<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

Е.Е. Самойлова

Прагматика, семантика и структура севернорусских проклятий

(Основным источником для данной работы послужили материалы, собранные в Вашкинском и Белозерском районах Вологодской области в ходе фольклорных экспедиций филологического факультета СПбГУ 1994-2001 гг.)

1.

В нашей городской повседневной жизни высказывания "иди ты к чёрту, к лешему", "провались ты сквозь землю", "чёрт тебя возьми" иначе как ругательства носителями языка не осознаются. В зависимости от контекста, они воспринимаются как выражение сильного возмущения, досады, раздражения. Городской житель может негативно относиться к употреблению подобных идиом, руководствуясь причинами религиозного или эстетического характера. Часто "эзотерический смысл табу на проклятия, предполагающий наличие у говорящего сильных отрицательных эмоций, видится в проведении установки на всепрощение, гармонизацию человеческой жизни в соответствии с законами этики"¹ .

Совсем по-другому дело обстоит в деревне. Здесь в большей степени осознаётся магическая сила речи. Особое значение она приобретает при взаимодействии человека с таким специфическим видом пространства как лес. Как известно, в мифологии различных народов лес - "одно из основных местопребываний сил, враждебных человеку", через него проходит путь в иной мир.

Образ "непроходимого, девственного леса, окружающего вход в аид - подземное царство мертвых" характерен для греческой и римской традиций.

В.Я. Пропп писал, что "в американских мифах есть сюжет о человеке, отправляющемся искать свою умершую жену. Он попадает в лес и обнаруживает, что он в стране мертвецов. В мифах Микронезии за лесом находится страна солнца. Более поздние материалы, когда обряд уже давно вымер вместе с создавшим его строем, показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес" ³ .

Согласно поверьям селькупов, в лесу "расположен вход в нижний мир; мир мертвых - это тундра, окаймленная кедрами, или мыс, поросший кедровым лесом"⁴ .

Динамика мифологического мира, по наблюдениям этнографов, состоит в "переходе от неупорядоченного состояния к упорядоченности, от Хаоса к Космосу". Этот "порядок связывается со "своей" территорией, социально освоенным пространством, местом проживания рода, со светлым временем суток, с теплым временем года". Внешнее же, "беспорядочное "чужое" пространство (темные леса, черная грязь), социально неосвоенное время (ночь) наделялись древним человеком отрицательными чертами". Поэтому в мифологических представлениях о мире "противопоставлены категории: "свое" - "чужое", "дом" - "лес", "день" - "ночь"; шире: "мир" - "антимир""⁵ .

Н.А. Криничная отмечает, что взаимоотношения человека с "конкретным ареалом леса, как и с его духом-"хозяином", начинались с отторжения от природной стихии и освоения определенной территории: "Далеко от всякого жилья, в лесу, была у одного мужика земля, на ней усадьба поставлена, и жил он совсем один"". Когда же "из починка вырастала деревня, а деревня превращалась в село, лес хоть и отступал, но всё-таки соседствовал с освоенным человеком культурным пространством. Он оставался природной стихией, хаосом, где единственным организующим началом были его дух-"хозяин" и другие "отпочковавшиеся" от него божества" ⁶ .

Кроме того, как сообщают исследователи, в лесу совершались многие языческие обряды, или же оттуда брали "магические атрибуты, чтобы исполнить определенные действа или обряды у себя дома, в избе, во дворе, в деревне" ⁷ . В.Я. Пропп отмечал, что "обряд посвящения производился всегда именно в лесу. Это - постоянная, непременная черта его по всему миру" ⁸ .

Тем не менее, "лес как отдельный изолированный элемент еще ничего не доказывает. Но что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям"⁹ . Часто он выступает как "местонахождение особого высшего божества или же специфических духов леса"¹⁰ .

В русской традиции персонажем, к которому апеллируют участники ритуалов, к которому обращаются за покровительством, часто оказывается дух-"хозяин" лесных угодий, именуемый в народном этикете "лес", "лес праведный", "лес честной", "лесной", "лесной дедушка", "лесной дядя", "лесной житель", "лесной хозяин", "лесовик", но чаще всего именно "леший" ¹¹ .

Все происшествия в лесу, по народным поверьям, оказываются отнюдь не случайными. Поэтому возникают своего рода правила речевого поведения, направленные на то, чтобы избежать непредвиденных неблагоприятных ситуаций, в частности, встречи с духом-"хозяином" леса.

Во-первых, человек, отправляется в лес, благословясь, помолившись Богу (изначально: лесному языческому божеству): "Я дак всю жизнь в лес ходила, только скажу, что Господи, благослови. И всё. Помоги мне там набрать чего ли, или сохрани меня в лесу" ¹² . А приближаясь к лесу, "должен попросить разрешения у "хозяина" войти в него: "Лес клястной, хозяин частной! Господи, Боже благослови в лес войти и с лесу выйтить""¹³ .

Во-вторых, ни в коем случае нельзя спрашивать у человека, направляющегося в лес, куда он идёт. Ещё А.А. Потебня отмечал, что этот вопрос "...почитается многими дурным предвещанием, спрошенный отвечает: "на кудыкину голову", т.е. на голову спрашивающего. Спрошенный при отъезде отложит поездку, а едущий воротится назад" ¹⁴ .

