arabьddan hanahaq,

381. Если посмотрим мы друг на друга -

382.H*r n&q*rde

qarahaq...

На всех, кто относится к нашему кругу...

Люди предлагают отказаться от "обычая сильных - слабого есть" и таким образом уничтожить Смерть:

379. K&sl& k&sh&dd& jejg*n

379. Сильных слабого поедать

380. Jolanьbed &d*jek.

380. Обычай давайте прервем.

Однако в эпосе звери и птицы оказываются мудрее человека и отказываются от подобного мироустройства. Ворон выступает против нарушения круговорота вещей, став символом гармонии:

413. *s*n*n tьvqan ber*d*,

413. Если рожденные от матерей

414. Bь donjala ylm*h*...

414. Не умирая жили всегда...

415.Jer uttarь, aqastar

415.Если растительность и деревья

416.Jolaqa bujhonmaha;

416.Если обычаям не подчиняться;

440. su saqta bed nisl*rbed

440. Что мы стали бы делать тогда,

441. Qajdan uttьtabьrbьd,

441. Где мы пищу (букв. траву) нашли бы себе,

442. Hьvdь nisek es*rbed?

442. Как бы воду мы пили тогда?

Остается одно средство - родник с живой водой (J*nsism*) в стране дивов. Испив этой воды человек будет жить вечно. Но люди еще надеются убить Смерть: отец наказывает сыновьям отправится на поиски живой воды и если встретят на пути Злодейку - отрезать ей голову. По мере развития сюжета происходит переосмысление необходимости поисков Смерти и живой воды. На первый план в дальнейшем выступает борьба со Злом, которая в первом круге сказания отсутствует: Janbirde и Janbik* не вступают в борьбу с дивами, избрав ее пассивную форму - бегство.

Эпическое пространство эпоса представлено "пятью странами":

2281. Ydem min j*s buham da,

2281. Хоть и молод я сам,

2282. Bis il barьn beldem min,

2282. Знаю я что есть пять стран:

2283.Berhend* ydem tьvdьm min,

2283. В одной из них я родился сам,

2284. Ikehen j&r&p kyrdem min,

2284. Две из них посмотрел по пути,

2285. Qalqan taqь ik*vhen

2285. Чтоб две другие оставшиеся

2286.Kyrerg* tip sьqtьm min.

2286. Увидеть я вышел [в путь].

Эти страны: родина Урала как абстрактное, допотопное jer-hьv и конкретное, сотворенное после потопа культурным героем эпический ареал с географическими реалиями Южного Урала; страна царя Катила; царство царя змей Кахкахи; царство царя птиц Самрау; царство царя дивов Азраки.

"Мифопоэтические представления об идеальном пространстве и времени наиболее рельефно воплощаются в идее праздника, самого сакрального события в жизни архаичного общества" [Топорова, 1994, С.109]. Таким идеальным пространством в эпосе предстает царство Самрау, где нет печалей, горя и боли, где жизнь - вечный праздник:

593. Hulqa kith*n jul bujь,

593. Если налево пойдешь,

594. Ujьn-k&lk& t&n bujь,

594. Веселье и смех всю ночь [будет]

595.Qajqь-etlek kyrm*jens*

595. Не видя горя, мучений

596. Barlьqьn da belm*jse,

596. О существовании их даже не

подозревая,

597.R*x*t j*s*p bajmanda

597. На приволье живя в достатке

598.Byre, harьq jalanda,

598. Волк и овца на поляне,

599.T&lk&, tavьq urmanda,

599. Лиса с курицей в лесу,

600.Berg* j*s*p, duь bulьp,

600. Вместе живя,

601. Samrav qosqa bas ejep,

601. Подчиняясь птице Самрау,

602. Qan da esm*j, it jejm*j,

602. Кровь не пьют, мяса не едят,

603. His Ylemg* jul qujmaj,

603. Смерти не давая пути,

604. J*s*p kilg*n ber il bar.

604. [Так] живущая страна есть одна.

605. Jaqsьlьqqa jaqsьlьq,

605. На Добро Добром

606. Qьla torqan jola bar.

606. Отвечать обычай есть [у них].

Иначе, прямо противоположно, обстоят дела в царстве царя Катила:

607.Unqa kith*n jul bujь,

607. Если направо пойдешь, то по всему

пути,

608.Ilav-hьqtav t&n bujь,

608. Плачь, причитания всю ночь,

609.Javьslьqta dan alqan,

609. В Зле получивший славу,

610.Aq haqaldan, batsanan

610. От акхакала, царя,

611.Qajqь, etlek kyrevse,

611. Горе, мучения испытывая,

612.Qanlь j*sen tygevse

612. Кровавые слезы проливающая

613.Qatil batsa ile bar;

613. Есть страна царя Катила;

614.Tav-tav kese h&j*ge,

614.Из человеческих костей высятся горы,

615.Qanqa batqan jere bar.

615. В крови утонувшая страна есть.

