<< На главную страницу

Фольклорный ландшафт современной Монголии в структурно-типологическом ракурсе: локальные традиции (О российско-монгольской экспедиции 2006 г.)

Проект поддержан Российским гуманитарным научным фондом и МинОКН Монголии, грант 06-01-91916е/G. РГГУ

Согласно планам, экспедиционная работа была начата сразу по приезде российских участников проекта в Улан-Батор. Ее подготовительный этап (8-16 августа) заключался, во-первых, в окончательном определении региона будущих полевых исследований, во-вторых, в анализе ранее записанных в данном регионе фольклорно-этнографических материалов, в-третьих, в предварительном отборе материала и его обработке с учетом целей и задач проекта.

Эти цели, относящиеся к изучению фольклорной традиции в ее исторической динамике на протяжении последних десятилетий, предопределяли и выбор изучаемого региона. Он должен был быть хорошо и документировано обследованным предшествующими экспедициями, а также достаточно компактным, и, следовательно, обозримым за то весьма ограниченное время, которое имелось в распоряжении нашей небольшой изыскательской группы. Необходимо отметить, что Монголия – территориально весьма обширная страна, с редкими, малолюдными и взаимоудаленными поселениями (айлами), расстояния между которыми могут измеряться десятками километров. Соответственно, на охват даже сравнительно небольших по своему объему традиций требуется сотни и сотни километров пути, причем, как это хорошо известно фольклористам, материал обнаруживается далеко не всегда там, где ожидаешь его найти.

В качестве такого относительно компактного региона была избрана северная часть Убурхангайского аймака, а именно 4 сомона: Худжирт, Дзунбаян-Улан, Улдзийт, Дзуйл. Этот гористый район (восточные отроги Хангайского хребта), расположенный в Центральной Монголии – на юго-запад от Улан-Батора, хорошо исследован учеными Института языка и литературы МАН, в фольклорном архиве которого хранятся данные полевые материалы. Кроме того, много ценных сведений содержится в недавно опубликованных экспедиционных дневниках Л. Хурэбатора (Улан-Батор, 2005).

Соответственно, следующим этапом нашей работы стали разыскания в архиве Института. Были просмотрены материалы двух экспедиций – 1964 и 1983 годов, что позволило составить представление как жанровом ассортименте данных традиций в 60-80-е годы, так и об исполнителях, среди которых особенный интерес привлекли следующие фигуры:

ероолч (исполнитель благопожеланий-ероолов) Жамбалын Жанчув (Худжирт, 1964; «Архины ерööл», «Гÿÿ барихын ерööл», «Эсгий хийдэг хэлдэг ерööл»),

певец Улаан Дэндэв (Улдзийт, 1983; песни «Хэрлэгэнт нь тöрсöн», «Их далай», «Őндöр хангайн оргил», «“Зээ”-тэй Őндöр Хангай», «Дуртмал»),

сказочница Шадавын Гаваа (Дзунбаян-Улан, 1983), сказки «Живээр ханы Живээр мижид хÿÿ», «Мэлхий дагин», «Лусын хаан», «Сайн муу санаатны тухай» (2), «Чöтгöрийн хаан», «Зургаан хун шувуун», «Оросын Данчиг-ренбучи», «Бадарчны ÿлгэр» (2), «Болсон идээнээс бÿÿ зайл болох болохгÿй хÿний ÿгэнд бÿÿ ор»).

знаток местной традиции Жанадсомын Намжил (Улдзийт, 1983; сказка «Энгуй гурван настай Луу шар хаан»).

На основании проделанного анализа мы составили таблицу, включающую в себя сведения о местах записи, исполнителях и собранных текстах. В соответствии с этими данными был выбран маршрут экспедиции, а также определен круг вопросов, которые должны будут интересовать нас в первую очередь. Нам предстояло собрать материал для последующего описания механизмов сохранения или утраты традицией отдельных текстов и целых жанров, а для этого следовало разыскать, если удастся, потомков информантов экспедиций 1964–1983 годов, потомков их родственников и соседей, а может быть, и людей, близко знавших или помнивших этих исполнителей (надежд застать кого-нибудь из них в живых оставалось мало).

Полевые исследования проводилась в течении десяти дней (17 – 27 августа 2006). Экспедиция в составе: А.С.Архипова, Б. Дайриймаа, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов (руководитель), Р. Чултэмсурэн, И. Санжаанд (лаборант), С. Бавуу (шофер) проделала путь свыше 1500 км, посетив, как это было запланировано, сомоны Худжирт, Дзунбаян-Улан, Улдзийт, Дзуйл, а также – местность Хугун-хан (не доезжая Хара-Хорина) и город Арбай-Хэрэ (крайняя южная точка нашего маршрута).

