Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

В современном русском и западном литературоведении усиливается интерес к изучению проблем, связанных с феноменом русской культуры и литературы XVIII века, что можно объяснить стремлением осмыслить русскую культуру в несколько ином ключе, чем это делалось ранее. Однако сказать, что только в конце ХХ века русская культура XVIIIвека (и литература в частности) стала предметом научного изучения, нельзя. Можно заметить, что специфика обращения современного литературоведения (шире – культурной антропологии) к данному периоду, вероятно, заключается в отсутствии характерных для советского литературоведения идеологических оценок: далеко отстоящая и в рамках советской идеологии непонятая и непонимаемая культура XVIIIвека стала закономерно постоянным объектом сугубо идеологических интерпретаций. Позднейшее появление основополагающих исследований в области социодинамики и культурологии XVIIIвека (Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, В. М. Живова, А. М. Панченко, М. Б. Плюхановой и др.) доказывает необходимость продолжения изучения означенного периода, а также свидетельствует о возможности более точного и глубокого исследования тех проблем, которые требуют строгой научной классификации и анализа.

Одной из таких проблем является проблема порождения текста «светской» литературы (нового типа художественного дискурса) как средства самоопределения личности, как реализация собственной идеальной модели личности. Феномен женской литературы в русской культуре второй половины XVIIIвека понимается как частный случай вербальной реализации личности, как создание такого жизненного текста, в котором поступок читается как слово женщины о самой себе, и связан с механизмами самоопределения человека в предшествующей культуре, условно называемой допетровской: «Формы самоопределения человека в традиционной культуре Древней Руси были даны в обряде и обрядовых текстах, церковных и народных, в Писании и Церковном предании» [Плюханова 1996: 380-381]; «человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в Древней Руси как эхо происшедшего, точнее, тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью» [Панченко 2000: 68].

При этом важно отметить, что русское Средневековье постепенно приобретает новые черты во второй половине XVIIвека. Хронологически точно определить обозначившийся перелом в сознании нельзя, но указать на причины такового можно, если иметь в виду резко актуализированные для русского сознания эсхатологические ожидания, в том числе и нарастающее к 1699 году массовое предчувствие «Страшного суда». Следовательно, появляются новые ориентации и ментальные установки, как в понимании личности, так и в ее самоопределении, связанные в первую очередь выделением личности из текста традиционной культуры. Способом выделения личности из текста, изначально ориентированного на невыделенность, нерасчлененность индивидуального с социумом, «эхо сознания», становятся первые попытки личных дискурсивных практик, обусловленные желанием личности вербализоваться в слове или деле (речь идет о проявлении личностного потенциала, воплощении его если не в жизни, то в рамках религиозной традиции – в Слове). Безусловно, здесь нельзя не учитывать также и особенности рецепции «слова» в рассматриваемой традиционной культуре: «Слово» мыслится как более существенная субстанция, более реальная, чем все остальное, одновременно представляясь Божественным; «слово» в XVI веке еще не выходит за рамки сакрального, поэтому появление в XVII веке homo scriptor было явлением в высшей степени новым [см. подробнее: Панченко 2000: 34-35].

Потребность человека выразить себя в значимом тексте имеет в контексте культуры второй половины XVIIвека ярко выраженный «эсхатологический» характер. В ожидании конца света создаются оригинальные и во многом нетрадиционные для русского православного мышления тексты, в которых личность стремится реализовать себя настолько, насколько это вообще возможно: слово приравнивается к делу, и для субъектов культуры совершенно не важно, записано слово или произнесено, обращена ли деятельность вовне или внутрь личности. Необходимо заметить, что для XVII века актуален скорее разговор о деле, нацеленном на спасение собственной души («Не хочу, не хочу, любя своего сына, себя губить, хотя он и один у меня, но Христа люблю больше сына» [Забелин 1992:14]). Личностная потребность в создании текста стала восприниматься культурой XVII века как способ упорядочивания, организации действительности, как возможность приблизиться в жизни к высшей реальности, явленной в святоотеческих текстах и Писании. Реализация себя в слове вскоре становится очевидным средством реализации себя как личности.

Наиболее ярким примером такого homo scriptor XVIIвека может служить творчество протопопа Аввакума, создавшего редкий образец автожития, где достигает своего апогея и одновременно нарушается самый канон житийной литературы [см.: Берман 1982: 159-183]. Текст Жития Аввакума трактуется одновременно как «беспрецедентный в истории древнерусской словесности случай автоагиографии» [Плюханова 1996: 413] и как текст, «движение не только вперед, но и вспять, постоянная оглядка на идеал, который находится в вечности и в прошлом, <…> попытка приблизиться к идеалу» [Панченко 2000: 69], соответствующие древнерусской словесности и порожденные законами культуры, находившейся в состоянии перелома. Поведение Аввакума и его «духовных дочерей» складывалось по моделям, в целом известным древнерусской церковной культуре: такими моделями являются агиографический жанр и собственно текст Священного Писания. Образцы для подражания Аввакума и его последователей «стоят на вершине иерархии» [Плюханова 1996: 413], та святость, которой от себя добивается Аввакум, «весьма редкая для древнерусской традиции – равноапостольная, и даже более того: страсти его – это страсти Христовы» [Плюханова 1996: 413]. Аввакум и его духовные дочери реализовали в своем поведении ранее идеальные культурные модели, согласно легко узнаваемой культурной схеме [см.: Плюханова 1996: 413-419]. Постепенно в сознании нации личности Аввакума, Морозовой или Меланьи не столько метонимически связываются с нарушением традиции (расколом), сколько становятся символами самоотверженной веры на пороге Страшного Суда [Панченко 2000: 369-383]. Символизация пути каждой из перечисленных фигур претворяла отдельную частную жизнь в образец житийного жанра – в «искусство спасения», стремящееся обрисовать образец спасительной, то есть святой жизни, и предполагающее подражание» [Берман 1982: 161].

Таким образом, вербализация в поступке или письме воспринимается как реализация личности и, начиная с XVIIвека, входит в русскую культуру и становится устойчивой нормой поведения в XVIIIстолетии, особенно в Петровскую эпоху, где человеком активного «дела» зарекомендовал себя сам царь: «эпоха Петра началась ярко выраженным разрывом с прошлым <…> она ввела новый календарь, новую столицу, утвердила новый стиль в одежде и поведении» [Паперный 1996: 55; см. также: Лотман, Успенский 1996: 425-445; Живов 1996а: 528-583 и др.]. Действительно, трудно с этим не согласиться, указывая, однако, на то, что культурный переворот, осуществленный Петром, был тщательно подготовлен «изнутри»: «Становление новых культурных универсалий, создание новых культурных текстов, манифестирующих национальную модель бытия, в национальном самосознании XVIII века имеют своим источником, прежде всего <…> национальную традицию, традиционные формулы и символы и саму структуру мифосимволического мышления» [Гончарова 1997: 94]. То есть важным фактом является то, что и Петр I, и его последователи, заимствуя западноевропейскую идеологию государственности [Живов 1996б: 657-684] и западный тип монарха и монархии, по-прежнему остаются в рамках все той же традиционной культуры, так как используют ее механизмы. Культура нового времени усваивает через подчеркнутое (т.е. сугубо семиотическое, демонстративное) отрицание прошлого его ценность и его непреходящую значимость, за счет внутренних семантических механизмов происходит оформление нового сознания. «Европеизация носила, прежде всего, семиотический характер <…> Семиотическая (обрядовая) пропаганда новой петровской культуры осуществилась во всех формах» [Живов 1996а: 532] – регулярная последовательная европеизация и реформация культуры Петром превратились в «сосредоточенную работу преобразователя общественного сознания» [Живов 1996а: 562]. Так, XVIII век, наряду с опорой на осуществленную в творчестве Аввакума модель реализации личности в слове и деле, ориентированных на житийный канон, заимствует из европейской культуры иную форму самоопределения личности в рамках новой культуры. Вернее, новая культура требует поиска иных средств самоопределения личности. Их нельзя полностью противопоставить тому, что накопила к этому времени традиционная культура и культура переломного XVII века: скорее правильно говорить об отношениях взаимодополнения двух схем поведения [ср.: Живов 1996а: 574]. Второй формой самоопределения является тип «государственного поведения», отработанный Петром I, и далее прочно вошедший в культурный обиход, усвоенный последующей культурой и широко используемый впредь русскими императорами [Живов 1996а: 529-583; Живов 1996б: 657-684]. Данный тип поведения характеризуется в рамках идеологии «нового» государства, где личность определяется через государство и ту «пользу», которую человек может принести этому государству. Так, Петром разрабатывается целый ряд указов, наиболее показательным из них является «Табель о рангах», в которой форме самореализации человека практически соответствует служение государству, оцениваемое тем или иным чином. Теперь выражение личности в поступке (на практике) должно пониматься как выражение государства в поступке человека, а «человек дела» становится человеком новой формации. Понятно, что идеальной моделью такого человека долгое время оставался государь (о сакрализации монарха и механизмах самосакрализации см.: Плюханова 1996: 380-460; Живов, Успенский 1994: 110-218 и др.).