В царстве царя Катила, жестокого завоевателя, обычай заключается в приношении человеческих жертв в честь самого царя (в день его рождения), в честь отца и матери, в честь колодца, в котором был омыт новорожденный царь, в честь покровителя - Черного Ворона. Юношей предавали огню, девушек топили в озерах и колодце, а потом отдавали на съедение воронам. Видимо так в сказании в трансформированном виде предстает празднество каргатуй (букв. "праздник ворона"). В известном и поныне празднике каргатуй участвуют только женщины, девушки и мальчики до тринадцати лет. Они кормят воронов на горе [Руденко, С.270]. По свидетельству И.И. Лепехина (XYIII век) празднество каргатуй исполнялось с целью вызывания дождя [Лепехин, С. 113]. Остальных выбирали для дворцовых работ. Урал прибывает на майдан, где нагие мужчины и женщины из разных родов ожидали свою участь:

805.H*r ьrьvdan jьl hajьn

805. Из каждого рода каждый год

806. Qorban birev jola bar.

806. В жертву приносить обычай есть.

Урал так выражает свое отношение к жестоким обычаям этой страны:

965. "Batsa tig*n n*m*ne,

965. "Что такое царь,

966. Kese hujar jolanь,

966. Обычая, по которому режут

человека,

967. Isetep t*, kyrep t*,

967. Не слышал и не видел.

968. Nis* jьldar j&r&p t*,

968. Сколько лет не странствовал,

969.His ber jerd* kyrm*nem,

969. Ни на одной земле не видел,

970.Barlьqьn da belm*nem.

970. О том что такое [существует даже] я не знал.

971.Min his jola belm*jmen,

971. Я такой обычай не знаю.

972.Ylem tig*n javьzdь

972. Смерть по имени Злодейка,

973.Ytererg* edj*jmen;

973. Чтобы убить ищу,

974.Jolanan da

qurqmajmьn

974. И обычаев [таких] я не боюсь

975. Ylemd*n d* &r&km*jmen;

975. И Смерти не боюсь.

Обычай царств царя змей Катила и царя дивов Азраки - это Зло. Как известно, основу древнетюркских мифов составляет дуализм, то есть равноправность Доброго и Злого начал, их вечная борьба, что присуще и иранской мифологии, в частности, мифу о сотворении мира [Короглы, 1988, С.105]. В башкирском же сказании Добро сильнее Зла, что является особенностью структуры башкирского мифа. Через весь эпос проходит борьба двух начал: Добра (Jaqsьlьq) и Зла (Jamanlьq). Олицетворением этих сил предстают два брата: носитель Добра в эпосе - Урал-Батыр, носитель Зла - Шульган.

Эпос сохранил наиболее древние мифологические воззрения башкир. Основное содержание кубаира - борьба с мифическими чудовищами (дивами), олицетворяющими Зло. По ходу развития событий происходит переосмысление понятия Зла (Яманлыk): не конкретная Смерть как таковая виновница всех бед, а уже осознание существования мира (согласно дуалистическим воззрениям) в результате борьбы двух начал -Добра и Зла. Так происходит и переход от абстрактного противоборства с природными явлениями (в эпосе это - "всемирный потоп") к конкретной - с ханами-завоевателями, подобное сюжетное строение традиционно для тюрко-монгольского мира.

По мере развития сюжета происходит переход от архаичного мифа к конкретно-историческому осмыслению действительности. Так, Урал и Шульган уходят из дома на поиски бессмертия. По пути Урал-Батыр уничтожает жестокого хана-завоевателя Катила и царство царя змей Кахкахи; убивает Азраку - царя Подземного и Подводного царства; борется с братом с братом Шульганом, перешедшем на сторону Зла; окропляет землю башкир живой водой и таким образом приносит ей бессмертие.

Проблема восприятия Смерти, её образ в тексте претерпевает значительную эволюцию. Если в завязке произведения Смерть воспринимается как Зло, но по мере развития повествования происходит переосмысление. Вероятно, существовал культ Смерти (Ylem), воспринимаемый как средство регулирования жизнедеятельности всего сущего (так как душа бессмертна: ничто не умирает на земле, оно только меняет свои формы), поэтому в стране людей становится обычаем:

4133.Bed Ylem tip hanaqan,

4133.То чем мы считали Смерть,

4134.Javьz u tip qaraqan,

4134.Как на Злодейку на нее смотрели,

4135.Baqtьn tudqan yьmeren,

4135.В саду слабые растения,

4136.J*ki k&n& tulqanьn

4136.Или отжившие свой век

4137.Sypl*p baqtь busatqan

4137.Прополов, сады очистивший

4138.Anan donja taslatqan,

4138.От мира отделяя их,

4139.B&tm*j torqan jola ik*n

4139.Оказывается это нескончаемый обычай.

