<< На главную страницу

Е.С. Новик

Под "жанром" я буду иметь в виду прежде всего тип информации о действительности. Такое понимание жанра - как категории, определяющей соотношение между структурой текста и рядом внефольклорных (пространственно-временных, культурно-исторических и т. д.) факторов, - достаточно давно принято в советской фольклористике. Однако на деле эмпирические классификации сводятся в основном к классифицированию, т. е. к отнесению существующих записей к тому или иному классу, причем сами классы достаточно произвольно заимствуются из других, часто принципиально по-иному организованных традиций. Признавая на словах синкретичность фольклора народностей Сибири, невыделенность в нем жанров, известных по другим (стадиально более поздним и потому в чем-то более развитым, а в чем-то более выхолощенным) традициям, такие классификации тщетно пытаются втиснуть в прокрустово ложе европоцентристских и литературоцентристских мерок сибирский материал в ущерб его специфическим особенностям.

Между тем, все чаще высказывается мысль (18) рассматривать фольклорные жанры не как готовые, застывшие формы, а попытаться описать их набором различительных (дифференциальных) признаков, которые членят жанровое пространство и тем самым задают его типологию. Под "типологией" жанров, таким образом, понимается внутреннее членение всего корпуса текстов конкретной устной традиции. Сам набор признаков может быть достаточно универсальным, а их комбинации, позволяя фиксировать переходы от одного жанра к другому (т. е. осуществлять кросс-жанровый анализ), различаются и в разных традициях, и в разных временных срезах одной и той же традиции. К разработке типологии жанров можно поэтому подойти двояко; либо описывая каждую конкретную традицию отдельно (при этом особое внимание следует обратить на народные термины, поскольку именно с их помощью жанры осознаются и фиксируются самими носителями), либо пытаясь выделить наиболее общие принципы членения жанрового пространства, которые затем можно было бы приложить к конкретным традициям (в этом случае оказывается необходимым установить те критерии, по которым носители традиции противопоставляют один жанр или группу жанров другим).

В статье делается попытка именно второго рода: опираясь работу Е.М. Мелетинского "Миф и сказка" (11), рассмотреть, как выделенный в ней набор дифференциальных признаков может быть использован для типологического анализа несказочной прозы коренных народов Сибири и Дальнего Востока.

Под "несказочной" прозой понимаются повествования, к которым носители традиции относятся как к достоверным сообщениям. Речь, таким образом, идет о противопоставлении достоверность/вымысел, или, как уточняет Е.М. Мелетинский, абсолютная (строгая)/относительная (не строгая) достоверность (11, 143).

Членение устной прозы по признаку строгая достоверность/нестрогая достоверность довольно отчетливо прослеживалось в Сибири до недавнего времени и, более того, фиксировалось особыми терминами, что заставляет предположить особую значимость этого противопоставления для нашего региона.

К сожалению, это членение часто не принимается исследователями всерьез, так как оно оказывается в разительном контрасте с тем, что понимают под "достоверностью" сами фольклористы. Здесь, по сути дела, имеет место явная логическая ошибка, подмена последовательно проводимого носителями фольклора противопоставления достоверное/недостоверное противопоставлением реальное/фантастическое, что, естественно, не согласуется ни с ориентацией носителей, ни с эстетикой фольклора. Подмена оппозиции достоверность/вымысел оппозицией реальность/фантастика лишает всю классификацию почвы, поскольку содержание текста с точки зрения носителей фольклора оказывается при этом искаженным, а для исследователя - недоступным. Работая с сибирской архаической эпикой, приходится постоянно учитывать, что как бы ни были фантастичны события рассказа, как бы ни были близки их сюжеты к классическим сказочным, у нас нет оснований считать их "сказками", если информанты относят их к разряду достоверных историй.