Из центра каждого сомона, где располагались базы отряда, состоялось около 20 выездов в худоны (кочевья). Работа велась не менее чем с 20 информантами, от мы записали свыше 150 текстов (примерно 20 часов непрерывного звучания). По жанровым характеристикам это 14 мифов, 13 преданий и легенд, 30 сказок, 25 меморатов, 12 комментариев к текстам и обычаям, 10 поверий и примет, 13 песен, 7 ероолов, 2 магтаала, 3 сургаала, 1 загадка , 1 гадание (разумеется, до окончательной расшифровки текстов количественные данные не могут быть абсолютно точными, особенно если учесть, что в спонтанной речи информанта границы отдельных текстов подчас являются достаточно условными; в наибольшей степени это касается «несказочной прозы»).

Остановимся подробнее на нескольких эпизодах экспедиционной работы.

Первая остановка отряда (отчасти вынужденная: начинало темнеть) – Хугун-хан (Хöгöнхаан), урочище, окруженное подковообразным горным кряжем, находящееся на пересечении границ трех аймаков: Центрального, Булганского, Убур-Хангайского. Там расположен маленький (4-5 монахов) монастырь Эрдэнэ-Хамба, относящийся к «красношапочному» буддизму (т.е. к тантрической секте Сакьяпа, более древней, чем господствующая в Монголии «желтошапочная» секта Гелугпа). Даваа, 70-летняя настоятельница этого монастыря, восстановила его в 1992 г., продолжая дело своего прадеда – ламы, расстрелянного в 30-е годы. От нее мы записали магтаал здешней местности, предание об основании монастыря в XVI в. ламой Эрдэнэ-Цоржем, а также легенду о монахе Палом-дорже (Палдже-дордже), некогда бежавшем в это ущелье из Тибета, после того как он убил гонителя буддизма царя Лангдарму (согласно тибетской хронике «Светлое зерцало царских родословных», это случилось в 842 г., а убийца скрылся в северо-восточном Тибете, в области Амдо). По местной легенде, Палом-дорж принес сюда сердце Лангдармы, завернутое в черный хадак (узкий и длинный шелковый платок, представляющий собой ритуальное подношение; обычно – белого или голубого цвета). Он был гостеприимно встречен здешними горными духами (или духом; хайрхан ‘милостивец’ – эвфемистическое обозначение горных духов); следует отметить, что мотив принятия буддизма вообще и его проповедников, в частности, местными духами-хозяевами – достаточно частый в буддийских легендах.

В сомонном центре Худжирта к нашей группе присоединился 63-летний учитель Ж. Амарсайхан, племянник эпического сказителя Онолта, от которого в 1953 г. акад. Ринчен, записал четыре больших эпических текста [см.: Folklore mongol. Recueilli par Rintchen. Livre deuxieme. Wiesbaden, 1963 (AF. Bd. 11), S. V-XV, №№ 1, 8, 10, 12]; о самом факте этой записи в разговоре упоминалось неоднократно. Впрочем, репертуара своего дяди Амарсайхан не помнил – еще одно свидетельство быстрого угасания некогда существовавшей эпической традиции и какого-либо интереса к ней. Кстати, по его же свидетельству, теперь сказки не рассказывают даже детям, а вот хвалебные песни в честь коня-победителя на скачках (морины цол) еще бытуют среди молодежи.

Со слов самого Амарсайхана было записано несколько текстов, в том числе «Далан худалч» (не одноименная небылица, а сказка о персонаже с таким именем), рассказ о сильном шамане, а также легенда об ойратском (олётском) Шар-баторе (когда он во главе войска пересекал небольшой перевал Олийн-даваа, его подстерег халхаский Шижир-батор и с расстояния 1 км и отстрелил ему голову, которая укатилась в колодец, называемый Увдий-худаг [öвдий ‘болезненный’]; в 70-е годы некий пастух рассказывал, что где-то здесь в лесу лежит череп Шар-батора). Надо добавить, что реальный человек по имени Шидшир (Шидашири-багатур) был младшим братом II Тушету-хана и жил во второй половине XVII в. (см.: Позднеев А.М. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ». Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающий в себе материалы по истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883, с. 69, 80, 85, 185, 186, 201, 246, 264, 268; История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. А.Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 1999, с. 133, 136). Однако сам сюжет имеет ближайшую параллель в летописной легенде о монгольском Шигушитэй-багатуре, разрубившим в поединке голову ойратскому Гуйлинчи-багатуру (Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. Н.П.Шастиной. М., 1973, с. 259-260); имя же Шар-батор по-видимому является просто фольклорным обозначением эпического персонажа.

Амарсайхан познакомил нас с сыном ероолча Ж. Жанчува, известного нам по материалам 1964 г., 80-летним Цэндом, имеющим прозвище бööрöнхий (букв. ‘круглый’, но также ‘нерешительный’, ‘не имеющий своего мнения’, ‘косноязычный’) и только одну руку (другую отрезало во время работы на пилораме), однако очень веселым. Он обрадовался, когда узнал, что сделанные от него записи будут храниться в Улан-Баторе и в Москве. Перед отъездом из Худжирта мы еще раз наведались к нему в айл и сделали несколько повторных и дополнительных записей.