Итак, к середине XVIIIвека в культуре утвердились два пути самоопределения личности: первый, ориентированный на традиционный, житийный тип поведения (ему соответствует устремление личности внутрь себя) и второй, направленный, прежде всего на практическую сторону служения государству (назовем это устремлением личности «вне себя»). И тот и другой типы требовали от человека активной позиции и осознания ее культурной и частной значимости. Однако все вышесказанное может рассматриваться безоговорочно только в отношении собственно «мужской» культуры. Традиционное сознание вообще не знало выделения «женского» как социокультурной категории. Эпоха Петра I, в своей ориентации на мужской тип культуры, была лишена четко оформившейся позже в культуре, например XIX века, гендерной оппозиции «мужское – женское»; она утверждала своеобразный «мужской универсализм»: Петр поглощал собой и своей деятельностью все возможные сферы бытия, за исключением «женской», которая еще не осмыслялась и не выделялась как таковая. Петр специальными указами ее «делает» соположенной категории «мужского», чтобы искусственно смоделировать оппозицию гендерных ролей. Екатерининская эпоха (вторая половина XVIII века) довершает процесс становления гендерной категории «женского», используя, с одной стороны, методы и тактику Петра, с другой – традиционные механизмы. Так, екатерининское время (хотя и не утверждало открыто) в полной мере осуществило модель «женского универсализма», тем более имевшего права на существование, что женщина – императрица — выполняла все социокультурные функции.

Следует уточнить, что утверждение женской личности не шло по наиболее простому пути – по пути только сравнения и противопоставления себя всему «мужскому». В наиболее «идеологизированных» из представленных в настоящей работе «Записках» императрицы Екатерины Великой такое сравнение присутствует, но образ героини синтезирует в себе мужское и женское: «Я имела скорее мужскую, чем женскую душу; но в этом ничего не было отталкивающего, потому что с умом и характером мужчины соединялась во мне привлекательность весьма любезной женщины» [1: 238-239] Безусловно, знаковость поведения Екатерины II видна, например, в переодеваниях, маскарадах, в именовании себя мужской номинацией, в езде верхом: «Я заказывала великолепное мужское платье, все с шитьем и в самом изысканном вкусе. Императрица <…> бывала довольна моим богатым мужским нарядом» [1: 112], «мне хотелось бы выучиться верхом. <…> В казармах Измайловского полка я взяла первый урок верховой езды» [1: 30], «Начавши правильные уроки верховой езды, я вновь пристрастилась к этому упражнению. Я вставала в 6 утра <…>, одевалась по-мужски и шла в сад свой. По правилам манежа, Циммерман в награду трудов моих подарил мне серебряные шпоры. В 3 недели я прошла весь курс верховой езды» [1: 183].

Одновременно с этим в назывании Екатерины другими используется номинация императрицы сакральными именами — ср. в оде В. Петрова «На присоединение польских областей к России» 1793 г.:

В пространстве текста «Записок» Екатерина создает универсальный образ Женщины-Императрицы, идеальную схему сакрализованной Личности (по сравнению со всеми рассматриваемыми в данной работе произведениями женской литературы «Записки» Екатерины IIявляются наиболее совершенной и «чистой» моделью самосакрализации). Более того, ее творчество и поведение направлены на создание и воспитание себе подобной универсальной личности (теме воспитания Екатерина уделяла особенное внимание, см. например, «программу» воспитания внуков, которой Екатерина придерживалась долгое время и в которой она выступала в качестве учителя), не вписывающейся в рамки гендерных стереотипов собственной эпохи. При этом важно отметить, что созданный Екатериной еще один текст «бабушки, самозабвенно любящей внуков» (только 2 их 12-ти), был текстом именно универсальным, поскольку был продиктован отнюдь не семейно-интимной сферой, а прежде всего государственно-политическими замыслами Екатерины Великой: она тщательно готовит внуков к запланированной деятельности, в свернутом виде представленной уже в специально подобранных именах [подробнее об этом см.: Гончарова 1997: 94-100; Зорин 1997].

В конце воспоминаний пространный перечень идеальных черт характера героини значительно пополняется: «я смотрела на судьбу свою с философской точки зрения; каково бы ни было положение, в котором бы Провидению угодно было меня поставить, я все-таки не лишилась бы средств ума и таланта, данных каждому человеку по его естественным способностям; я готова была и на возвышение, и на унижение и чувствовала в себе достаточно бодрости, чтобы не измениться <...> мои намерения были всегда чисты и честны» [1: 238-239].

Итак, можно сказать, что XVIIIвек представлял собой смену «мужского» универсализма – «женским» универсализмом. Линейного, одновременного противопоставления категорий «мужского – женского» на таком уровне не было.

В соответствии со всем вышесказанным боярыня Морозова – скорее исключение, чем правило: русское Средневековье не знало женщин – авторов, тогда как западноевропейская традиция сохранила в своей памяти образцы женского светского письма (см. трактат Дуоды, графини Септиманской, написанный в 841-843 гг. [Бессмертный 1982: 83-107] или Письма Элоизы к Абеляру [Баткин 1990: 126-163]). В греко-русской житийной литературе из всего корпуса житийных текстов, повествующих о жизни святых – женщин, только пять посвящены «простым» женщинам, остальные (и их около 20-25) — согласно особенностям иерархического средневекового мышления – «княгиням» или представительницам княжеского рода [Берман 1982: 159-183, Лопарев 1914: 24-31]. Значим и тот факт, что женские жития создаются очень поздно. Так, М. Б. Плюханова показывает, что «Житие св. Ольги» и «Повесть о Петре и Февронии Муромских» были созданы в эпоху Московского царства и связаны не столько с религиозной традицией, сколько с идеологическими устремлениями русских книжников XV – XVI веков, так как образ «женской» святости в них необходим для оформления теократического идеала Москвы: и Ольга, и Феврония в символической семантике «мудрой девы» представительствуют идею Божьей Премудрости – Софии [Плюханова 1992: 203-232].