В статье Е. М. Мелетинского (11) противопоставление достоверное/недостоверное, характеризующее произведение с точки зрения носителя фольклора, дополняется еще тремя парами. ритуальность/неритуальность, сакральность/несакральность и конкретно-этнографический/условно-поэтический тип фантазирования. К двум первым я обращусь позже Что касается третьей пары, то она отчетливо коррелирует с оппозицией достоверное/недостоверное: до тех пор, пока повествование, как бы прихотливо ни варьировалась его фабула, увязано с этнографическим контекстом, например, с системой актуальных верований, оно не превращается в сказку с присущей ей установкой на вымысел. И наоборот, при переходе в иную этническую среду оно легко превращается в сказку. В той же статье Е. М. Мелетинского выделена другая группа признаков, которая внешне касается лишь содержания произведения: характеристика героев, времени, места и результата действия. Хотя сведения о них могут быть извлечены непосредственно из самого текста (а не из контекста, как о признаках первой группы), жанровыми эти признаки становятся лишь в том случае, если они будут пониматься как внешние по отношению к сюжету. Иными словами, и тип героя, и характер временной приуроченности, и этиологизм определяют в данном случае не столько особенности сюжетного развертывания, сколько тип связи с внеположенной сюжету реальностью.

Особенно отчетливо это улавливается в отношении временной и пространственной приуроченности. Различные или сходные сюжеты в сфере несказочной прозы соотносят события рассказа с определенным временным периодом, в отличие от сказок, где время подчеркнуто внеисторично ("некогда"), а место действия неопределенно.

Более того, именно членение временного континуума задает основные иерархические членения жанрового пространства несказочной прозы: в мифах говорится о начальных временах первотворения, в преданиях действие отнесено к историческому (точнее - квази-историческому) прошлому, а в быличках - к настоящему или недавно прошедшему времени. Хотя названия жанров (миф, предание, быличка) имеют метаязыковый характер, так как заимствованы из фольклористики (термин "быличка", правда, был подслушан братьями Соколовыми у белозерских крестьян), однако внутри самой сибирской традиции им в ряде случаев удается обнаружить соответствия.

Так, чукчи еще во времена В. Г. Богораза (3) делили повествования на тоттомгаткан пынылты - "времен творения вести" (ср. мифы), акалылэткэн пынылты - "времен раздоров вести" ( ср. предания) и лые пыныл - "правдивые вести" (ср. былички), которые все вместе противопоставлялись не строго достоверным, с их точки зрения, историческим лымныл (ср. сказки). Нивхи различали мифы тылгунд (по Л. Я. Штернбергу - от слова тыланд - "далекий", "старинный"!) и рассказы о событиях более позднего времени кераинд (19). Г. М. Василевич сообщает, что эвенки, по сказаниям и преданиям представляя себе исторический ход жизни своей группы, различали в ней периоды: нимнакан - очень древний, "когда земля начинала становиться" (ср. миф.-Е. Н.), булэмэкит - период войн и расселения оленеводов (ср. предание. - Е. Н.); период формирования современных групп (ср. улгур - рассказы о случаях, сохранившихся в памяти живущих - Е. Н.)... Определяли эвенки любые события по отношению к этим трем периодам" (5,191).

В других случаях деление текстов на мифы, предания или былички не находит прямого отражения в народной терминологии. Однако можно предположить, что и в этих случаях носители фольклора пользовались подобного рода шкалой времени, но маркировали ее иным способом, например, именем главного героя, прикрепленностью рассказов к фигуре: культурного героя (миф), родоначальника (предание) или соседа (бытовой рассказ).

Именно с таким случаем мы, вероятно, имеем дело в зачинах корякских мифов: "Это было время, когда жил Большой Ворон", "Это было время, когда сам себя создавший отец творца жил" и т. д. У эвенков находим рассказы об Уньяны (4, 41-44 и 245), внешне мало отличающиеся от сказок о борьбе с чудесным противником; этот же персонаж встречается, однако, в материалах И. М. Суслова (17, 101) в качестве предка (духа-покровителя) шамана Майели, из чего можно заключить, что эти рассказы воспринимались людьми социального объединения, в которое входил этот шаман, как родовые предания о предке.