Цэнд рассказал предание о чрезвычайно почитаемом в Монголии скульпторе и живописце Дзанабадзаре (Ундур-гэгэне, 1635-1724), мать которого, некрасивая и высокая, три года скрывала своего новорожденного сына в корзине для аргала, а только затем показала: «Вот какого красивого сына родила я своему мужу! У некрасивой девушки чрево чистое» (ср. мотив скрывания ребенка под опрокинутым котлом для его спасения в «Алтан тобчи» Лубсан Данзана [с. 268], а также широко распространенные мотивы «дозревания» ребенка а своеобразных «инкубаторах» и его сохранения от сглаза). Исполнил Цэнд и «Занабазрын (Ундур-гэгээны) сургаал», который выучил по тексту, выписанному из какой-то современной книги. Он показал нам эти разные выписки в его специальной тетрадке; туда же он записывает и то, что помнит от отца (например, пословицы).

Во время беседы Цэнд перечислил «три плохих приметы» (цээрлэх ёс): «Если оседланный конь схватит стремя зубами, если на юрту залезет собака, если сядет черная ворона (сам видел – через 12 дней после этого умер человек)» и «три приметы смерти» (на самом деле четыре): «Волосы белыми станут, зубов не станет, глаза красными станут, ноги – кривыми». Рассказал он и местное поверье об остающихся на затылке старика 4-5 черных волосках, которые обнаруживаются после его смерти (о том же с его слов раньше говорил Амарсайхан); так, у умершей матери Цэнда было на затылке 7 черных волосков, а у некоего очень старого старика – ни одного (как можно понять, эти черные волоски указывают на какое-то количество недоистраченной жизненной силы). Закурив, он заметил: «Курительные принадлежности и курительный табак создал дьявол (чöтгöр), а нюхательный табак [очень распространенный у монголов] – бог (бурхан)».

Записали мы рассказы об отце Цэнда и рассказ об Онолте-тульчи, у которого в молодости не было детей, и тогда лама посоветовал ему совершить вместе с женой паломничество в Лхасу. По пути он многое узнал, а вернувшись через три года, стал ероолчи и родил семерых сыновей. Его сын Балдан учился в СССР. Уезжал он в монгольских сапогах-гутулах и в русском пальто, подпоясанном монгольским поясом, а возвратился с русской женой (это было рассказано как забавный казус).

Изложил он также некоторые мифологические сюжеты: о Млечном пути («Тэнгэрийн зам»), о лунных пятнах («Лунный заяц»), о затмениях (о демоне Арахане [< древнеинд. Раху], который своими 64 зубами захватывает солнце), о сбившем с неба лишние дневные светила Эрхий-мэргэне, о громе и молнии (которые возникают, когда дракон-луу свивает и распрямляет свой хвост – представление, известное со времен Рашид ад-Дина [Сборник летописей. М.-Л. Т. 1. Ч. 1. 1952, с. 156], ср.: Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собрание сочинений. М.: Наука, 1955, с. 63-64; Беннигсен А.П. (собр.) Легенды и сказки Центральной Азии. СПб., 1912, с. 9; Михайлов, с. 75-79), о бабочках, летящих на огонь (демон-чöтгöр послал их принести огонь, и они никак не могут взять его), о происхождении червяка и сороконожки (Баян-хан поручил двум плохим людям окутать шелком «мировую гору» Сумбэр-уул и покрыть им «мировой океан» Сун-далай; они не сумели и были превращены в червяка и сороконожку). Были записаны также некоторые не специально мифологические наблюдения (о радуге – какая она бывает, о солнце и луне, которые появляются одновременно на небе в последний месяц лунного календаря, о календаре) сказка «Долоон зöв» («[Все] семеро правы»).

Вспомнил он сказки, которые слышал от отца («Отец много знал, рассказывал каждый вечер»): «И после смерти возможна польза» («Ухсан хойн тус болно»; при повторной записи начал Цэнд, а продолжила его жена Норжмаа) и «Долоон бурхан» – этот контаминированный этиологический сюжет сильно разрушен и изобилует темными местами:

Раньше были братья Алтан-Шараг и Мунгун-Шараг (иногда произносит: Шагай; при повторном исполнении они названы: Алтан Минжин-ах и Мÿнгÿн Минжин-дуу) и сестра Сарыг-далай. Младшему брату исполнилось 18, пора брать ему жену, он послал сестру и брата поймать большеухого зайца. Они его поймали, положили в воду, и эта вода текла-текла и дошла до дворца Эргÿÿ-хана. Он посмотрел и сказал: «Какая красивая женщина и какой красивый заяц!» и послал тушэмэл[ов] забрать их. Они пришли к этой женщине (?) и [она] сказала: «Это я играла с этим зайцем». Велели прислать к ним через 2 дня для Эргÿÿ-хана [этих женщину и зайца (?)]. Когда он[и] (тушэмэлы) вернулись, приказали привести 50 солдат и устроили пир.