В.И. Даль также писал: "кудыкать - спрашивать, без надобности, встречных: куда идешь? Не кудыкай, счастья не будет!" ¹⁵ .

Это правило оказывается актуальным и по сей день: "...уж пойдёшь в лес, дак обкудакивают, есть разные люди. Ой, как на дорогу выйдет, да ещё и окудыкала: "Куда ты пошла-то?". Да уж это попало, дак нехорошо. Ну, есть такие.<...> Ой, да это обкудакала, пошла по ягоды, да ничего и не насобирала" ¹⁶ ; "Это обязательно. Вот как дедко у меня, сестры муж, как пойдёшь, дак: "Куда пошла?!". Это "окудыкивать" говорят, нельзя чтоб, куда пошла, вообще не надо вспоминать" ¹⁷ . В качестве же альтернативных вариантов информанты предлагают использовать следующие: "...спроси, далёко ли пошла, только не куда. Или зачем пошла" ¹⁸ ; "спроси хоть: далёко или чегой ли" ¹⁹ .

Кроме того, существует и другой вербальный запрет, связанный с понятием времени. Ни в коем случае не разрешается оговаривать продолжительность своего пребывания в лесу. Это также может спровоцировать нежелательные последствия: "Вот ещё говорят, я слыхала, сейчас скажу, например, пошёл ребёнок, так не надо говорить, что "не ходи долго, долго не ходи". Этого, говорят, слова нельзя говорить. Или он пошёл, что "я недолго", тоже не надо говорить.

<А как надо?>

Не надо этого говорить, что "я не долго", может уйти, да и долго. Вот сейчас, смотри-ка, тут "Жди меня" передача-то идет, люди-то теряются куда-то, что-то схватывает их" ²⁰ .

Самое главное, в лесу категорически воспрещается произносить имя лешего:

"... я с одной вот дамочкой, она как идет в лес, она все иной раз запнется или (нрзб): "Леший понеси, леший понеси!" Я говорю: "Ты никогда в лесу его вообще не вспоминай". Я с ней боюсь даже в лес ходить. Она на каждом шагу только "леший понеси, леший понеси". Я говорю, вообще вспоминать это слово нельзя, а тем более в лесу, в лесу его вообще нельзя вспоминать" ²¹ .

2.

"Прoклятые" ("заклятые"), "проклёнутые", "проклёнуши", "проклятики" - так называют в крестьянской традиции людей, сгоряча "отсуленных" нечистой силе. Чаще всего это дети, родители которых не соблюдают речевой этикет: "не чураются, не здравствуются, не упоминают имя Господа" в известных бытовых ситуациях. Такие этикетные погрешности приводят к уводу ребёнка нечистой силой так же, как и проклятия в его адрес²² .

Как отмечает М.Н. Власова, "считая, что проклинать - "неотмолимый" грех, жители многих губерний России старались в крайних случаях, заменять проклятие неблагословением". Традиционно "недоброжелательные высказывания" разделялись на "отказ от благословения, проклятие в запальчивости и обдуманное проклятие" (последнее считалось наиболее страшным) ²³ .

П.С. Ефименко в "Материалах по этнографии русского населения Архангельской губернии" (1877) писал: "Чертаться или лешкаться, то есть упоминать слова: черт, леший, водяной и пр. почитается великим грехом и притчами болезней. При произношении слова "черт", многие крестятся, а когда в ругани говорят черт с тобой, или леший тебя возьми - другой отплевывается. Лучше скверное слово сказать, чем лешего поминать, который везде льнет". ²⁴

В. Н. Бондаренко, описывая поверья жителей Тамбовской губернии (1890), также утверждал, что "упоминание черта да еще в пьяном виде считается опасным делом: боятся, как бы он не увел куда-нибудь" ²⁵ .

Исследуя верования крестьян Орловской губернии, А.И. Иванов предупреждал: "Нехорошо, даже опасно ругать и клясть детей; не следует матерям необдуманно произносить на детей: "чтоб тебя черт побрал!". Кроме худа ничего из этого не выйдет" ²⁶ .

А. Колчин в "Верованиях крестьян Тульской губернии" (1899) также отмечал, что "леший уносит младенцев до крещения и детей, которых мать ругает черным словом"²⁷ .

Нам рассказывали и о колдунах, использующих в своих целях магическую силу проклятий: "...вот когда пойдешь в лес - с этой <колдуньей> мы ругались прошлый год все - скажет: пусть, неси вас леший. Как скажут это, когда в лес идешь, так точно уж где-то сойдешь. Нет, она вслух-то не скажет, а про нас подумает. Вот мы пошли прошлый год, она все вредничала, дак я ругалася все с ей, дак увидела в окошко, скажет: "Неси вас леший" Так и утащило нас, Господи, благослови. Да долго, долго водило нас" ²⁸ . Интересно, что об этой же колдунье другой информант рассказал следующее: "У нас есть одна женщина, вот тут через два дома, а у ней сын в Афганистане служил, женился, разошёлся и вот сейчас не работает нигде, шатается, он всё в Липином Бору живёт, у него квартира там была дана. Ну вот, к матке приедет, матка сразу: "Понеси тебя леший! Да больше ко мне не ходи!". А он и говорит: "В лес пойду, меня матка отправит, а я скажу: "Господи, спаси меня и сохрани меня", опять <нрзб.>, никуда я и не денусь""²⁹ .