Та или иная временная приуроченность рассказа коррелирует, таким образом, с масштабом главного персонажа: первопредка и культурного героя - демиурга (в мифе), предка или богатыря (в предании) и, наконец, совершенно определенного человека, современника рассказчика - в быличке.

Такую же корреляцию можно, в свою очередь, констатировать и между фигурой героя и топографией действия, разворачивающегося соответственно: в космосе (миф), на определенной родовой территории (предание) или конкретном месте (быличка).

С масштабом действия в свою очередь коррелирует и характер этиологического финала, связывающего события рассказа с настоящим положением вещей. Этиологические финалы, считающиеся обычно принадлежностью исключительно мифов, встречаются, однако, в сибирском повествовательном фольклоре во всех выделенных выше формах. Но если в мифе они касаются состояния природы и культуры в целом, то в преданиях - отдельных элементов ландшафта, конкретного рода и т. д. (как, например, в топонимических или этногенетических); в быличках же либо вывод морального толка, либо объяснение удач или неудач, ставших "с тех пор" уделом рассказчика или его близких.

Все эти признаки (время и место действия, масштаб героя и этиологии), задавая жанровые параметры текста, входят в повествование, составляя более или менее постоянные компоненты его сюжета: в инициальной части сообщается "когда" и "где" происходят события и дается характеристика персонажей, а в финальной части следует этиологический вывод. Естественно, что, составляя композиционную рамку собственно сюжетных коллизий, эти компоненты легко могут опускаться. Именно поэтому корреляции признаков, выделенные выше, представляются весьма существенными, так как позволяют исследователю определить жанр текста при нехватке какой-либо из этих характеристик.

Такой пропуск следует, однако, отличать от принципиально иной ситуации - когда в рассказе отсутствует прикрепленность к определенному временному периоду, конкретному типу героя или локализация. В этом случае рассказ может легко утратить и установку на достоверность, а потому перейти в разряд сказок, где героем обычно выступает неопределенный "некий человек". Но поскольку в таких сказках далеко не всегда имеет место и противоположная установка - установка на вымысел, они легко могут вновь конкретизироваться и вернуться в разряд несказочной прозы.

Сказка, несомненно, не является поздним жанром, она синхронно сосуществовала с несказочной прозой и, более того, порождалась тем же механизмом, что и былички, бывальщины (фабулаты), предания и мифы. На механизм этот указала в свое время Э. В. Померанцева: "желание рассказать как можно убедительнее, достовернее" приводит к тому, что в повествование вводятся детали, психологические мотивировки, "простой эпизод разрастается в сложный сюжет - меморат превращается в фабулат, рассказ выходит за жанровые границы былички, становится бывальщиной... Реалии эти сплошь и рядом превращают быличку в бывалыцину, а иногда даже в сказку" (14, 24).

Жанровые признаки, выделенные выше, могут быть дополнены еще одной группой, обусловливающей характер функционирования текста. Эта группа определяет уже не столько масштаб рассказа, сколько форму и обстоятельства исполнения. Речь идет о сакральности и ритуальности несказочной прозы. И хотя обе эти функции сегодня уже не столь актуальны для сибирского фольклора, целый ряд его особенностей является, по-видимому, следствием подобного рода функционирования.

Говорить о сакральности и ритуальности как о жанровых признаках позволяет следующее обстоятельство: оба они могут быть интерпретированы в коммуникативном ключе и, таким образом, оказываются связанными с типом информации, несомой текстом. Их отличие от предыдущих заключается в том, что они превращают рассказ в акт общения.

Действительно, можно заметить, что в сфере эпической архаики отношение "отправитель - получатель сообщения" оказывается иным, нежели отношение "рассказчик - аудитория слушателей", характерное для большинства собственно эпических традиций. Сакральность ведет к сужению круга слушателей: ряд текстов или их фрагменты считаются запретными для посторонних. В чисто повествовательным плане сакральные и профанные тексты часто неразличимы, а сама сакральность сопряжена с включением текста в более широкий контекст: рассказчик показывает своим слушателям, где находятся камни, в которые превратился предок, т. е. объясняет особенности ландшафта путем возведения их к событиям прошлого; сообщает, какое место в генеалогической цепи занимают слушатели по отношению к герою рассказа, т. е. проецирует своих слушателей на мифологическое прошлое (подобно тому, как этиологический финал проецирует события прошлого на настоящее положение вещей.