Поэтому письма Морозовой протопопу Аввакуму и ее знаковое поведение, отождествляющее реальное бытие с идеальным, житийным, могут восприниматься как отказ от женской сути (буквально: отказ от себя, так как функционально Морозова начинает выполнять предписанные культурой мужские обязанности), с другой же стороны – как собственно выражение женской личности, стремление выжить «словом»: «Ее письма – женские письма. Мы не найдем в них рассуждений о вере, зато найдем жалобы на тех, кто смеет «абманавать» боярыню. <…> И умирала она не как житийная героиня» [Панченко 2000: 382-383].

Можно с некоторой долей уверенности сказать о том, что после Морозовой русская традиционная культура не создала подобного образа-символа женщины, или не позволила (и тогда следует говорить о защитных механизмах традиционной «мужской» культуры) такому образу состояться. Но со сменой культурной формации то, что не принималось традиционной культурой, становится объектом интереса и подражания на пути самоопределения и реализации категории женского, женщины как личности.

Новая эпоха вместе с заметной и подчеркнутой ориентацией на западноевропейское устройство общества и государственности, привносит на русскую почву собственно «европейский» стиль поведения женщины: Петр пытается включить женщину в строгую систему общественных отношений. Однако регламентирующая жизнь «Табель о рангах» была написана для мужчин, хотя все-таки «краешком» включала женщин – их называли и им предписывались наряды по чину мужа или по чину отца (см. об этом свидетельство в «Записках» Дашковой: «Петр I, желая привлечь дворянство к службе, особенно к военной, установил немецкий этикет, согласно которому в высокоторжественные дни приглашенные размещались сообразно чинам, жены – по чинам своих мужей, а девицы – по чинам своих отцов» [2: 107]). «Табель» требует от женщин нарушения прежних культурных запретов. В первую очередь это касается запрета на ведение женщиной активной «светской» жизни (сам термин «светская жизнь» входит в русское сознание только при Петре). Петр создает условия, в которых женщина не может не занимать активную позицию по отношению к обществу: вся концепция его государственности нацелена на реализацию личности вне пределов самой личности. Но это не означает, что в Петровскую эпоху активная роль женщины в обществе вышла за рамки «идеального мира»: по-прежнему следует говорить лишь о намечающихся тенденциях в сторону осуществленных позже «женских» текстов. Петровская эпоха не дала ни одного примера женского авторства, но послужила для последующей эпохи «бабьего царства» отправной точкой. Показательно и то, что именно в XVIII веке и именно в Санкт-Петербурге появляется «женская» святость – Ксения Петербуржская: новая культура требует новых женщин — святых (то есть происходит то же самое, что и в период становления Московского царства, когда новая государственность переписывает с идеологической точки зрения старые тексты и канонизирует достаточное количество «своих» святых — подробное описание изложенных культурных механизмов см.: Плюханова 1995). Необходимо также сказать и о возрастающей роли женщины в общественной жизни, примером могут быть Дашкова, исполнявшая обязанности Президента Академии Наук, или императрица Мария Федоровна, занимавшаяся широкой благотворительной деятельностью по «собственному почину». Самореализация женщины может осуществляться и в том, что она нарушает светские условности и действует по своему разумению (фигура Е. Рубановской, Н. Долгорукой, А. Лабзиной и др.).

Наибольшими же возможностями самореализации женщины наделяются тогда, когда начинают создавать вербальные тексты (при этом они занимают традиционное место автора-мужчины). Яркой иллюстрацией повышенного внимания к литературе является женское поэтическое творчество второй половины XVIII века: «Феномен Екатерины II – «писательницы на троне» явно побуждал женщин испытать себя на этом поприще. Нам известно более 140 женщин – литераторов периода 1760-1800 гг. <…> Их участие в литературном процессе той поры довольно весомо» [Предстательницы муз…1998: 5-7]. В конце 1770-х годов «философская тема государства была исчерпана и отодвинулась на второй план, и освободившееся пространство мысли заполнилось новыми сюжетами» [Живов 1996: 422], что и обусловило детальный пересмотр «Записок» Екатериной II (с 1771 по 1774), расцвет ее литературного и журналистского творчества, которое послужило образцом для других женщин-авторов. Хотя из полутораста зафиксированных в научной литературе произведений русской мемуаристики XVIII века (включающей в себя как жанр записок, воспоминаний, так и жанр дневников) только десять принадлежат перу женщин, само их появление свидетельствует о возникновении потребности личности выразить себя в слове (например, А. Ф. Шестакова «Анна Иоановна во внутренних своих покоях», 1738; Н. Б. Долгорукая «Своеручные записки», 1767; Екатерина Вторая «Записки», 1758-1790-е гг.; В. И. Бакунина «Персидский поход в 1796 г. Воспоминания», 1796; Н. М. Строганова «Дневник путешествия в Западную Европу», 1780-1781; Е. Р. Дашкова «Записки», 1743-1810 и др. [Тартаковский 1991: 244-270]).

При этом всю женскую мемуарную прозу можно разделить условно на две группы. Одна из них ориентируется на модель собственно житийную, воплощенную в мифотворчестве Морозовой; другая — на модель, заимствованную и несколько (насколько – это будет рассмотрено в дальнейшем) трансформированную новой культурой («две линии мемуаров с точки зрения генезиса: ориентирована на житийную традицию в перспективе русской культуры и на обширные переводные автобиографические тексты» [Русские мемуары 2001]). Присутствие двух моделей самореализации личности, условно названных выше «европейской» и «житийной» (ориентированной на древнерусскую традицию), а также реализации их в Слове непосредственным образом нашло свое отражение в художественных текстах XVIII века, когда новая «светская» культура требовала создания нового дискурса. Мемуарная литература, в широком понимании охватывающая автобиографические и исторические записки и так называемую дневниковую прозу, будучи словесным выражением идеальных конструкций, являлась таким новым типом дискурса («Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются НОВЫЕ ТЕКСТЫ при сохранении архаического культурного каркаса» [Лотман, Успенский 1994: 224]).

Интересно, что форма записок при этом интерпретируется рядом исследователей как «нехудожественное повествование, предполагающее доминанту нефикциональности. <…> Функция мемуаров заключается в удовлетворении потребности в индивидуализированной и достоверной исторической информации. Установка на достоверность является обязательной для мемуарного текста» [Русские мемуары 2001]. Однако в таком случае возникает проблема достоверности подобного рода «исторических документов»: например, «Своеручные записки» Долгорукой [3] не содержат какого-либо конкретного описания фактических событий 30-40-х гг. XVIII века (в тексте нет ни одной даты), что соответствует принципиальной установке автора, утверждающей «вневременность» происходящего — «записки Н. Б. Долгорукой ровным счетом ничего не прибавляют к нашему знанию фактической стороны того времени, о котором она рассказывает» [Анисимов 1992: 104]). «Исторической ценности» мемуаров Дашковой посвящено немало исследований, при этом их авторы упрекают Дашкову в некотором искажении и неадекватной оценке событий [Екатерина Романовна Дашкова. Исследования и материалы1996]. Между тем сама Дашкова на протяжении своих записок неоднократно подчеркивает индивидуальную значимость приводимых «фактов» (или пользуется приемом исключения из ткани повествования точного указания на время события, чтобы «не утомлять читателя излишними подробностями» или «Я умолчу о нескольких последующих годах, не представляющих ничего интересного для читателя»).