По другой же версии, значение имеют только ругательства, произнесённые родным человеком: "вот родным своим так нельзя говорить. Плохими словами отправишь, и может потеряться"; "...родительские проклятья влияют, а если так со стороны скажут, чужое не пристанет. <...> Ой да как ведь ругают, другие да чтобы тебя и туды и сюды, не пристанет, а вот родителям нельзя, родительские клятвы - избави Господи" ³⁰ .

Но всё же крайне редко виновником пропажи ребёнка оказывается его отец. Очевидно, мужчины чаще используют при этом матерные формулы, не имеющие подобной магической силы.

Особую же опасность представляют собой проклятия, произнесённые сгоряча матерями. Объясняют это информанты тем, что "мать, если она клятву даёт, что "сохрани, Бог, ребёнка", так он боле спасает, а если проклинает, значит несчастье будет" ³¹ . Это подтверждает мысль С.М. Толстой о том, что и клятва, заклятье и проклятье, "несмотря на совершенно различную прагматическую природу обозначаемых ими актов, восходят к одному "речевому" глаголу клясть и объединяются признаком, который также имеет прагматический характер: клясть в отличие от говорить означает сакрализованную речь, слово, обладающее силой действия" ³² .

Подчеркивающие силу материнского проклятья крестьянские воззрения, могли, по мнению исследователей, "несколько расходиться с каноническими церковными". В качестве подтверждения этого тезиса, М.Н. Власова, приводит, например комментарий к повествованию "О неосторожном слове" в "Иркутских Епархиальных Ведомостях" (1884): "Хотя и в силу матерней клятвы произошел описанный нами случай, ибо клятва матерняя бывает столь сильна, что искореняет домы чад до основания, но упоминаем, что он не мог совершиться без воли Божией". "Понесенное ребенком наказание назначается Богом не ему, а матери; ребенка нечистый уносит по Божьему попущению", - уточняли и некоторые крестьяне. ³³

Отмечается также, что в связанных с "неосторожным словом" поверьях XIX - XX вв. понятия о греховном проклятье и "могущественном заклятье" бывают трудноразделимы. П.Н. Рыбников писал: "заклясть" - "обречь кого-нибудь нечистой силе, например, сказать в недобрый час: "Изыми тя, унеси тя"; а особенно сильно заклятье странных людей" ³⁴ .

Согласно народным представлениям, посланные к лешему обязательно похищаются. Исключение составляют те редкие случаи, когда проклятый догадывается сразу после произнесения "неосторожного слова" "встать за чурку и призвать на помощь самого Чура, то есть попросить защиты у домашнего божества" ³⁵ .

Проклятые же дети попадают "либо к той нечистой силе, в сфере патронажа которой было произнесено проклятие, либо к тем духам, имя которых упоминалось в проклятии (унеси тебя леший, вихорь, черт и т.д.)" ³⁶ .

Особую действенность приобретают проклятия, произнесенные в "неурочный", "недобрый" час. Так, считается опасным призывать черта в полдень: "ребенок тут же исчезает и, невидимый, ходит за матерью" ³⁷ .

Согласно же поверьям Новгородской области, опасно проклятие, произнесенное в то время, "когда служба идет в церкви" ³⁸ .

Все подобные представления связаны с тем, что "с точки зрения традиционно ориентированного человека мир насыщен потенциальными границами, каждая из которых в любую минуту может стать основной границей между своим и чужим" ³⁹ . Поэтому граница между мирами очень подвижна, её удаленность или приближенность к человеку зависит от места и времени. Существуют "границы, которые просто нельзя не переступить (как нельзя, например, избежать "нечистого" времени - полдня, полночи, Святок и т.п.)" ⁴⁰ . А. К. Байбурин отмечает также, что в случае расположения чужого мира в непосредственной близости от своего (как в данном), "действия человека направлены на укрепление границы, на обеспечение ее непроницаемости и устранение нежелательных контактов" ⁴¹ .

Пока участь прoклятого не решена, то есть пока его близкие не предприняли всё, что возможно, для его возвращения, или он не снял с себя крест, проклятый находится обычно в беспрерывном кружении.

Такое же значение, как показывают исследования, имеет и принятие пищи от лешего. Потому что "еда нечистого - нечто несъедобное, чуждое человеческой природе, атрибут "антимира". Леший кормит человека губяшечкой (наростом на березе), человек, приобщившийся к "иному миру", принимает эту еду за хлеб: а губиначка якъ прасвирачка" ⁴² .

Нередко "проклятый кружит возле знакомых мест, но не может прервать это колдовское вращение; он видит своих домашних, оставаясь для них невидимым; хочет окликнуть их - но лишается голоса, пока продолжает действовать проклятие (по сути - заклятье)" ⁴³ . Таким образом, живые люди находятся как бы в постоянном соседстве с людьми невидимыми.