Отношение к этим рассказам как к священным основывается, таким образом, на актуализации связи между слушателями и героем повествования. Наличие этой связи, этой коммуникации иногда находит выражение в ткани повествования. Так, В . И. Анучин писал о великом кетском шамане Дохе, что ему "приписывается создание правил енисейского обычного права и многие правила философской и житейской мудрости. В большом ходу у енисейцев полупесни-полупритчи, которые речитативом поют шаманы, и каждая, так сказать, глава такой притчи неизменно заканчивается словами: "Так Дох говорил (рассказывал!)" (2,7).

Рассказы эти, обладая сюжетной организацией ("притча"), функционируют, однако, как монологи, содержащие поучения своим потомкам. Тот факт, что они имеют песенную или речитативную форму, заставляет вспомнить о знаковой функции пения в архаических культурах, когда песня служит способом маркировать чей-то голос, передать прямую речь определенного персонажа.

Отсюда возникает предположение, что и многие другие тексты сибирской архаической эпики, включая некоторые образцы поющегося эпоса, такие, например, как нивхские настунд - достоверные с точки зрения сказителей повествования, исполняемые в состоянии экстаза от имени особых песенных духов (19), как некоторые нанайские нингман, также считавшиеся внушенными духами, эвенкийские нимнгакан (по крайней мере те из них, где трактуются вопросы происхождения мира); как ненецкие ярабц (букв. - "плач"), которые, в отличие от сюдбабц, считались достоверными и в которых повествование велось от первого лица, как эпические песни хантов, напоминающие ярабц этой своей особенностью, могли расцениваться как своего рода монологи духов, т. е. определенных сакральных фигур. Показательно, что эти тексты, будучи поняты как исключительно эпические, включаются исследователями в жанр поющейся богатырской сказки (10, 77-93). Действительно, по своим сюжетам они неразличимы, и лишь характерная для этих песен установка на достоверность и приписывание их авторства духам наталкивает на мысль о возможности их функционирования и в качестве сакральных текстов

Предположение о том, что поющаяся богатырская сказка представляет собой десакрализованную форму такого бытования эпики, при котором текст считался монологом духа, а не замкнутым в себе эпическим сюжетом, подтверждается материалами, собранными Н. А. Невским у айнов (12, 23-24). Таковы здесь камуи-юкар - букв. "божьи песни", исполняемые в первом лице и заканчивающиеся словами "так сказал такой-то бог". Таковы и упаськума, т. е. "поучения", исполняемые ритмическим речитативом от первого лица и тоже содержащие в конце указание на имя автора (здесь это обычно предок одного из родов). Будучи переложены на пение, упаськума превратились в так называемые ойна. Большинство ойна считаются идущими от самого Аэойнакамуи - культурного героя айнов.

И упаськума и ойна разворачиваются обычно как эпическая биография героя, но статус их - не эпический, а дидактический. Характерной особенностью "божьих песен" является припев, по поводу которого Н. А. Невский замечает следующее: "Как люди в песнях излагают свои думы, переживания и даже автобиографию, сопровождая каждую строфу припевом хоре-хоре..., так и боги в песнях излагают различные случаи своей жизни, сопровождая каждую строфу тем или иным криком, соответствующим природе данного бога" (12,21).

Здесь уместно вспомнить, что подобные запевы-припевы - одна из характерных особенностей сибирской эпики и что, более того, сами напевы сказаний, по наблюдению музыковедов, соотнесены с напевами, маркирующими социальную принадлежность (см., например, статью Б. М. Добровольского, который прямо говорит, что проанализированные им напевы эвенкийского сказания о Кодакчоне "являются некими родовыми музыкальными иероглифами, несомненно очень древнего происхождения" (6, 385). Звуковая ткань здесь таким образом - не факультативная добавка, а важный семантический компонент, который определяет статус текста как монолога определенного лица.