То же можно сказать о Екатерине Великой и созданных ею исторических образах эпохи. Так, например, «образ умственно неполноценного человека, пропащего пьяницы, ненавидевшего все русское и русских (речь идет о Петре III – О.М.), — это искусная выдумка Екатерины Алексеевны» [Русская старина. Путеводитель по XVIII веку. 1996: 178]. Следует заметить, что в создании такого образа Петра III отличается внутренней логикой, которой подчинено все повествование. Концепт «воспитания» играет решающую роль в выборе доминанты для любого героя «Записок»: «Брюмер всячески старался испортить душу и сердце своего питомца [Петра III], между тем как прежде он прилагал старание, чтобы воспитать его достойным Шведской короны. Но я никогда не могла поверить столь жестокому обвинению, и объясняла воспитание Петра III стечением несчастных обстоятельств. Этим объясняется многое. <…> В первый раз я увидала Петра III одиннадцати лет. <…> Тут я услыхала, что молодой герцог наклонен к пьянству, что его приближенные не дают ему напиваться за столом, что он упрям и вспыльчив, не любит своих приближенных и особливо Брюмера» [1: 3-4].

Можно сделать вывод, что «документальность» представленных произведений по меньшей мере требует оговорок. Критерий истинности оказывается нерелевантным для данного типа текстов (несмотря на то, что многие мемуаристы подчеркивают истинность и историческую ценность повествования, они действуют сообразно авторскому замыслу, и произведения их конструируют идеальную историю и утверждают истину). Говоря иными словами, мемуарная проза не может быть проанализирована с точки зрения адекватного отображения исторической действительности и принадлежит скорее к области произведений художественной литературы, последнее является главным в определении методов и путей ее анализа (что касается соотношения «историчности» повествования и «истории», то уместно процитировать Е. Фарино, который для их разграничения использует терминологию Сарбевски: «в повествовательном жанре он <…> усматривает три уровня, расположенных таким образом, что каждый очередной охватывает собой предыдущий. История есть нечто, что произошло действительно или могло произойти, во всяком случае, она есть то, что – говоря на языке современной теории – находится в н е т е к с т а. Аргументом является упорядочение истории по правилам искусства. Исправленная история на уровне аргумента получает готовую форму, сообщаемую автором читателю и называемую «сюжетом» — цит. по: [Фарино 1991: 605]).

Как уже было сказано, записки XVIII века представляют собой авторское моделирование идеальной конструкции бытия, предметом конструирования становится сам автор, его сознание и деяния. При этом за основу данной модели можно принять идею того, что идеальное, выраженное в Слове, является более существенным и ценным, чем реальность, какой бы она ни была. Культура, определяемая самосознанием эпохи, выработала два механизма создания текстов, в рамках которых автор творит свой миф. Особенно важно подчеркнуть, что авторами анализируемых произведений становятся женщины: женщина получает статус авторства, который позволяет ей наравне с мужчиной занимать независимое место в обществе, служить государству и, как следствие, реализовать личностный потенциал в Слове — наиболее значимом и доступном культурном знаке.

Исследование проблемы генезиса и особенностей рецепции текстов мемуарного жанра тесно связано с изучением вопроса взаимодействия внутри одного жанра нескольких традиций: в данном случае, это традиции древнерусской житийной литературы и переводной мемуарной и автобиографической прозы. Следует сразу же сделать оговорку, что в пределах произведения мемуарного жанра названные традиционные черты приобретают характер тенденции. Итак, можно наблюдать в одном тексте их взаимодействие (наложение, слияние, диффузию), но «чистый» тип текста встретить практически невозможно.

Это объясняется синтетичностью сознания и невыделенностью (т. е. неотрефлексированностью) жанра мемуаров как такового в культуре XVIII века, которая трансплантировала многие идеи и структуры с определенного рода изменениями.

Первым текстом мемуаров XVIII века является текст «Своеручных записок» кн. Натальи Борисовны Долгорукой [3], написанный в 1767 году и опубликованный в 1810-м году И.М. Долгоруким. Образ Долгорукой, автора-женщины, тесно сопряжен с описанными выше тенденциями в русской литературе, и ее творчество можно назвать механизмом самореализации личности в пределах рассматриваемой культуры.

Прежде чем детально проанализировать текст «Своеручных записок», необходимо обратить внимание на «рамку» произведения в целом. Такая необходимость обусловлена тем, что в самом начале произведения автор использует открытое обращение:

«Как скоро вы от меня поехали, осталась я в уединении, пришло на меня уныние, и так отягощена была голова моя безпокойными мыслями, казалось, что уже от той тягости к земле клонюсь. Не знала, чем бы те безпокойные мысли разбить» [3: 4].

— не только в качестве авторского вступления, объяснения причины, по которой создается произведение («хотя и не могу много писать, но ваше прошение меня убеждает» [3: 5]), но и в качестве введения читателя в обширный круг духовных проблем авторской личности, разрешению которых и посвящен весь текст.

Зачин «Записок» воспринимается во многом с традиционной точки зрения, которая указывает на его формульность, проявляющуюся в том, что автор текста обращается к внешнему источнику, побудившему создать «записки»: «во удовольствие ваше хочу вас тем утешить и желание ваше или любопытство» [3: 5]. Внешним фактором, повлиявшим на создание записок (см. подробнее в: Анисимов 1992: 103-139), являются старший сын Натальи Долгорукой — Михаил Долгорукий и его жена, навестившие старицу в монастыре («пришло мне на память, что вы меня просили, чтобы по себе оставила на память журнал, что мне случилось в жизни достойно памяти» [3: 5]). Формула обращения к потомкам выполняет интродуктивную функцию по отношению к данному типу текста как мемуарного произведения, в ряде случаев аналогичное «письмо к потомкам» также оформляет рамку произведения (подробнее см.: Тартаковский 1991).

Однако одновременно с этим следует отметить и то, что формула зачина не столько дань вежливости и/или обозначение принадлежности произведения к традиции светской мемуарной литературы XVIII – нач. XIX века (выше говорилось о неразличении границ мемуарного жанра носителями культуры), сколько ощущаемая автором необходимость в нравственном оправдании своего покушения на сакральное Слово, в особенности на Слово о себе. Вербализация себя и письмо о себе становятся фактом удостоверения мирской Личности (Долгорукая выступает в тексте не как лицо духовное, но «вспоминает» о своей мирской жизни), совершающей частный подвиг, который в контексте Записок читается как равный святому подвижничеству. Последнее может рассматриваться как тенденция к автожитию (на это также указывает тот контекст, в котором создавались записки — Анисимов 1992: 103-139).

Автор произвольно выбирает особый повествовательный жанр для своего воспоминания — жанр автожития, вписывая свое произведение в уже хорошо разработанную и веками осмысленную житийную традицию. В данном случае можно говорить об ориентации на прецедентный и широко известный автоагиографический текст Жития протопопа Аввакума, в котором автором решалась задача соединения сакрального и светского – типологически и идеологически сходная с разрешаемой в своем тексте Долгорукой (между тем существуют и другие источники, на стиль и жанр которых ориентировалась Долгорукая: в первую очередь, это большой корпус собственно церковных текстов и средневековой агиографической литературы). Так возникает необходимость в определении характера описываемого, которое должно отвечать особенностям выбранного житийного жанра, а следовательно, и особенностям выбранного «зачина». С этим же связана проблема выделения критерия отбора материала для записок Долгорукой о себе.