Кроме того, проклятые, по поверьям, могут войти в семью лешего, сами становятся лешими. В Вятской губернии, как отмечают исследователи, крестьяне считали, что добрый леший - сын лешего и проклятой девушки. Во многих регионах России полагали, что лешие - "проклятые недобрыми матерями" или же "проклятые Богом некрещеные" ⁴⁴ .

Как отмечают исследователи мифологической прозы, среди русских крестьян XIX-XX вв. "популярны рассказы о проклятых девушках, выращенных лесными духами (реже - чертями) и позднее возвратившихся к людям. Воспитанная нечистым девица может появиться и в бане, и возле амбара. Если накинуть на нее крест (окрестить), она превратится в обычную девушку. <...> Возникающая перед изумленным парнем проклятая обычно становится его невестой, женой" ⁴⁵ . Возможно, данный мотив связан с обрядом посвящения, в период которого совершались временные браки: "До позднего времени свадебный обряд, наиболее полно сохранивший воспоминание об инициации, включал обрядовое омовение невесты банным сторожем. Этот обычай толкуется исследователями как пережиток половой связи посвящаемой с духом бани" ⁴⁶ .

В ходе экспедиции 2001 года был записан довольно любопытный текст с традиционным сказочным зачином, включающий и данный мотив: "Жила-была семья одна, ну, такая молодая семья. У них первый ребёнок - такая девочка-подросточек маленький. Даже не подросточек, ещё совсем маленькая бегала. Вечером схватились, что девочки нет. Искать, искать - нету. Что делать? Пропал ребёнок. И вот женщина, она что-то знала, сказала матери... я вот не помню точно выражение, но смысл такой, что если с утра помянешь чёрта, то к вечеру будет какое-то несчастье". Потом по ходу рассказа выясняется, что в тот день "...мать её ходила доить корову и, когда шла, девочка-то бегала и на мать наткнулась, подойник опрокинула с молоком. Мать такая: "А, чтоб тебя леший унёс!" Сказала, мать зашла за этот, потом говорит, темнота, и говорит, помню, что сижу где-то под корягой, а с коряги молоко капает. А потом ноги сами ходить стали. (...) А потом прошло много-много времени. И вот однажды, зимой, тоже так в Святки гадали. И там один парень был, он хотел погадать себе на суженую, но всё боялся, то ли не получится, то ли его друзья засмеют. Он дождался, когда все по домам разойдутся, и пошёл один в баню гадать. Заходит в баню, хотел там (нрзб.), вдруг, бац, его кто-то за руку хватает, он испугался, а там голос такой девичий говорит: "Замуж возьмёшь, дак отпущу". Он с перепугу говорит: "Возьму". И отпустила. Приходит домой, всё матери рассказал, что, вот меня там, в баню пошёл, и там такое случилось. Отец говорит: "Иди спроси, если крест наденет на себя и согласится в церкви венчаться, то тогда поженитесь". Ну, парню страшно, но всё равно пошёл, спрашивает: "Если крест оденешь, то пойду с тобой венчаться". Голос отвечает, что одену крест. Ну что, говорит, завтра будет венчание тогда. Вот они уговорили попа, чтобы к вечеру, чтобы никто не видел. К бане подъехали на санях, а из бани вышло существо непонятное, в шкуру завёрнутое. Они поехали в церковь венчаться. Приехали, там крест одели, всё как положено, поп их обвенчал. Они поехали домой, и это существо говорит: "Я в бане хочу помыться, что, матушка, ну, мать, дайте мне одежду какую-нибудь". Ну они, что делать, дали ей одежду. Она в бане помылась, выходит девушка красивая". На свадьбе эта девушка встречает и своих родителей, которые тотчас же признают её. Таким образом, по словам рассказчицы, только "...то, что она вышла замуж, её вот это вызволило" ⁴⁷ .

Тексты с таким сложным развитием сюжета встречаются редко. Чаще рассказывают истории, подобные следующей: "девочка, восемь лет девочке было, на сенокосе, была с родителям на сенокосе. Ей или пить захотелось ли что ли, она у матери чего-то стала просить, кажется, пить, а она: "Иди ты к лешему! Есть когда с тобой возиться!" Эта Настенька зашла за кустик, да и нету Настеньки. И тут забегали. Дак ничего она не рассказывала, только сказала, что ходила с дядей Ваней Дориным. Леший вот соседом ихним показался и он с ей там ходил" ⁴⁸ .

В некоторых быличках повествуется о том, что "с уведенными детьми общаются в лесу их предки" - "дедушка и бабушка, уже давно умершие" ⁴⁹ . Кроме того, как уже упоминалось, "дедушкой", "дядюшкой" (и даже крестным) в поверьях ряда губерний и областей именуется завладевающий проклятыми леший, чей "образ совмещает представления о стихийном духе и о "лесном предке""⁵⁰ .

Таким же образом может пропасть и скотина: "весной отец лошадь к там дровням, на улице, (...) снег ещё не растаял, дак лошадь к дровням да сена дал да привязал. <нрзб> "А чё ты <ужин> поставила?" "Относи тебя к лешему!" Лошадь чё-то, говорит, он сказал... Лошадь ушла - нету. Ходили наверху, что может быть, этот, ушла, может, воду пить или <нрзб>, а это же рядом. Пришли, а лошадь этот, в пролубе. Захлебнулась дак" ⁵¹ ; "овец ей (колдунье) во двор загоняла, а они никак не идут. Их семь было, кажется. Я гоняю, а они не идут. А одна в ее(колдуньи) сторону как запрыгала, и все к ногам. Я и сказала: "Черт (или леший) бы тебя подрал". Черт и подрал. Трех дней не было. Овца исчезла" ⁵² .