Итак, сакральность может быть понята как придание сюжетному тексту статуса сообщения, отправленного предками или божествами своим потомкам. Отсюда и отношение к ним как к священной истории.

Обратимся теперь ко второму моменту, отмеченному В. И. Анучиным у кетов и Н. А. Невским у айнов: к рассказам этим относятся как к "поучениям", т. е. в них актуализируется функция сообщения, не только имеющего своего отправителя (не просто рассказчик, а бог, культурный герой, предок) и адресованного определенному получателю (потомки, а не просто слушательская аудитория), но и несущего информацию о том, как именно следует вести себя в той или иной ситуации. Сюжетная конструкция оказывается при этом открытой, а текст не получает статуса замкнутого в себе образования: играя роль прецедента и образца, он становится своего рода "кодексом законов" или "правовых уставов", т. е. дидактическая функция становится доминирующей.

О том, что рассказы, регулирующие бытовое поведение, имеют не нарративный, а коммуникативный статус, свидетельствует, как кажется, и такая, давно замеченная фольклористами особенность: правовые установления даны в них часто в перевернутом, инверсированном виде. Примером могут служить многочисленные рассказы о том, какая кара постигла человека, обидевшего огонь (при том, что почитание огня являлось непреложным законом), или об инцесте родоначальников (при том, что в самом коллективе такие браки строжайше запрещались). Во всех этих и многих других случаях социальные установления изображаются сначала "нарушенными" и потому ведущими к конфликтам, которые и создают сюжет рассказа.

Если, однако, иметь в виду, что инверсирование, "обращение" часто вызвано сменой точки зрения на событие (подробнее см. 13, гл. V), то возникает предположение, что сюжет здесь строится с точки зрения духов, и лишь этиологический финал, переоценивающий коллизии рассказа под углом зрения людей, утверждает путем доказательства от противного правильные нормы поведения, которые строятся с учетом интересов обеих сторон.

Таким образом, особые концовки, подчеркивающие авторство текста, изложение от первого лица, песенная форма исполнения и, возможно, особенности сюжетного развертывания путем инверсирования правил поведения могут, как кажется, служить признаками коммуникативного статуса сакральных текстов как сообщений, адресованных духами людям.

Наряду с сюжетно организованными текстами в качестве поучений в сибирской устной традиции циркулировало большое количество формул, обозначаемых часто особыми терминами (эвенк. иты, оде, нгэлэму; нивхск. уит, нигинд; хант. атым, йим и т. д.). Обычно их переводят как "страшно", "плохо", "грех", акцентируя их императивный характер, но также и как "запрет", "правило", "наказ", поскольку такие тексты тоже считались речениями, оставленными божествами своим потомкам (5, 230). Такие запреты и предписания регламентировали, как известно, все основные аспекты жизнедеятельности каждого члена коллектива. Но по крайней мере для некоторых из них можно подобрать и нарративные параллели. Е. А. Алексеенко, например, прямо утверждает, что у кетов многочисленные запреты (например, запрет выбрасывать рыбьи головы, разрубать основные кости промысловых животных), различные предписания (например, правила для женщин) и т. д. также имеют в своей основе предания с соответствующим наставлением (1, 45).

Если императивные запреты либо состоят из одной повелительной фразы-формулы, либо уточняют ее кратким дополнительным пояснением и удобны в передаче и запоминании, то в нарративах то или иное социальное установление обосновывается сюжетно, т. е. путем введения противоборствующих сил. При этом стремление как можно более детально мотивировать поведение каждой из сторон приводит к разрастанию текста в длинное и ветвистое повествование, что не мешает ему сохранять ту же, что и у запрета, функцию "поучения", а, напротив, даже способствует его усвоению. Тот же механизм, если он действует в сфере чистой наррации, приводит, как говорилось, к превращению мемората в фабулат и даже в нейтральную сказку.