Основным, на что полагается автор в отборе достойного быть написанным, является сама «память». Начало текста совпадает с обозначением границ «памяти» и раскрывает идею «памяти», основополагающую для понимания записок. Несложно заметить, что в пределах одного микротекста, относящегося к зачину художественного произведения, Долгорукая три раза использует слово «память», при этом каждый раз к нему добавляется новое значение и семантика «памяти» обогащается: «Пришло мне на память, что вы всегда меня просили, чтобы по себе оставила на память журнал, что мне случилось в жизни моей достойно памяти и каким средством я жизнь проводила» [3: 5]. Первое значение – «пришло на память» легко соотносится с глаголом «вспомнить». Второе – уже много сложнее, по своей семантике схожее с известным русской духовной и светской литературе мотивом «памятника», посмертной жизни души в памяти еще живых людей. Здесь же уместно сказать о концепции «бессмертной души» и «вечной жизни», к которой независимо друг от друга пришли в конце XVIII века русские масоны и А. Н. Радищев в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» («Три суть возможности человеческого бытия по смерти: или я буду существо таковое же, какое я есмь, то есть что душа моя по отделении ее от тела паки прейдет и оживит тело другое; или же состояние души моея по отделении ее от тела будет хуже, то есть что она прейдет и оживит нижнего рода существо, например, зверя, птицу, насекомое или растение; или душа моя, отделенная смертию от тела, прейдет в состояние лучшее, совершеннейшее» [Радищев 1988: 535]). Многочисленность созданных текстов о бессмертии души доказывает существенность проблемы «памяти» не только для русской культуры конца XVIII века – она уже ощущается Долгорукой. Данное замечание включает кн. Долгорукую в контекст светской культуры, которой она была чужда, так как по приезде из ссылки приняла постриг, остаток жизни провела в монастыре и, следовательно, в принципе не имела возможности поддерживать любого рода «мирские» отношения – за редким исключением. Однако факт обращения Долгорукой к проблеме «памятника» доказывает, что перед читателем «Своеручных записок» вовсе не смиренная монахиня, «простая сердцем» («простота сердца» вместе с «бессмертием души» образовали идейный фундамент для религиозно-этической философии масонов – см. ниже о Лабзиной [4]), а уникальная личность и европейски образованная женщина-мыслитель.

Более того, последнее упоминание «памяти» в указанном предложении подтверждает целесообразность обращения к культурному контексту эпохи. «Что мне случилось в жизни моей достойно памяти» — фраза, в которой «память» выполняет функции судьи личности. Иными словами, писать можно только то, что достойно «памяти», – то есть то, что достойно быть вспоминаемым, быть закрепленным в веках и в душах людей. И если второе значение «памяти» соотносилось только с религиозно-духовным аспектом «бессмертия души», то последнее – это покушение на значимость жизни одной Личности в Истории, а также и утверждение права Личности на свой собственный суд – суд памяти, согласно которому Личность отбирает важные поступки, дела, совершенные ею в реальной или идеальной (моделируемой в тексте) жизни. В тексте благодаря памяти Личность проживает еще одну жизнь, состоящую из подвигов, в которых получает возможность самореализации. Для Долгорукой, жизнь которой не могла быть образцом для подражания или примером самореализации женщины, важным было удостоверение своей Личности – сознание того, что текст удостоверяет Личность (оправдывает ее жизнь), следовательно, дает право на бессмертие.

Личность автора и героини «Своеручных записок» находят свое наивысшее проявление в феномене «памяти» (как и возможность самоопределения), что и декларирует автор, то есть чем себя автор и оправдывает и с помощью чего делается подобным героям сакральных агиографических текстов. Ср. также в тексте «Записок»: «Господи, дай сил изъяснить мои беды, чтоб я могла их описать для знания желающих и для утешения печальных, чтоб, помня меня, утешались» [3: 20]. Последнее можно соотнести с одной из основных функций жития – «агиография – «искусство спасения», стремящееся обрисовать образец спасительной, т.е. святой, жизни и предполагающее подражание» [Берман 1982: 161].

В соответствии зачину записок Долгорукая ведет все дальнейшее повествование в предельной близости к текстам житийного канона. На это указывает «формульность» дискурса: за традиционным зачином (в котором автор обращается к потомкам, просит разрешения у Бога на начало работы над текстом – «когда то будет Богу угодно» [3: 5]) следуют ожидаемые читателем и подготовленные авторским вступлением агиографические формулы. Они служат своеобразной базой для разворачиваемого сюжета и легко опознаются адресатом (читателем второй половины XVIIIвека):

рождение от благородных родителей – утеха им в старости – первое страдание: раннее сиротство (потеря одного из родителей – «я осталась малолетна после отца моево, не больше как пяти лет») – воспитание матерью, смерть матери (полное сиротство в 14 лет) — пренебрежение играми («и так я после матери своей всех кампании лишилась. Пришло на меня высокоумие, вздумала себя сохранять от излишнева гуляния <…> и так я сама себя заключила») – счастливый ранний брак («истинная и чистосердечная ево любовь ко мне») – страдание и испытание любви («я доказала свету, что я в любви верна: во всех злополучиях я была своему мужу товарищ») – нищета и аскеза – долгий путь в страдании – смирение и Божие благословение.

Однако нельзя говорить о том, что текст «записок» Долгорукой целиком относится к разряду «житийных» текстов: безусловно, произведение Долгорукой в большой степени соответствует житийной литературе, но интересным остается тот факт, как автор трансформирует значение традиционно житийных формул. В этом, вероятно, проявляется то, чего не знала средневековая русская литература, а именно — авторская интенция. Идеей повествования является не «непосредственная любовь к Богу», благодарение Его за посланное страдание и за возможность совершить подвиг, а опосредованное через «светскую любовь» (т. е. любовь к человеку, мужу) и осознанное сподвижничество, произвольное решение Личности страдать (уподобляться в этом Сыну Господнему) во имя Господне. Иными словами, Долгорукая использует каноническую форму жития для передачи принципиально другого (разные мотивировки подвига) содержания, как средство реализации в Слове совершенного по собственному почину подвига и – как следствие — самосакрализации. В чем она, безусловно, наследует Аввакуму. При этом ее стремление к сакрализации выглядит куда более кощунственным, чем подвиг Аввакума, так как подвиг Долгорукой – «мирской».

Любопытен тот факт, что в тексте «Своеручных записок» можно обнаружить как прямую, так и скрытую цитацию Жития Аввакума на разных уровнях, особенно это касается описания пути Долгорукой:

«Не можно всего описать, сколько я в евтой дороги обезпокоена была, какую нужду терпела. Пускай бы я одна в страдании была, товарища своево не могу видить безвинно страждущева» [3: 85]; «С апреля по сентябрь были в дороге; много всего было, великие страхи, громы, молнии, ветры чрезвычайные» [3: 98]; «Сколько же я видела страхов, сколько претерпела нужд! Будучи в пути, случилось ехать мне горами триста верст беспрерывно» [3: 93]. См. также совпадения на уровне сюжета «путешествие на корабле»: «Нечаянно наше судно потянуло в залив, и мы стали между берегов, на которых лес, а больше березы; вдруг стала эта земля оседать несколько сажени с деревьев опуститца в воду, и так ужасно лес зашумит под самое судно <…> Тогда-то я думала, что свету преставления, не знала, что делать, ни лежать, ни сидеть не смогла, только Господь милосердием Своим спас наш живот» [3: 96-97].