Если же человек всё-таки заблудился в лесу, то ему следует, во-первых, перевернуть рубашку на левую сторону, а во-вторых, вновь прибегнуть к магической силе слова и произнести, например, такой заговор: "Господи, Пресвятая Богородица, Мария Казанская, спаси и сохрани рабу Божию Дину от всех врагов. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.(нрзб) Спереди-то Иисус Христос, сзади-то Иисус Христос, сбоку два - топчу врага. Аминь, Аминь, аминь. Помоги выйти" ⁵³ .

Б.А. Успенский упоминает также о том, что в ряде случаев "матерная брань оказывается функционально эквивалентной молитве. <...> для спасения от домового, лешего, черта и т.п. предписывается либо прочесть молитву (по крайней мере осенить себя крестным знамением), либо матерно выругаться" ⁵⁴ . Вообще же, мы наблюдали двойственное отношение к матерной ругани со стороны информантов-женщин. С одной стороны, они уверяли, что "когда женщина матерится, земля трясётся", а с другой, не стесняясь нашего присутствия, сами употребляли подобные выражения в своих рассказах.

Проклятых старались вернуть с помощью молитв, молебнов, обряда "отведывания". По наблюдениям М.Н. Власовой, в многочисленных популярных в XIX - XX вв. сюжетах об уведенных нечистой силой людях "ворожба оказывается недейственной лишь потому, что родные нарушают одно из необходимых для возвращения проклятого условий (не хватают его "в ту же минуту", не впускают в дом, нарушают молчание, оглядываются назад и т.п.)" ⁵⁵ .

Повсеместно наиболее действенной для спасения "проклятых под горячую руку" считалась родительская молитва (сопровождаемая раскаянием бранившихся, поминанием "за здравие", молебнами).

Иногда упоминается об "одичании" побывавших в лесу проклятых: они страшатся людей, могут разучиться говорить, уподобляясь растительности, деревьям, "обрастают мхом" и покрываются корой. ⁵⁶

Побывавшие у лешего "напоминают обмиравших. Их рассказы сходны с видениями последних. И, подобно обмиравшим, они сообщают не обо всём, что видели в потустороннем мире, соблюдая определенные запреты"⁵⁷ .

Кроме того, по наблюдениям исследователей, вернувшийся к людям проклятый "преображается: он может получить дар предвидения, предсказания (порою, впрочем, напоминающий помешательство); стремится к праведной жизни. Однако и оказавшись вновь среди людей, проклятый "не до конца высвобождается от "притяжения леса""⁵⁸ . Контакт с "иным миром", пребывание у нечистых духов не проходит для человека бесследно, вызывает иногда тяжкое заболевание, безумие, смерть. ⁵⁹

Таким образом, лес осмысляется как потусторонний мир, обиталище умерших. Н.А. Криничная полагает, что такое представление могло сложиться в восточнославянской традиции "в какой-то мере под влиянием верований скифов, и, прежде всего, их похоронного обряда, в соответствии с которым мертвое тело подвешивали на дерево. <...> похищение, предпринимаемое лешим - это своего рода метафора переживания человеком своего лиминального состояния при прохождении каждого из этапов жизненного цикла (рождение, инициации, брак, смерть). <...> в качестве вершителя человеческой судьбы леший, в какой-то мере отождествляясь с домовым, баенником, сохраняет за собой рудиментарные признаки предка-родоначальника" ⁶⁰ .

3.

Проклятия представляют собой систему клишированных изречений, малоизученных современными исследователями-лингвистами и фольклористами. Между тем они являются прекрасными образцами "совершенной организации текста в соответствии с прагматикой высказывания" ⁶¹ .

В словаре В.И. Даля значение глагола "проклинать" объясняется как "ругать, поносить, призывать на кого бедствия, желать кому зла, ненавидеть" ⁶² .

Тексты проклятий широко известны многим этносам. Чаще всего они встречаются в инвективах, чья "важнейшая функция и состоит в нанесении морального урона" ⁶³ .

Определяя место проклятий в кругу других паремий, исследователи указывают на то, что рассматриваемые высказывания по общей семантике, функциональной направленности и форме "выступают как отрицательные благопожелания". В качестве характерного примера можно привести болгарское высказывание с положительной семантикой "Бог да ви поживи!" и антонимическое ему проклятие "Бог да те убие!" ⁶⁴ .

Для проклятий характерно обращение к тем же явлением и образам, что и в благопожеланиях, но контрастным. Например, если осетинские благопожелания метафоризируют восход солнца, то проклятия - его закат: "Пусть померкнет твое солнце!" ⁶⁵ .