Один человек шел на пир, встретил людей, среди которых были: самый умелый вор, самый сильный силач (поднимает горы), самый… выпивающий море. Этот человек оживил кого-то с помощью силача (и других искусников?). За это они (7 искусников) стали семью звездами Б. Медведицы. Еще они привязали двух коней к Полярной звезде (Алтан гадас), и те стали звездами – Утренней Венеры (Ÿÿрийн Цолмон) и Вечернего Сияния (Ÿдэшийн Гялай).

От отца Цэнд выучил и ероолы. Жанчув говорил: «Если на пиру дают большую штрафную пиалу кумыса, откупиться можно только ероолом. Поэтому надо уже с детства знать несколько ероолов (не меньше 2-3)». Для записи он исполнил несколько ероолов – юрте, кумысу и др. («Гэрийн ероол», «Эсгийн ероол», «Архины ероол»). Декламировал он их негромко, быстрым «сухим» речитативом, почти скороговоркой, протягивая последний слог каждого периода. Он пояснил, что исполнять ероол полагается, стоя на хойморе (северной, почетной стороне юрты), а Амарсайхан сделал к этому ряд существенных добавлений.

По его словам, когда хозяин обращается к ероолчи с просьбой освятить новую юрту, он преподносит ему хадак, который потом подвязывается к центральной веревке; там же подвешены шарики конского помета, которые вышли соединенные волосом (это знак умножения поголовья; когда продают лошадь, выдирают несколько волос, сплетают их и вешают на ту же веревку). Для дальнейшего удержания благополучия после ероола (а теперь часто и вместо него) исполняют протяжную песнь (уртын дуу; о скакуне или какую-либо другую), либо лама молитву читает. Сейчас знающих ероолы все меньше. Однако если случается в доме какая-нибудь неприятность, хозяин думает, что надо позвать ероолчи, чтобы устранить ее. Кроме того, у нас состоялось обсуждение проблемы проклятий-хараалов (в котором приняли живое участие Амарсайхан и 75-летний Аюш). Мы записали также неизвестную ранее версию сказки из монгольской редакции древнеиндийского «Волшебного мертвеца», протяжные песни «Хурдан сайхан», «Алтан Богд», «Эр бор харцага».

Наконец, Аюш, в прошлом табунщик (его дед Шаравжамц был знаменным борцом по прозвищу Их Монгол ‘Великий монгол’) рассказал, что в здешних горах стоит в пещере верхняя часть каменного человека, который был перерезан пополам выстрелом из лука; его нижняя часть находится где-то поблизости. Раньше вокруг каменного человека никаких поверий не было, но примерно уже 10 лет как молодежь стала ездить к пещере и просить статую об исполнении желаний.

На следующий день мы добрались до указанного места, называемого Улан хад (‘Красная скала’) или Уур хатарган. Сам идол, как выяснилось, представляет собой верхнюю часть древнетюркской каменной бабы. Она установлена в маленьком гроте – естественной нише в невысокой, совершено отвесной скале и до самого лица укутана синими хадаками, которые висят и на соседнем дереве, и повсюду вокруг. Поодаль – бронзовый мотитвенный барабан (хÿрд), а над ней, на плато – каменная насыпная пирамидка-обоо. Амарсайхан рассказал, что каменного человека зовут Джамбал-дорж и у него просят об исполнении желаний. Когда-то был большой падеж скота, одна старуха помолилась ему и попросила сохранить ее стадо – все лошади остались целы.

Имя Джамбал (’Jam-dpal) является тибетским эквивалентом имени бодхисатвы Манджушри, одного из основных божеств северного буддизма, выступающего в разных ипостасях; в одном из бурятских космогонических мифов он (Сомбол-бурхан) даже оказывается демиургом (Хангалов М.Н. Собр. соч. Улан-Удэ, 1960. Т. III, с. 8). В торжественном годовом богослужении (зулайн хурал), совершаемом на 25-й день первого зимнего месяца в память кончины Дзонхавы, основателя секты Гелугпа, при призывании счастья Джамбал упоминается как глава богов богатства (Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887, с. 379). В целом же обрядово-мифологический комплекс Джамбал-доржа весьма напоминает культ шаманского духа Даин Дээрхэ (каменной бабы, находящейся в горной пещере около оз. Хубсугул), согласно местным преданиям, с ним также устойчиво связаны мотивы ‘разрубания пополам’ и ‘окаменения’.