Следует сказать, что Долгорукая вслед за Аввакумом повторяет описание пространства (в котором есть все – реки, горы, болота, море, лес): для обоих их путь на север является метафорой жизни и подвига (путь не имеет конца – бесконечен, как и страдания – см. например, метафору сердца – камня: «сердце камнем оторвалось» и «каменная дорога» у Долгорукой); при этом пространство вытягивается и превращается также в бесконечность. Это также перекликается с принципами изображения пространства у Аввакума: «Главенствует принцип «божественного» конуса, расширяющегося откуда-то с небес на землю. В этом проявляется религиозное мировоззрение Аввакума. Но одновременно в «Житии» формируется выражение другого конуса, «земного», — конуса реальной перспективы от «взирающего» человека» [Демин 1998: 58]. Любопытен сам прием «перечисления», по которому Долгорукая описывает пространство, что можно сравнить с описанием пути и природы у Аввакума: «когда протопоп начинает описывать природу, его рассказ превращается в перечень <…> Главным образом благодаря ему аввакумовский пейзаж, интерьер, описания обстановки в определенной степени становятся объемными» [Демин 1998: 55].

Однако текст Долгорукой построен на более очевидной оппозиции двух пространств (чем у Аввакума): пространство дома противопоставляется пространству пути. Последнее ощущается как волей автора выбранная судьба, поэтому дорога становится идеальной моделью бытия Личности, равно как и способом самоопределения. Недаром в пути героиня «Своеручных записок» неоднократно «болеет» и после своей болезни становится «простой сердцем», а также и способной провидеть свои страдания. Прозрение связано с тем, что с ним приходит ясное сознание одновременной подчиненности воли Бога и самостоятельности выбора пути, по которому героиня движется далее: «Господи Иисусе Христе, Спасителю мои, прости мне дерзновение, что скажу с Павлом апостолом (отождествление себя с равноапостольной личностью!): беды в горах, беды в вертепах, беды от сродних, беды от разбойник, беды и от домашних! За вся благодарю моего Бога» [3: 92] или «то есть мое благополучие, что я во всем согласуюсь с волею Божию и все текущие беды несу с благодарением» [3:101].

Одновременно следует отметить еще одну черту «записок», сближающую их с Житием Аввакума: ориентация как на письменную, так и на «устную» речь. И Аввакум, и Долгорукая декларируют «разговорность» и «простоту» своего Слова. Например, у Долгорукой: «Я так вам пишу, будто я с вами говорю, и для тово вам от начала жизнь свою веду» [3: 11]. Вызывает интерес мотивировка того, что автор «от начала» ведет свою жизнь. Видимо, в данном случае, процесс «говорения» совпадает с творением себя в Слове, а следовательно – уподоблением себя Богу. Первым эту модель, закрепленную в средневековом сознании, использовал в своем творчестве Аввакум (Слово о себе). См. также многочисленные обращения Долгорукой к читателю – диалогичность ее «Записок»: «Войдите в рассуждение, какое это утешение и честная ли эта совесть, когда он был велик» [3: 26]; «Возьмите в рассуждение мое воспитание и нонешнее мое состояние» [3: 22]; «Надеюсь, вы довольно известны, что отец мой был первой фельдмаршал» [3:18]; «Одним словом сказать: все то, что можете вздумать, ничево не упущено было» [3:18].

В тексте Долгорукой существует еще и авторефлексия над своим Словом (помимо декларации говорения): «Я очень была сщастлива женихами, однако это оставлю, а буду вам то писать что в дело произошло». Направленность авторефлексии автора совпадает с характерной особенностью текста Аввакума – ориентацией на Дело. Это можно сравнить с Петровской эпохой и значимостью концепта «Слово – Дело». Так, Аввакум предупреждает появление петровской формулы, а Долгорукая в следовании Аввакуму и житийным законам не может обойти главный постулат новой культуры. Итак, в понятиях новой культуры автор «Своеручных записок» оказывается человеком «Дела», воспринимая «светскую любовь» как «дело жизни» (см. «Я такому безсовестному совету согласица не могла, а так положила свое намерение, когда сердце одному отдав, жить или умереть вместе» или «В нонешний век такая мода, а я доказала всему свету, что я в любви верна» [3: 26]).

Необходимо заметить, что ключевым «понятием» для Долгорукой (и это вписывается в идеологию новой культуры) в размышлениях над своим поступком становится «я доказала свету, что я в любви верна», так, в сферу «исторических деяний» включается частное чувство женщины. Вероятно, можно говорить о том, что Долгорукая создает в истории русской светской литературы прецедент в соединении сакрального и светского текстов (и осознает свою прецедентную роль), пишет свою героиню с опорой на подвиг веры Аввакума и его духовных дочерей. Потому становится понятным, что «Записки» и произведения старообрядцев типологически различны: несмотря на житийную формульность и старые механизмы самосакрализации Личности Долгорукая создает светское произведение. То есть наблюдается своеобразный синтез: жанр Жития наполняется новым значением, таким образом, закономерно утверждать изменение содержания жанра. Одновременно с этим в культурной памяти остаются жанровые особенности жития, возникает наложение моделей в сознании пишущего и читающего, что неоспоримо ведет к тому, что как таковая идеализация женского персонажа происходит сразу в двух плоскостях. Религиозный текст служит средством традиционной идеализации «женского», письмо — светский поступок Европейской женщины – как средство реабилитации Личности, факт автобиографии.

Закономерно возникает вопрос о границах «сакрализации» женского образа. Как уже было сказано, в петровскую эпоху категория женского осознавалась через свою принадлежность «мужскому»; она оставалась невыделенной наряду с тем, что параллельно существовал так называемый «мужской универсализм». Постепенное выделение «женского» в культуре нового времени ознаменовалось расширением сферы «женского», оформлением социально-изменчивой гендерной оппозиции «мужское — женское». Однако в равновесии две модели в XVIII веке практически не существовали: социокультурная динамика оказывала непосредственное влияние на складывающиеся гендерные стереотипы. Так, к середине XVIII века наполовину сложилась та модель «женского», которая получит окончательное выражение в текстах конца рассматриваемого периода. Если описываемые процессы были характерны для всей культуры в целом (т. е. происходит в первую очередь в сознании личности), то закономерно искать черты собственно «женского универсализма» в ранних текстах, фиксирующих данную динамику. По отношению к женской мемуарной прозе «Своеручные записки» Долгорукой одни из первых, в них зафиксирован тип идеального женского образа с точки зрения сразу двух традиций: житийной и светской. Однако несмотря на подчеркнутый индивидуальный подвиг женщины, «Записки» носят скорее внеличностный характер, и можно сказать, что на уровне текста происходит синтез гендерных типов (мужского и женского). Черты «мужской» культуры проявляются в тексте следующим образом:

Долгорукая вписывает себя в «мужской дискурс», присваивает себе тексты традиционной культуры, что, безусловно, влияет на универсализацию идеального женского образа. Следует сделать оговорку, так как среди черт идеальной «женщины» различаются и строго светские черты «благородной дворянки» (т.е. героиня «Записок» релевантна как старой системе ценностей, так и вновь порожденной): благородное рождение, воспитание, понятие о чести и честность, верность, гордость.

И последнее, на что необходимо обратить внимание при анализе текста «Записок» Натальи Долгорукой – это решение возникающей проблемы автора и героини. Ошибочно полагать, что реальный автор «Своеручных записок» и идеальный женский персонаж (идеализированный средствами средневековой русской литературы) представляют собой один образ. Анализ текста, косвенные свидетельства, равно как и сам факт создания подобного произведения, позволяют сказать, что автор мемуаров – европейски образованная женщина, знакомая с идеями масонства, так или иначе имевшая отношение к кружку Феофана Прокоповича и к партии Долгоруких в эпоху правления Петра II: см. например, осведомленность Долгорукой о «Кондициях» 1730 года, документе, неизвестном большинству: «Когда ее (Анну Иоанновну) выбирали, то между протчими пунктами написано было, чтоб оно фаворита не ввозить, потому, что она жила в своем владении, хотя она и наша принцесса, да выдана была замуж» [3: 33-34]; см. также вышеприведенные цитаты из посмертной проповеди Феофана Прокоповича (в условиях реакции и противостояния «просветительского» круга Прокоповича власть имущим произведения последнего не являлись самыми популярными в литературе).