На примере белорусской традиции, Е.И. Янович выявляет, что тексты проклятий, как правило, "представляют один текстовый блок". Он содержит предикативную конструкцию с глаголом сослагательного наклонения, которая "выражает недоброе пожелание и является информационно-смысловым центом высказывания. Кроме неё текст проклятия может включать ещё одну предикативную конструкцию с формой изъявительного наклонения, которая указывает на причину произнесения бранной формулы. Поэтому в структурном отношении исследуемые тексты подразделяются на две группы: с одной или двумя предикативными единицами"⁶⁶ .

Текстовые структуры первого типа, как указывает Е.И. Янович, формально представляют собой "часть сложноподчиненного предложения, которая имеет характер фразеологического единства, если принять во внимание устойчивость его компонентов. Схематически эта структура выглядит следующим образом: "каб (няхай, бадай, жэбы, жэб) + ты (тебе, цябе, це, вас) в сочетании с предикативной конструкцией" ⁶⁷ .

Прагматическая функция текста, по мнению исследователя, "целиком обусловлена глагольной формой сослагательного наклонения, которая обозначает действие, желаемое или нежелаемое для того, кому адресовано проклятие (в первом случае это всегда недоброе пожелание - гибели, болезни, страдания и т.п.). Именно эта форма глагола приобретает текстообразующую функцию. <...> синтаксическое строение этой конструкции может быть различно": возможны как двусоставные, так и односоставные предложения⁶⁸ .

В структурах же второго типа "текстовый блок содержит не одну, а две предикативные единицы разных планов сообщения: одна, с глаголом в форме изъявительного наклонения, содержит сообщение о действии, которое послужило стимулом произнесения проклятия, другая, с глаголом в форме сослагательного наклонения - выражает пожелание - проклятие" ⁶⁹ .

Г. И. Кабакова выявила, что в румынской традиции искомый текст также "реализуется в бранных формулах, где субъектом выступает нечистая сила, объектом - адресат, а глаголы принадлежат к семантическим полям "найти", "задрать", "схватить" и т.д., например, lua-te-ar ielele ("забери тебя еле")". В роли исполнителей инвектив здесь помимо "собственно злокозненных мифологических персонажей (черт, еле, лесная дева, черная корова, Чурика, кэпкэуны и др.) выступают и святые (св. Илья), небесные светила (луна), персонификации болезней (апоплексия), доля" ⁷⁰ .

Характерно, что, "судя по исследованным материалам, белорус обычно обращается к силе Божьей: Каб табе Бог не дапамог". Только в единичных случаях отмечено употребление лексемы чорт в позиции подлежащего: Каб цябе чорт узяў.

В севернорусских текстах проклятий фигурирует в первую очередь леший. Активностью его образа как средства оформления отрицательной эмоциональности объясняют "разнообразие несвободных сочетаний, фразеологизмов, включающих название этого персонажа". Во многом они "аналогичны тем, в которых в общенародном языке используется слово чёрт" ⁷¹ .

Самое яркое отличие проклятий от обычных речевых актов как раз и состоит в заложенной в них модели адресата. В стандартной коммуникативной ситуации адресатом речи является собеседник. В проклятиях же, как это показала С.М. Толстая, реальный собеседник "не является субъектом тех перемен в состоянии дел, которых ожидает отправитель", он оказывается всего лишь объектом, во вред которому произносится текст. Подлинным же адресатом становится, как уже было показано, "некая высшая сила - как бы она ни мыслилась - как Бог, святые, духи, умершие предки или нечистая сила" ⁷² .

Как отмечает С.Б. Адоньева, "случай двойной адресации, когда в тексте названы оба лица: сакральный авторитет, в ведении которого находится ситуация, и объект (пациенс) ритуального действия" является специфическим⁷³ . Здесь мы как раз и имеем дело с подобным нестандартным случаем (например, в выражении "возьми тебя леший": грамматически - второе лицо у глагола "возьми" ("леший") в повелительном наклонении и у местоимения ("тебя").

На материале болгарских текстов И.А. Седакова выявляет отличие исследуемых речевых формул от клятв: "...если проклятие всегда предполагает наличие по крайней мере двух лиц и направлено на субъект высказывания (грамматически второе и третье лицо глагола, местоимения), то клятва всегда соотносится с произносящим ее (Да те убие господ! Да ме убие господ!)" ⁷⁴ .

Таким образом, при замене одного из элементов данного текстового блока, может измениться и его жанровое содержание: "при замене второго (третьего) лица на первое инвектива оказывается божбой. <...> Бранные формулы могут подвергаться и "переосмыслению в зависимости от контекста, приобретать положительную функциональную направленность: выражение "побей тебя счастье" <в румынском языке> может быть и бранью и благопожеланием" ⁷⁵ .

Проклятия могут иметь не только побудительные, императивные конструкции. К примеру, некоторые болгарские бранные формулы содержат причастие прошедшего времени на -л (без глагола-связки, необходимого для перфекта). В этом клише, как полагают исследователи, "проклятие изображается как бы уже совершившимся, возможно, для его большей действенности" ⁷⁶ .