Наш следующий информант, 63-летний Арвижаа (центр Худжирта) – один из редких носителей традиции ероолов, подтвердил, что раньше здесь действительно было много людей, знающих ероолы и магтаалы, в том числе старик Дэвдэв. Теперь Арвижаа остался один, все умерли. Хотел бы передать кому-нибудь свое умение, да некому. Сам он перенялл ероолы («Хурдан нарний ероол», «Гэрийн ероол» и др.) в основном от отца. Его отец Дашбалинмолом много знал о буддизме, но учить этому было нельзя, поэтому он не стал передавать сыну буддийские знания, а вместо этого выучил его «Гэрийн ероолу». Знает он и магтаалы, например, «Ёсон эрдэнэ», они произносятся в самых разных ситуациях; по его мнению, ероол и магтаал – по сути дела, одно и то же. Когда-то давно (когда ему было 23-24 года) его попросили исполнить что-нибудь, он согласился и сказал ероол. С тех пор его стали приглашать на пиры, устраиваемые по поводу свадьбы и установки новой юрты. И теперь приглашают, в том числе – из соседних айлов. Мы записали от него поучение (сургаал) против пьянства, просто прочитанное как аллитерированный стих, которое оказалось литературным текстом (Р. Чойняма); то же относится к магтаалу «Ёсон эрдэнэ» (автор П. Бадарч). Третья запись («Гэрийн ероол») оказалась довольно большим текстом, изобилующим реалиями 60-х годов (парт.активист, Советский Союз, директор, завод, врач и др.) и исполненным быстрой декламацией – во все ускоряющемся темпе, с переходом в скороговорку.

Приехав в Дзунбаян-Улан, мы практически сразу же соприкоснулись с воспоминаниями о чрезвычайно уважаемой в этих краях сказочнице Шадавын Гаваа (1905-1992); в 80-е годы ее даже снимало монгольское телевидение. Рассказывал о ней 78-летний Гончигдорж, который вспомнил, что в репертуаре Гаваа были сказки о злых духах (чотгорах), и что иногда, начиная рассказывать, она напевала строки зачина; о том, что Гаваа знала много страшных сказок, мы потом услышали и от ее племянницы Дуламноргил. От Гончигдоржа были записаны сказка о демоне-мангасе, один сургаал, демонологическое рассуждение о мангасах – шулмасах – алмасах и о гигантском змее (аварга могой), о земле, покоящейся на черепахе, и еще некоторые мифологические и природные наблюдения. Говорила о Гаваа и 75-летняя Дашдондовын Сосорбурам, от которой мы записали также еще один рассказ об Дзанабадзаре (Ундур-гэгэне), жизнеописание Миларайбы («Мял богдын намтар») и не доведенное до конца повествование о Молон-тойне («Молон тойны эх»); обе истории она помнила со слов своего брата – ламы, умершего этой весной. Рассказывала и о сказителе Онолте, который приходился ей двоюродным братом (однако его исполнений она не слышала).

Еще больше узнали мы о Гаваа от ее внучатой племянницы Чулуун (67-68 лет), которая жила на соседней с ней улице. Чулуун вспоминала, что дети часто просили Гаваа рассказывать сказки, а она хорошо знала, кому и что надо рассказывать: детям о животных, о богатырях; кому постарше – о супружеских парах. Впрочем, сказки Чулуун знала также от матери и отца Шоовдора, который до 40-х годов перегонял скот в Кяхту, затем был учителем русского языка, а также занимался разметкой границы. От нее мы услышали сказку «Царцаа Намжил», несколько мифологических фрагментов и природных наблюдений: о Большой медведице (Долоон бурхан), являющейся женой Полярной звезды (Алтан гадас) и потому вращается вокруг него; о Плеядах (Мичид), не появляющихся зимой; о Млечном пути (Тэнгрийн зам), смотрящим в разные стороны в зависимости от времени года (лето или зима); о радуге; о тигре на Луне; о затмении, о котором говорят, что светило проглотил мангас, стучат [в посуду, чтобы прогнать его?]; о том, почему бабочки летят на огонь. Рассказывала она выразительно, с речевыми формулами и присказками.

Наконец, много сообщила нам Дуламноргил, 59-летняя племянница Гаваа (ее отец Санги был братом сказочницы). «Ламы говорили, что у нее голова, как у Дар-эхэ (бодхисаттвы Матушки-Тары), – вспоминала она о своей тетушке. – Ее называли “маничин Гаваа” (от мани ‘молитва, заклинание’), “улгэрчин (сказочница) Гаваа”». Дуламноргил и сама хорошо знает сказки, в том числе из репертуара Гаваа и от отца. Мы записали сказки«Сайн муу санаатан», «Чöтгöрийн хаан», «Болсон идээнээс бÿÿ зайл», «Хааны хÿÿ Дондог», «Ханчин Гэсэг», «Хан с ослиными ушами» (рассказывая, делала молитвенные движения) и «Аваршиг» (из «Волшебного мертвеца», объединено 2-3 сюжета), «Гаргÿй хÿÿхэн», миф «Долоон бурхан» (новая версия), предание «Нанжир унзад» (о монастыре Баруун-зуу). Ее дочь Чулуунбаатар много слышала сказок от матери, но сама их не рассказывает. С появлением телевизора (после 70-х – начала 80-х), говорит она, сказки перестали рассказывать. Хотя иногда все-таки случается.