Не личное бессмертие (об этом говорит бессмертный старец, испивший из живой воды), а идея вечной жизни космоса или мира, всего, что окружало человека, страны, которую создал Урал-Батыр, окропив горы из тел повергнутых дивов, так, что зазеленела трава, стали расти деревья и т.д., вот что оказывается важным в эпосе. Основная идея эпоса в философско-религиозном плане - это идея вечной жизни. Антропоморфное моделирование всего сущего, свойственное мифопоэтической модели мира, отразилось в одушевлении всего сущего: вся природа в эпосе одухотворена, то есть живая и неживая природа обладает душой (отсюда и фетишизм в виде культа воды hьv tьnsьha - "если вода задохнется"; tere hьv- "живая вода"):

4120.Donjala m*nge qalam tip,

4120.Что в мире на вечно останусь,

4121.Donjalaj q&m&r h&r*m tip,

4121.Что подобно миру буду жизнь влачить,

4122.Ylemg* buj birm*ьk*

4122.Чтобы Смерти не уступить,

4123.Anь jola itm*ьk*,

4123.Не делайте такое обычаем,

4124.J*nsism*n*n esm*ged

4124.Из Живого родника не пейте,

4125.Mind*j xurlьq kyrm*ged.

4125.Подобно мне не будьте опозоренными.

В прощальном слове Урал-Батыр обращается к своему народу (4266-ой стих: xalqьm- мой народ) и завещает им главный обычай своей страны - Добро:

4329.Barьqьdqa sunь *jt*m,

4329.Вот что говорю я всем,

4330.Jaqsьlьq buhьn atьqьd,

4330.Пусть Добро будет вашим конем,

4331.Kese buhьn zatьqьd,

4331.Пусть ваш род будет родом людей,

4332.Jamanqa jul qujmaqьd,

4332.Злу пути не давайте,

4333.Jaqsьnan bas tartmaqьd

4333.От Добра не отказывайтесь.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Архив ИИЯЛ БНЦ УрО РАН, ф. 36, оп. 12, ед.хр. 233, стр. 1-144. 2. Байбурин А.Н. Ритуал в традиционной культуре, Спб, 1993. 3. Гачев Георгий, Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос, М., 1995.

4. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов", М., 1993. 5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры, М., 1984. 6. Гуревич А.Я., Филипп Арьес: Смерть как проблема исторической антропологии//Филипп Арьес. Человек перед лицом смерти: пер. с фр., М., 1992.

7. Иванов Вяч. Вс. Чёт и нечёт: Асимметрия мозга и знаковых систем, М., 1978.

8. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н., Славянские языковые моделирующие системы, М., 1965. 9. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной, Новосибирск, 1988.

10. Касевич Буддизм. В.Б.,Картина мира. Язык., Спб., 1996. 11. Короглы Х.Г. Огузский героический эпос. М. 12. Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов//Советская этнография,1982 , №2 . 13. Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1994.

14.Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., Гуманит. изд. центр Владос, 1996. 15. Мелетинский Е.М.Время мифическое//Мифы народов мира, 1991. 16. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа, М., 1995, С. 165. 17. Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе//Ученые записки тартуского государственного университета. вып.308.Труды по знаковым системам. том YI. Тарту, 1973. 18. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае.//Советская этнография. 1946. №2; 19. Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья Прикамья, М., 1952, С. 251. 20. Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник -Москва:Интрада -ИНИОН.- 1996. 21. Токарев С.А. Ранние формы религии, М., 1990, С. 591. 22. Топоров В.Н. Модель мира//Мифы народов мира, 1992, М., Т. 2, С. 161-164.

23.Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//Ученые записки тартуского государственного университета. вып.308.Труды по знаковым системам. том YI. Тарту, 1973. 24.Топоров В.Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура. М., 1983.

25.Топоров В.Н. Хаос первобытный//Мифы народов мира, 1992, М., Т. 26.Топоров В.Н. Числа// Мифы народов мира, 1992, М., Т. 2. 27.Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира, Москва, 1994, С.75.

28. Шакурова Ш.Р. "Сюжет потопа в эпосе "Урал-Батыр"// Международная научная конференция по проблеме: "История и культура народов Евразии: древность, средневековье и современность" ("Первые Валидовские чтения"), Уфа, 1992, С. 34-36.

29. Эпос охотских эвенков, Якутск, 1986, С. 284. 30. Язык - миф - культура народов Сибири, Якутск, 1991, С. 3.

Примечания

1. или картину мира, образ мира

2. Сказание "Урал-Батыр", записанное Мухаметшой Бурангуловым в 1910 г., самое крупное произведение башкирского эпоса (4576 поэтических и 19 прозаических строк). Оно занимает особое, знаковое место в устнопоэтическом наследии народа. "Урал-Батыр" принадлежит к древнему жанру башкирской народной поэзии - кубаиру (kобайыр - песнь-восхваление, героическая песнь). В эпосе выражена идеи вечной жизни народа.

   Существует единственный архивный источник эпоса "Урал-Батыр". Он хранится в архиве Института истории языка и литературы Башкирского научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук, ф. 36, оп. 12, ед. хр. 233, стр. 1-144.

   На сегодняшний день эпос "Урал-Батыр" не имеет подлинной научно-адекватной публикации, существующие эдиционные версии имеют мало общего с оригиналом. Об этом подробно - в кандидатской диссертации Шакуровой Ш.Р. "Текстология башкирского народного эпоса "Урал-Батыр" (проблема базового научного текста)", М., ИМЛИ, 1998г.