В этнолингвистическом словаре "Славянские древности" отмечается наличие особых формул, произносимых в ответ на проклятия, чтобы "отклонить их вредоносное воздействие (белорусское Брашы на асiнавы кол!), обернуть его на самого бранящегося (белорусское На цень сваго брашы!; сербское Тамо тебе, тамо тебе!), наслать на бранящегося несчастья (полесское Нeхай не вымок, а языкa вылом!)" ⁷⁷ . Такого же рода особая речевая формула произносится в ответ на вопрос "куда едешь (идешь)?", считающегося "дурным предвещанием": "спрошенный отвечает: "на кудыкину голову", т.е. на голову спрашивающего" ⁷⁸ .

Кроме проклятий существует также и так называемые "отсылки" - "формулы, обозначающие места отсылки адресата - "чужое" пространство, особенно подверженное воздействию нечистой силы (баня, болото, лес, перекресток и др.), неопределенные локусы (никуда, зaкуда, куды люди не ходять), локусы мифологических персонажей (к черту, к лешему), телесный низ" ⁷⁹ .

На основе исследуемых текстов мы выделили следующие структурные типы севернорусских проклятий:

1) Трехчастные формулы императивно-оптативного характера, состоящие из глагола в повелительном наклонении (неси, возьми, понеси), наименования мифологического персонажа (леший, чёрт) и личного местоимения, стоящего в винительном падеже:

"Леший тебя возьми!":

"Девушка маленькая, небольшая, навойная, неразумная еще. Со своей избушки ушла, ушла. Две ночи ночевала в лисе. Отец этой девочки в сердцах сказал ей: "Леший тебя возьми", вот она и ушла"⁸⁰ .

"Неси тебя (вас) леший!":

"Вот как привычка у некоторых матерей: "А, неси тебя леший!" А он тут как тут. Но его не видишь, он возьмет да и уведет. Хоть и животную"⁸¹ .

"У нас одна девчонка погнала корову, а мать ее покрыла: "Неси тебя леший." А унесло девку - то, наискалис"⁸² .

"Понеси тебя леший":

"<А вот когда в лес идёшь, есть какие-нибудь слова, которые нельзя говорить?>

Нельзя... плохих слов говорить... <А каких?> Да вот, как "понеси тебя леший!"..." .

Это наиболее распространенные формулы.

2) Реже встречается следующая структура: глагол в повелительном наклонении + местоимение в винительном падеже + формула, обозначающая место отсылки адресата (к лешему, к черту): "Относи тебя к лешему!":

""Относи тебя к лешему!" Лошадь чего-то, говорит, он сказал... Лошадь ушла - нету" ⁸⁴ .

3) Нечасто встречаются и такие случаи, когда проклятие (или "отсылка") состоит из глагола в повелительном наклонении, личного местоимения в именительном падеже и локуса мифологического персонажа: "Иди ты к лешему!":

"она у матери чего-то стала просить, кажется, пить, а она: "Иди ты к лешему! Есть когда с тобой возиться!" Эта Настенька зашла за кустик, да и нету Настеньки". ⁸⁵

4) Встречаются также оптативные конструкции: "Чтоб тебя леший унес!" и глаголы в сослагательном наклонении, употребленном в значении повелительного: "Леший бы тебя подрал!".

Любопытно, что в святки запрет на употребление слова "чёрт" снимается. И часто в рассказах о гаданиях можно услышать: "выйдешь... на большую дорогу, на кресты. На шкуру сядешь, с телёнка или с коровы, очертишься кругом: "Черти, чертитесь и кипятитесь, сам сатана, иди в круг сюда". В какую сторону замуж выйдет, в такую сторону тебя и потащат за этот хвост" (Правда, "очерчиваются" во время гадания для того, чтобы чёрт не мог зайти за границы этого круга). Вероятно, подобные примеры можно отнести к "магическому антиповедению", по определению Б.А. Успенского, которое "соотносилось с календарным циклом и, соответственно, в определённые временные периоды (например, на святки, на масленицу, в купальские дни)... признавалось уместным и даже оправданным (или практически неизбежным)" ⁸⁶ . Характерно, что в качестве типичного примера такого антиповедения Успенский приводит следующее: "русские крестьяне, которые вообще говоря, считали себя христианами, рядились <на святки> в чертей, леших и т.п. и имитировали их поведение" ⁸⁷ .

Таким образом, мы наблюдаем, что если в городской речи магическая функция экспрессивных выражений с упоминанием чёрта, лешего и других мифологических персонажей в чистом виде ушла, то в деревне эта коннотация остаётся до сих пор. А наличие "своего рода формул текста проклятий, значительная степень предсказуемости синтаксического строения высказывания и его лексического построения" позволяет исследователям говорить о клишированности их текстовой структуры⁸⁸ .