Парадокс воплощения незаурядной авторской личности в традиционном для русской культуры житийном дискурсе с типичным житийным героем объясняется отсутствием в светской литературе средств изображения «женского» и, соответственно, средств идеализации, сакрализации данной категории. Поэтому идеальная героиня Долгорукой, основной идеей которой становится самоуничижение и всяческое унижение личных качеств перед волей Господа, есть ничто иное, как диктуемый жанром образ, в который одновременно с традицией проникают и принципиально новые идеи и черты новой светской культуры. Таким образом житийный канон во взаимодействии с элементами новой культуры повлиял на возникновение нового типа дискурса – «Записок» светской женщины, в которых при помощи традиционных механизмов происходит (ауто)сакрализация идеального женского образа и самореализация личности автора.

В отличие от «Своеручных записок» Долгорукой, опубликованных в 1810 году, текст «Воспоминаний» А.Е. Лабзиной [4] был в этом же году только начат и, будучи незавершенным, был напечатан в 1903 году в приложении к журналу «Русская старина», т.113, № 1-3. Следует сказать, что описываемое автором в мемуарах относится к периоду первого брака с А.М. Карамышевым, профессиональным ученым и всесторонне образованным человеком (обладавшим универсальными знаниями, характерными для ученого петровской эпохи). Однако уже в 1794 году писательница становится женой видного общественного деятеля и известного масона А.Ф. Лабзина, что позволило ей принимать большое участие в масонской деятельности, вплоть до 1822 года, когда масонские ложи были закрыты и А.Ф. Лабзин был сослан в Симбирскую губернию, куда А.Е. Лабзина поехала вместе с мужем и где находилась до его смерти (янв. 1825 г.).

Из приведенных биографических сведений можно сделать вывод, что масонство и его религиозно-философские идеи оказали большое влияние на творчество Лабзиной, но одновременно с этим на автора повлияла средневековая русская литература, произведения которой издавали и цитировали философы-масоны.

Следовательно, возникает необходимость, во-первых, включения данного текста в парадигму традиционной культуры, в пределах которой можно указать на влияние жанров и канонов древнерусской литературы на формирование текста и авторской идеологии, авторской интенции и механизмы авторской самореализации в тексте. И, во-вторых, определения степени влияния идеологии (т. е. «идеалов») масонства как ближайшего значимого культурного текста на создание как всего произведения в целом, так и на то, каким образом происходит в тексте самореализация и авторефлексия Лабзиной.

Так, с первых же слов произведения автор постулирует принцип «выборочных воспоминаний» (что можно сравнить с масштабным явлением выбора «культурной памяти» Екатерининского века или же с приведенной ранее концептуализацией «памяти» Долгорукой и философами русского Просвещения), при этом основанием для отбора является аксиологический (у.же – этико-типологический) критерий: «Имела я двух братьев еще меньше меня: меньшого я страшно любила, а большого не так – по его жестокому характеру». Именно «любовь к младшему брату» включает его и его историю в текст дальнейшего повествования; «жестокий характер большого» делает его в тексте эквивалентным «жестокому мужу», а следовательно, не нуждается в том, чтобы быть упомянутым в повествовании еще раз. В целом можно сказать, что в первом же абзаце текста происходит весьма четкое разграничение объектов повествования на типы. Такое разграничение по «нравственному» принципу одинаково соотносится как с масонской философией «простого сердца», так и с жанровой житийной традицией. Например, образ «мать-юродивая» (см. «Она, видя все сие, в такое пришла бешенство и силу, что, бросясь на дядю и браня его, хотела царапать и кусать» [4: 15]) следуя общей логике жития далее развивается в образ «мать-святая», приобретая типичные житийные черты «святости» («Она посвятила себя для соделания счастливыми своих крестьян, которые ее боготворили <…> мать моя все болезни лечила сама, и Бог ей помогал <…> У умирающих всегда бывала <…> и все это время страдания умирающего она, стоя на коленях перед распятием, с рыданием молилась, и ежели умирающий в памяти, то подкрепляла его и утешала надеждой на Спасителя нашего, - и так больной делался покоен, что не с таким ужасом ожидал конца своего» [4: 16-17]).

Интересен переход от одного к другому типу поведения: он типологически равен тому, что в житийном каноне описывается как «искушение святой мученицы дьяволом» и «видение образа святого патрона во сне или наяву», только формулы эти в тексте «Воспоминаний» расположены в обратном композиционном порядке по отношению к житию. Им еще не предшествуют описания благочестивого образа жизни, но начало текста апеллирует к «страданию, лишению» («смерть мужа/отца»). Таким образом, выбор точки отсчета для воспоминаний подчеркнуто традиционен: это смерть близкого человека, то есть страдания и лишения (при этом автором и читателем подразумевается, что жизнь до момента повествования была «строгая и благочестивая», если о ней ничего в тексте не сказано), долгое «сиротство» и «обретение родителя» — «Вот ваш отец и благодетель: он вам мать возвратил, и вы теперь не сироты».

Такой принцип интродуктивности позволяет автору в дальнейшем опираться на традиционный тип житийного дискурса и пути его осмысления /восприятия и подсказывает реципиенту собственно тот жанр, в котором будут использоваться уже известные культурные формулы (в данном случае – формулы житийного канона). Однако это не противоречит авторской интенции, так как автор произвольно выбирает ту культурную модель дискурса, которая наиболее соответствует авторскому замыслу и является лучшим средством для его реализации. В рамки житийного жанра заключается (как это было и в случае с Долгорукой) светское повествование, автор которого пользуется жанровыми механизмами для создания не только типов героев, но еще и идеального женского образа, от лица которого ведется все воспоминание.

К рассмотренным выше типам можно добавить и другие, выполняющие в тексте сюжетообразующую функцию. Одним из таких «типов» является тип «благодетеля» (их в тексте много — дядья, тети, свекровь, друзья, учители), которые всегда помогают героине в болезни и страданиях, советуют ей как поступать дальше и, что очень важно для автора и читателя, воспитывают ее. Кроме типа «благодетеля» и «воспитателя» (образ «матери-святой» рассматривается отдельно, так как он является наиболее чистым во всей типологии образов и наиболее легко узнаваем читателем в предшествующей традиции агиографических текстов – см. например, Житие Юлиании Лазоревской: «она в те времена все ночи без сна проводила, в молитвах и рукоделии – в прядении и вышивании. И, продав то, что наработала, вырученные деньги нищим раздавала и отдавала на церковные строения. Ночью часто милостыню тайно раздавала, днем же домашнее хозяйство вела. О вдовах и сиротах, как истинная мать, пеклась, своими руками их омывая, и кормя, и напояя» [Жизнеописания 1992: 205]), наделенного определенными константными признаками: «кротость и добрый ндрав», «добрые и почтенные наставницы», «друг истинный», «мои благодетели, увидя мою молодость, взяли меня как дочь и стали воспитывать», «благондравие, кротость и мягкость», «строгость», «нежный друг и отец», «путеводитель, данный Богом», «милый отец и наставник юности», «благодетель и наставник, который умел видеть в глубину моего сердца и который умел мне все пороки показать ужасными и утвердить в добродетели, он меня сохранял, как цветок от ветру» — в тексте появляется тип «антивоспитателя», «жестокого человека», «мучителя» героини, «обеспечивающего» героине прохождение через всевозможные трудности, после чего она становится «чище душой».