Коммуникативный статус текстов может объяснить и еще одну особенность их бытования, а именно использование нарративов в качестве программы не только бытового поведения, но и обряда. Речь, таким образом, идет о ритуальности несказочной прозы.

Здесь возникает прямо противоположная ситуация: текст адресуется духам, божествам, а не слушателям, не аудитории. Именно эта особенность бытования рассказов получила название "религиозно-магической функции фольклорных сказок" (9).

Например, легенды о том, как дух - хозяин зверей, очарованный пением или рассказами, исполняемыми на охотничьей стоянке, послал в благодарность за развлечение промысловую удачу, рассматривались как своего рода "предписание" брать с собой на охоту искусных сказочников, музыкантов, певцов. Рассказывание (пение, музицирование) понимается в этом случае как средство задобрить духа, который в ответ на услугу пошлет охотникам "свой скот - зверей тайги" (8, 111). Ритуальность нарративов, понятая как использование его в качестве "реплики", адресованной людьми духам, не предполагает обязательной "магической" формульности и не накладывает особых ограничений на жанровые или тематические особенности текстов. Не исключено, что на охоте рассказывали занимательные байки, сказки, веселые анекдоты, призванные именно развлекать духа, хозяина промысла (так, у орочей, по наблюдению Аврорина и Лебедевой, следовало рассказывать сказки с хорошим концом).

В том, что магическая функция рассказывания есть способ программировать поведение духов, можно убедиться на примере внутриобрядового использования текстов, по своим жанровым характеристикам весьма далеких от обряда. Так, А. А. Попов приводит случай, когда долганский шаман, которому никак не удавалось обнаружить злого духа, забравшегося в больного, пригласил на свой сеанс сказителя олонхо. Когда олонхосут доходил до места, где герой, сражаясь с абаасы, начинает его побеждать, засевший в больного дух вылезал, чтобы помочь своему былинному собрату, становился видимым для шамана, и тот камлал уже с полным знанием дела (15, 16).

В отличие от примера с духом охоты, где текст сам по себе имел ценность в качестве "посылки" (напомню, что это могла быть и песня или наигрыш), здесь актуальным становится содержание сообщения, с помощью которого осуществляется провоцирование духа на выгодные рассказчику поступки.

И, наконец, текст, адресованный рассказчиком божеству, в самих своих коллизиях содержит информацию о том, как получателю надлежит вести себя в ситуации контакта с отправителем сообщения. Примером может служить кетский миф о боге тепла Усесе (7, 199-203). Рассказывать его можно было только зимой и только лицам, родившимся в теплые летние месяцы, из чего вытекает, что он использовался для "магического" вызывания тепла. Контакт с миром духов, в данном случае сУсесом, достигается здесь, однако, не просто путем говорения, а мотивируется сюжетом мифа, который внешне схож со сказкой типа "Морозко". Сопоставляя действия двух девушек (одна из которых делает все неправильно и погибает, другая же соблюдает "правила поведения" и становится женой Усеса, а ее родители на земле спасаются от стужи) миф этот должен доказать богу тепла, что люди знают, умеют выполнять все предписанные им правила и, как его потомки, достойны помощи. Весь рассказ, неся в себе эту информацию, становится "предписанием", программирующим поведение бога в отношении людей: тепло должно наступить в результате ответных действий Усеса, спровоцированных логикой развертывания сюжетной конструкции.

Подчеркну еще раз, что коммуникативный статус нарратива не противоречит ни стремлению как можно более подробно мотивировать поступки, чтобы иметь возможность максимально полно определить тактику поведения людей и духов в условиях взаимных контактов, ни установке на развлекательность, которая в ряде случаев входит, так сказать, в правила игры. Но обе эти установки ведут, как показала Э. В. Померанцева (14, 25), к более свободному фантазированию, к прихотливому варьированию сюжетных коллизий, что открывает путь условно-эпическому вымыслу и создает предпосылки для превращения рассказа в сказку. Однако на пути этого движения, от достоверных к вымышленным повествованиям лежит десакрализация и деритуализация, которые могут быть поняты как потеря текстом статуса сообщения (при десакрализации его отправителем перестают считать духов, а при деритуализации - людей). Тогда весь рассказ из реплики, адресованной партнеру по коммуникативному акту, превращается в повествование, отграниченное сюжетной рамкой от слушательской аудитории. Понятно, что придание тексту нарративного или коммуникативного статуса не связано с диахроническими сдвигами: один и тот же текст в одной ситуации воспринимается как сообщение, а в другой - как повествование.