1. Цаллагова З. Афористические жанры фольклора как средство народного воспитания. // Дарьял, 2001, №4. С. 42.
2. Иванов В.В. Лес.// Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. - М.: Сов. энциклопедия, 1992. - Т.2. С.49.
3. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические волшебной сказки. (Собрание трудов В.Я. Проппа). М.: "Лабиринт", 1998. С. 151.
4. Иванов В.В. Указ. соч. С.49.
5. Ефимова Е.С. Основные мотивы русских быличек (Опыт классификации) // Сказка и несказочная проза. Межвузовский сборник науч. трудов. - М., 1992.
6. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т.1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-"хозяевах". - СПб: Наука, 2001. С.342.
7. Криничная Н.А. Указ. соч. С.345.
8. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 151.
9. Там же. С.152
10. Иванов В.В. Указ. соч. С.49.
11. Криничная Н.А. Указ. соч. С.345.
12. Ваш20-67 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ - здесь и далее приводятся шифры компьютерной базы данных.
13. Криничная Н.А. Указ. соч. С.418
14. Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905. С.460. Цит. по: Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб, 2000. С.100.
15. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб, "Диамант. 1996. Т2. С.211.
16. Ваш22-28 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ
17. Ваш22-29 / Там же.
18. Там же.
19. Ваш22-28 / Там же.
20. Ваш20-68 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ
21. Ваш19-29 / Там же.
22. Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т.А. Новичкова. - СПб: Пб. писатель, 1995. С.314.
23. Власова М.Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. - СПб: Азбука, 2000. С.435.
24. Цит. по: Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. - СПб. Издательство "Литера", 1996. С.159
25. Бондаренко В.Н. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губернии // Этнограф. обозрение. 1890. №1. С.75. Цит. по: Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб, 2000. С.46.
26. Этнографическое обозрение. XLVII, М., 1900, №4. С.93. Цит. по: Даль В.И. Указ. соч. С. 285.
27. Этнографическое обозрение. XLII, М., 1899. №3-4. С. 22. Цит. по: Даль В.И. Указ соч. С.239.
28. Ваш19-29 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ.
29. Ваш20-68 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ
30. Ваш20-63 / Там же.
31. Ваш19-24 / Там же.
32. Толстая С.М. Вербальные ритуалы в славянской народной культуре // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994. С.173.
33. Власова М.Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. - СПб: Азбука, 2000. С.435.
34. Там же, С. 435.
35. Криничная Н.А. Указ. соч. С.421.
36. Рус. демонологический словарь /Автор-составитель Т.А. Новичкова. - СПб: Пб. писатель, 1995. С.470.
37. Власова М.Н. Указ. соч. С.429.
38. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. - СПб, 1996. С.12
39. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Л., 1990. С.3
40. Волков С.В. Семантическая структура былички // Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. 1992, №5. С.92.
41. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С.185.
42. Ефимова Е.С. Указ. соч. С.60.
43. Власова М.Н Указ. соч. С. 429.
44. Власова М.Н Указ. соч. С.430.
45. Там же. С.434.
46. Ефимова Е.С. Основные мотивы русских быличек (Опыт классификации) // Сказка и несказочная проза. Межвузовский сборник науч. трудов. - М., 1992.
47. Ваш19-32 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ
48. Ваш19-28 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ.
49. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. - СПб, 1996.
50. Власова М.Н. Указ. соч.. С.431.
51. Ваш19-4 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ.
52. Бел19-1 / Там же.
53. Ваш19-29 / Там же.
54. Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М.: "Языки русской культуры", 1996. С.78.
55. Власова М.Н. Указ. соч. С.432.
56. Там же. С. 430.
57. Криничная Н.А. Указ. соч.. С.426.
58. Власова М.Н. Указ. соч. С.434.
59. Там же. С. 433.
60. Криничная Н.А. Указ. соч. С.427
61. Янович Е.И. Текстовая структура и формуляр белорусских народных проклятий // Язык и этнический менталитет. Сб. науч. трудов. Петрозаводск, 1995. С. 55.
62. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб, "Диамант. 1996. Т.3. С.490.
63. Кабакова Г.И. О жанровых трансформациях хулительных формул (на румынском материале) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988. С. 105.
64. Седакова И.А. Структура и семантика болгарских проклятий (постановка проблемы) // Там же. С.118.
65. Цаллагова З. Афористические жанры фольклора как средство народного воспитания. // Дарьял, 2001, №4. С. 43.
66. Янович Е.И. Указ. соч. С.55
67. Янович Е.И. Указ. соч. С.56.
68. Там же. С.57
69. Там же. С. 56.
70. Кабакова Г.И. Указ. соч. С. 105.
71. Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. Л. 1983. С.74.
72. Толстая С.М. Вербальные ритуалы в славянской народной культуре // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994. С.176.
73. Адоньева С.Б. "Я" и "ты" в ритуальном тексте: ситуация границы // Пограничное сознание. Альманах "Канун". Вып. 5. СПб, 1999. С.73.
74. Седакова И.А. Структура и семантика болгарских проклятий (постановка проблемы) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988. С.118.
75. Кабакова Г.И. Указ. соч. С.106.
76. Седакова И.А. Указ. соч. С.119.
77. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М. 1995. Т.1. С.253.
78. Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905. С.460. Цит. по: Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб, 2000. С.100.
79. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М. 1995. Т.1. С.252.
80. Бел19-12 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ
81. Бел19-194 / Там же.
82. Ваш20-10 / Там же.
83. Ваш20-68 / Там же.
84. Ваш19-4 / Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ.
85. Ваш19-28 / Там же.
86. Успенский Б.А. "Заветные сказки" А.Н. Афанасьева // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М.: "Языки русской культуры", 1996. С. 165.
87. Успенский Б.А. Указ. соч. С.166.
88. Янович Е.И. Текстовая структура и формуляр белорусских народных проклятий // Язык и этнический менталитет. Сб. науч. трудов. Петрозаводск, 1995. С. 59.