Побеседовали мы о хараалах и хараалчи. Оказывается, они бывают потомственными, у них за зубами глотка, как у змеи (хараалч могой), это люди с дурными намерениями (муу санаа). Спастись от них можно, кладя пилу на косяк над дверью юрты. Эта тема – о хараалах, о «белых» и «черных» хараалчи, о шаманах и т.д. – получила свое развитие при встрече в г. Арбай-Хэрэ с «профессиональным» узмэрчем («белым хараалчем») – 55-летнем Богд-Очиром, практикующим уже на вполне коммерческой основе.

Особой удачей следует считать работу в Улдзийте c 89-летним Жанадсомын Намжилом. Дело даже не в том, что это – единственный информант экспедиции 1983 г., которого посчастливилось еще застать в живых. По собственным словам Намжила, он обошел всю Монголию, с детства много слышал от земляков и действительно оказался уникальным знатоком сказочной и мифологической традиции. От него мы записали не менее сорока текстов разного объема.

Это, во-первых, сказки о старике и тигре, соревнующихся в силе («Аргат öвгöн»), о хане и волке («Арсландай мэргэн хаан»), сказки «Энгÿй 4 настай Луу шар хаан», «Отгон цагаан морьтой», «Олон замын олзордох уулзвар», «Гурван зуун байшин будаатай нэг пÿÿс», «Эмчийн тухай», бадарчинская сказка, предание о том, как в Монголии появился закон.

Во-вторых, ряд этиологических (мифологических) сюжетов, в том числе «Почему бабочки летят на огонь», «Почему в календаре нет верблюда», «Почему у оленя есть рога, а у верблюда нет», «Почему люди умирают», «Гаруда и пчела», «Почему змея кусает человека», о радуге, о земле стоящей на черепахе и человеке, произошедшем от обезьяны; о лунном зайце и земных зайчихах, о черном камне в здешних горах, о грибах. Например:

Сначала верблюд был с рогами, а олень нет, он взял у него взаймы до следующего дня, договорились встретиться у водопоя; с тех пор когда верблюд пьет воду, он ждет, не принесет ли олень рога.

На небе есть вечная вода, которую охраняет Рах [< древнеинд. Раху]. Однажды, когда его не было дома, ворона украла воду, чтобы дать ее людям. Рах погнался за ней, укусил за хвост, ворона выпустила воду и она вылилась на сосну и можжевельник. Солнце сказало, [что похититель] далеко, а луна – что близко, с тех пор Рах глотает солнце каждые три месяца, а луну – каждые три года. Но у Раха нет нижней части тела, есть только голова и грудь, поэтому светила выпадают наружу.

Гаруда послал пчелу выяснить, чья кровь вкуснее; она выяснила, что у человека, а на обратном пути встретила летучую мышь, которая вступила с ней в борьбу и откусила ей язык. Пчела вернулась, но могла только жужжать. Гаруда спросила у летучей мыши, что сказала пчела. Сказала: «Самая вкусная у змеи», [с тех пор Гаруда ест змей].

На земле есть только зайчихи, а заяц – на луне; земные зайчихи смотрят на луну и от этого становятся беременными.

В-третьих, демонологические поверья и предания, в частности, о мангасе, шулмасе, маме, чотгорах, о змее – хане лусов, и о том, могут ли лусы вредить человеку и как от них защититься, а также о «змеиной болезни». Например:

Мангас имеет много голов – 15, 32, он хищник – все съедает. Он бывает только в сказках, а шолмос и чотгор существуют поныне. Существует мам – это тоже самое, что алмас, волосатая женщина, с двумя черными грудями, которые она, когда ходит, перекидывает через плечо. Где лизнет мужчину, там появляются волосы, как у нее. Она очень быстро бегает, так что ее не видно, и оставляет человечьи следы.

Несколько человек ехали в Китай, один из них был без жены и детей, мам утащила его в свою пещеру, стала лизать, чтобы он оброс шерстью; люди узнали, пришли в пещеру, убили маму и забрали человека. Если охотник одинокий, она может придти к нему. У мамы, похитившей человека, может родиться ребенок. Он будет волосатый. Человек бежал от мамы через реку, которую она не смогла перейти. Она от злости разорвала их ребенка. Мам может вредить людям, но теперь она уже не существует (?).

Чотгоры бывают и мужского и женского пола. Если ребенок умирает, его забирает чотгор. Чотгоры и шолмасы – оборотни, могут превращаться в разных животных. (Быличка на эту тему о чотгоре). Справиться с ним можно только с помощью мантр. Лама делает из теста человечка (золиг), хлопает в ладоши, читает мантры, в золиг входит чотгор, и его выбрасывают. Мантра от нечисти – ширчингийн таваг (?), ее читает лама или просто мудрый человек.

У человека бывают «змеиные пятна», тогда наносят изображение Гаруди, и они проходят. Гаруда есть и в заговорах.