Лишь в тех случаях, когда нарратив оказывается оторван от конкретно-этнографического текста, он превращается в сказку с характерной для нее установкой на вымысел. Это достигается, с одной стороны, при условии, что герой повествования не связан генеалогией с рассказчиком и аудиторией, т. е. при нейтральном к ниму отношении (как, например, в случае с "неким человеком" архаической сказки; ср. излюбленную сказочную фигуру "сироты" - условное обобщение человека, не имеющего родовой прикрепленности), а, с другой, - при заимствовании рассказа у соседних народов, когда персонажи оказываются вообще не принадлежащими к системе актуальных верований данного этноса. Именно в этих условиях фантазирование переходит в сферу чистого вымысла.

Показательно в этом отношении, что в сибирском фольклоре к разряду вымышленных повествований отнесены часто именно заимствованные рассказы. Таковы якут. оустория (от рус. "история"), ороч. сохори и т. д. В остальных случаях отнесение деритуализованных и десакрализованных текстов к разряду достоверных или вымышленных повествований колеблется: многие исследователи отмечают трудности в определении различий между, например, мифами и сказками. То же можно сказать и об эпических песнях типа настунд и ярабц, десакрализация которых еще не привела к переходу их в разряд вымышленных повествований, хотя в основном они бытовали как эпос, вдохновленный особыми песенными духами (ср. чисто "эпический" модус, когда певца вдохновляют не специальные духи, а сами герои эпоса, как в "Манасе" или в алтайских легендах о певцах).

ЛИТЕРАТУРА

1. АЛЕКСЕЕНКО Е. А. Этнографические элементы в кетском фольклоре. - Фольклор и этнография. Л, 1970.

2. АНУЧИН В. И Очерк шаманства у енисейских остяков. - Сб. музея антропологии и этнографии Т. 2, вып 2, СПб, 1914.

3. БОГОРАЗ В. Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. СПб., 1900.

4. ВАСИЛЕВИЧ Г. М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л., 1936.

5. ВАСИЛЕВИЧ Г. М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII- нач. XIX в.). Л, 1969.

6. ДОБРОВОЛЬСКИЙ Б. М. Напевы сказания о Кодакчоне. - Исторический фольклор эвенков. М.; Л, 1966.

7. ДУЛЬЗОН А. П. Кетские сказки и другие тексты. - Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты. М., 1969.

8. ДЫРЕНКОВА Н. П. Охотничьи легенды кумандинцев. - Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 11, М; Л, 1949.

9. ЗЕЛЕНИН Д. К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок. - Сб. в честь 70-летия Ольденбурга. М.; Л., 1934.

10. МЕЛЕТИНСКИЙ Е. М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники М., 1963.

11. МЕЛЕТИНСКИЙ Е. М. Миф и сказка. - Фольклор и этнография. Л, 1970.

12. НЕВСКИЙ Н. А Айнский фольклор. М., 1972.

13. НОВИК Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М, 1984.

14. ПОМЕРАНЦЕВА Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М. 1975.

15. ПОПОВ А. А. (сост.). Долганский фольклор. М, 1937.

16. ПРОПП В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров. - В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. М, 1976.

17. СУСЛОВ И. М. Шаманство и борьба с ним. - Советский Север, 1931, № 3-4.

18. ТОПОРОВ В. Н. К проблеме жанров в фольклоре. - Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1 (5). Тарту, 1974.

19. ШТЕРНБЕРГ Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. СПб. 1908.