Надо добавить, что образ мамы – скорее южномонгольский, во всяком случае изложенные здесь поверья о ней имеют точные сюжетные соответствия в хорчинском «Сказании о кальпе» (Dulam S., Vacek J. A Mongolian Mythological Text. Praha, 1983), а сам термин маам зафиксирован в харачинском диалакте, где он, однако, употребляется в ином значении: особо уважаемый лама (Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982, с. 335)

В-четвертых, комментарии к народным поверьям: о хараалче и шамане (бöö) – шаманом может стать сын шамана, а харалчем – любой человек, он неотличим от других людей; о книгах «хараалных» (они все тибетские) и шаманских, о харалах и заклинаниях (дом).

В-пятых, это рассуждения о текстах традиционной словесности: жанр хэлдэг ÿг оказался Намжилу незнаком, он назвал его «гобийским», жанр ертöнцийн гурав (например: «трое черных, трое пустых [?], трое черных»), по его мнению, используется в речи лам или в сказках; рассказал он о ероолах и магтаалах (о различиях между ними, можно ли их петь неправильно и откуда они происходят), о «Гэсэре» – в нем 32 эпизода, он распространен в Китае, посвященные ему праздники бывают в январе, когда у монголов Цагаан Сар; вспомнил в связи с этим такие книги: «Гэсэрийн тууж», «32 деревянных человечка», «Волшебный мертвец».

Там же, в Улзийте (но не в центре, а в худоне) мы познакомились с Н. Оюун (40 лет), внучкой певеца Улаан Дэндэва, известного нам по записям экспедиции 1983 г. Она рассказала, что дедушка пел только на пирах, куда его специально приглашали. Для разных поводов у него были разные песни, например, на свадьбах – про счастье, про хорошую жизнь. Кроме того, пел он и на концертах в сомоне, пел протяжные песни. Ее дополнил отец, сославшись на свою отсутствующую жену, дочь Улаан Дэндэва. Теперь на пиры не приглашают, певцов стало меньше, на пиру поют те, кто тем присутствует, поют современные песни. Для нас Оюун исполнила усвоенную от деда песню «Сайхан хангайн Буга…» («Олень с прекрасного Хангая…»), а также (вместе с мужем А. Сэрээндоржем) – протяжную песню «Хÿрэн толгойн сÿÿдэр…» («Тень бурой вершины…»).

Живущий в тех же краях певец Чултэм (70 лет) рассказал, что пел одновременно с Улаан Дэндэвом, но тот пел «старые песни», а он – только «новые», в том числе и протяжные, выучив их по радио; однако от него песен уже никто не перенял. Специально его на пиры не звали, но просили спеть, если он присутствовал, а также приглашали на концерты. Сейчас поет только когда позовут, а когда был молод, часто пел и для себя, например, во время езды на коне. Ероолы и магтаалы не исполнял (по его словам, магтаал произносится как дар и может быть посвящен любому человеку). Мы записали от него протяжные песни «Ар хöвч…» («Северная тайга…»; ее пел Дэндэв), «Алиа саарал…» («Резвый мышастый…»), «Нарийн сайхан хээр…» («Прекрасная солнечная степь…»), песню, исполняемую на спортивном празднике надом во время скачек, напев баюканья ребенка (бестекстовая колыбельная), напевы-привороты маток скота (козы, верблюдицы, овцы, коровы) к новорожденным – чтобы кормили; про яка не знает, а также предание о Сангин-далай и современную песню на ту же тему.

Наконец, слышала в детстве песни Улаан Дэндэва («Ар хöвч…», «Гунан хар…») и известная в этих местах певица Дулмаа (73 года); ее записывали на монгольском радио, в рубрике «золотой фонд» фольклора. Она подтвердила, что Дэндэв пел только на пирах, а сама она выступала в Доме культуры Ар-Хангайского аймака, получала там призы. Петь не возбраняется в любых ситуациях, нельзя только на похоронах. Одну из песен узнала от своего учителя в ДК, остальные же слышала на пирах. Песни от нее переняли 10 человек, все – мужчины (вообще певцами бывают и мужчины, и женщины); теперь они разъехались по всей Монголии. Мы записали от нее песни «Гунан xap…» («Трехлетка вороной…») и «Алтан богд…» (их пел Дэндэв на пирах), «Ap хöвч…», «Эр 6ap…» («Ловкий, как тигр…»; ее перенял один из ее учеников), «Őнчин цагаан ботго» («Сиротинка белый верблюжонок»), «Дöрвöн цаг…» («Четыре часа…»; ее поют в начале пира), «Ÿлэмжийн чанар…» (ею пир заканчивается; только в этом сомоне [?]), «Хÿрэн толгойн сÿÿдэр» (дорожная песня [?]), песня, поющаяся на надоме (перед скачками), «Газрын холоос…» («Издалека…»; об издалека бегущих лошадях), «Мандах нар» («Восходящее солнце»; не протяжная песня, такие много поют во Внутренней Монголии), бестекстовую колыбельную, напевы-привороты маток скота (козы, верблюдицы, овцы, коровы; про яка тоже не знает).

Итак, получен срез локальной фольклорной традиции в ее почти полувековой динамике, что ранее в монголоведении никогда не делалось. Состояние этой традиции достаточно характерно для центральной Монголии (и, вероятно, для всей Монголии в целом). Речь должна идти прежде всего о следующих факторах.

1. Полное отсутствие героико-эпических текстов. Исчезают даже их следы в виде героических сказок (ÿлгэр-тууль), которые еще записывались в 1964 г. наряду с отдельными эпическими произведениями (и то, и другое – в очень малых количествах, по 1-2 текста). Известные сказители вспоминаются родственниками и односельчанами как уважаемые люди, но без знания об их репертуаре и без какого-либо интереса к нему. Такая судьба постигла, в частности, эпического сказителя Онолта. В памяти удерживаются обстоятельства его биографии (Сосорбурам, Цэнд), даже факт записи его эпического репертуара всемонгольски известным акад. Ринченом (Амарсайхан), однако самих текстов наши собеседники уже либо не помнили, либо вообще не слышали (Амарсайхан, Сосорбурам); скорее вспоминается его амплуа исполнителя ероолов (Цэнд).

2. Песенный фольклор (дуу) и жанры, в той или иной степени связанные с различными обычаями и обрядами (ерööл, магтаал), а также сказочная традиция (ÿлгэр), относительную сохранность которых еще констатировали экспедиции 1964–1983 годов, угасают буквально на глазах. Дольше держатся сказки (теперь скорее для детей; Гаваа) и песни, но воспреемников у исполнителей за редким исключением (Дулмаа) также уже нет (Арвижаа, Чултэм).

3. Сохраняется магическая функция традиционных обрядовых благопожеланий (ероолчи приглашают для устранения каких-либо домашних неприятностей), но она уже не осознается традицией, переходя из «ритуальной» в «церемониальную» фазу, становясь скорее обычаем, чем обрядом. При этом чаще говорят о ероолах, произносимых при освящении новой юрты (чем о свадебных ероолах). Однако практически на глазах наблюдателей они последовательно замещаются сначала протяжной песней (уртын дуу), раньше исполнявшейся после ероола «для дальнейшего удержания благополучия», а затем – по мере и ее угасания – буддийским богослужением. В обстановке нынешнего, второго в истории Монголии «буддийского возрождения» пригласить ламу для освящения юрты всегда возможно.

4. Усиливается влияние на устную традицию письменных текстов, причем уже не только традиционной книжности – «Волшебный мертвец», жизнеописание Миларайбы, повествование о Молон-тойне (Дуламноргил , Сосорбурам), но и новой литературы (Цэнд, Арвижаа); фольклорные тексты, в том числе традиционные ероолы, вбирают в себя множество инноваций модернизируются (Арвижаа).

5. Оттеснение традиционного фольклора с авансцены культурной жизни худона происходит по нескольким направлениям.

• По мере формирования современной национальной и государственной идентичности угасает эпос, он утрачивает свое прагматическое значение, потребность в нем отпадает; этот процесс повидимому завершается в 1960-1970-е годы (по данным фольклорного архива ИЯЛ МАН).

• По линии «культурной коммуникации» фольклор не выдерживает конкуренции с телевидением – сказки, по крайней мере, перестают рассказывать «даже детям» (Амарсайхан) именно с появлением телевизора, т.е. после 70-х – начала 80-х годов (Чулуунбаатар).

• Утрачивается из-за своей невостребованности народное исполнительское мастерство, соответственно, исчезают жанры, требующие подобного мастерства (песня, эпос). Сама песня не выдерживает конкуренции с современной эстрадой и находит свое последнее прибежище на подмостках Домов культуры (Дулмаа). Сохраняется лишь то, что востребуется молодежью, например, морины цол – хвалебные песни в честь коня-победителя на скачках (Амарсайхан).

6. Обрядово-магическая деятельность, напротив, чрезвычайно активна. Весьма заметно поклонение традиционным обоо, в большом количестве воздвигнутым у дорог, на перевалах, на вершинах, около других почитаемых мест; возникают и новые культы, впрочем, воспроизводящие мотивы традиционных ритуалов (например, локальный культ Джамбал-доржа). Широко бытуют представления о проклятиях-хараалах и колдунах-хараалчи, о шаманах, «белых» и «черных» хараалчи и о способах спасения от них (традиционный оберег – пилу над дверью – можно заметить во многих юртах. Наконец, процветает – на вполне коммерческой основе – мантическая и магическая практика профессиональных узмэрчи («белым хараалчи»).

7. Кроме того, «фольклорная карта» региона была дополнена записями текстов (главным образом, мифологических), не попавшими в поле зрения наших предшественников, либо просто появившимися в традиции за последние десятилетия. Их оказалось довольно много, и именно на основе их рассмотрения была достигнута договоренность о следующем экспедиционном проекте «Монгольские мифологические традиции: ареальный и сравнительно-типологический ракурсы».