Такое типологическое сравнение помогает организовать текст воспоминаний по принципу бинарной оппозиции: «хороший, благодетельный, кроткий, милый, благондравный» – «мучитель, распутный, недруг, немилый, сердитый», воспитатель – антивоспитатель. Основным критерием объединения типов в подобные оппозиции является отношение к ним героини. Иными словами, через отношение к героине проверяется «истинность» или «неистинность» личности, о которой «вспоминает» автор, героиня же наделяется неоспоримыми положительными качествами, своего рода нравственными константами, которые не эволюционируют, но проявляются постепенно в тексте в связи с переживанием тех или иных «страданий» на пути к идеальному (в стилистике воспоминаний Лабзиной – «к Богу»). Постепенное проявление нравственных качеств героини и страдание в тексте часто совпадает с «болезнью» близких или самой героини (см. также у Долгорукой соотношение мотива «прозрения» и «болезни»): «И жили мы в деревне неделю после свадьбы, но болезнь увеличилась моей матери и принудила ее везти в город <…> Тут началась первая моя горесть, что муж мой не позволил с ней сесть в карету, и я с горестными слезами повиновалась ему. И сия дорога была для меня мучительна: умерли во мне все радости и я, кроме скорби душевной, ничего не чувствовала» [4: 28-29], «Слезы остановились, лихорадка жестокая сделалась, а к ночи и жар и бред <…> И вот вся моя будущая жизнь представилась в самом неприятном виде <…> Кто нас утешит, кто даст советы, к кому я прибегну?..» [4: 34-35], «К вечеру сделался у меня жар и бред, и, говорят, ничем больше не бредила, как звала мать мою и всех моих друзей <…> И я двадцать дней была без надежды! Исповедали меня и приобщили Святых Таин. В двадцать первый день я пришла в память» [4: 40], «Я приехала очень с грустным и горьким лицом <…> Начальник у меня спросил «Где муж твой?». Я отвечала: «Думаю, что у должности», — и невольный вздох вырвался из меня <…> На другой день занемогла лихорадкой, и болезнь моя продолжалась месяц. Муж мой всякий день приходил домой ночевать и, как кажется, заботился обо мне» [4: 56]. «Болезнь» становится способом вернуть «неверного» супруга, открыть ему правду о его существовании, а также проявлением горести, тоски, печали и раскаяния героини (такая сюжетная функция «болезни» заимствована из древнерусской литературы).

В описываемой оппозиции и в структуре самого текста огромную роль играет концепт «воспитания» («образовывания сердца»), в первую очередь коррелирующий не с идеологией Просвещения, а с образом «благочестивой матери» («Итак, распорядя дела свои в городе, поехала с нами в деревню, и тут началось наше воспитание» [4: 16]), поэтому его значение соотносится с все той же агиографической моделью личности. Действительно, по отношению к данному тексту сложно говорить о влиянии руссоистской, шире – просветительской, модели воспитания просвещенного гражданина: основной акцент делается на «чистоте разума и невинности сердца», что отсылает к идеальным конструкциям масонов и/или культурной модели жития («И я тогда больше Создателя моего любила, хотя и меньше знала просвещения; и как сладостно было тогда молится с невинным сердцем!» [4: 17] или «Счастлив тот человек, который в молодости не сам идет, а есть проводник! И сказано мне было, что от меня будут требовать непосредственного и неограниченного повиновения, покорности, смирения, кротости и терпения, и чтоб я не делала никаких рассуждений, а только бы слушала, молчала и повиновалась» [4: 47]). Поэтапно это «воспитание личности» выглядит так: аскетизм с отроческих лет – ранняя мудрость («Мне уже было семь лет и грамоте уж была выучена» — что с легкостью соотносится с подобными же замечаниями со стороны Екатерины II и ее образом «философа в 15 лет») – выполнение христианского долга – уход за нищими и убогими – благочестивая любовь к матери – выполнение последней просьбы матери – жизнь в страдании и благословении. Перечисленные «этапы» становления личности героини отвечают не только законам традиционной культуры, но и вписываются в масонскую идеологию «чистого сердца» и «христианского долга» (воплощения воли Божией на земле). Это можно объяснить влиянием собственно масонской традиции и философии на Лабзину (которая пишет воспоминания, занимая апологетическую позицию по отношению к масонству). Сам процесс «вспоминания» превращается в процесс «автосотворения», начинающийся с конструирования идеального пространства «памяти»: на это указывают произвольный отбор «вспоминаемых» единиц, истолкование фактов повествования согласно общей идее произведения и название записок Лабзиной, оставившей после себя потомкам на память «Описание жизни одной благородной женщины». В связи с конструированием «памяти» интересно было бы сравнить первую редакцию начала воспоминаний Лабзиной [4: 435-436], не вошедшую в конечный вариант текста, с последней. В начале первой редакции реализуется установка на восприятие героини-автора как человека, святого и благородного одновременно (или имеющего возможность стать благородным и добродетельным), выдающегося делами своими: «Я родилась от честных и благородных родителей. Рождение мое принесло великую радость моим родителям: хотя у них и были до меня дети, но живых не было; я – первая, которая жизнью своей делала удовольствие» (см. подобное в автоописании Долгорукой: «знающия дом наш блажили день рождения моево, видя радующихся родителей моих и благодарящих Бога о рождении дочери. Отец мой и мать надежду имели, что я буду утеха при старости.<…> Я еще всегда думала пред ними <сестрами> преимущества иметь, потому, что я была очень любима у матери своей и воспитана отменно от них, я же им и большая» [3: 6]). Феномен смешения двух разнотипных доминант: светской и подчеркнуто религиозной, — в описании «характера» родителей (что тесным образом соотносится с автоописанием) связан скорее всего с тем, что на традиционную модель жития накладывается то, что в итоге в тексте образует своеобразный портрет «благородной женщины», то есть идеальная модель «благородной дворянки, дочери отечества». Последняя ориентирована на служение государству, тот тип самореализации личности, который был доминирующим в культуре петровского времени, и регулярно проявляется в рассматриваемых произведениях (см. об этом у Долгорукой). Эта модель в развернутом виде представлена в текстах Екатерины Великой и Екатерины Дашковой, однако по отношению к традиционной она является вторичной, так как использует те же механизмы автоидеализации.

Начало цитируемой редакции повествует о «благословенной жизни» героини до 5-ти лет: «в доме – видимое благословение было Божие. Не было ни одного человека ни вора, ни пьяницы, и не было распутных женщин, и все рабы любили своих господ, как дети отца, и были верны», о периоде до смерти отца. (ср. Житие Юлиании Лазоревской: «И жили они во всяческом благоверии и чистоте, и имели сынов и дочерей, и много богатства, и слуг множество. От них и родилась блаженная Улиания. Когда же было ей 6 лет, умерла мать» [Жизнеописания 1992: 205]) В тексте «Своеручных записок» Долгорукой встречается подобное описание благословенной семьи: «Вы сами небезизвестны о родителях моих, от кого на свет произведена, и наш дом знаете, который и доднесь во всяком благополучии состоит, братья и сестры мои живут во удовольствии мира сего, честьми почтены, богатством изобильны и мне никакого следу не было к нынешнему моему состоянию. Надеюсь, тогда все обо мне разсуждали: такова великова господина дочь, знатство и богатство <…> и я по человеческому разсуждению совсем определена к благополучию <…> Я осталась малолетна после отца моево, не больше как пяти лет» [3: 6-8].

Исключение довольно объемной части текста из последней редакции произведения можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, как было сказано ранее, и автор и читатель легко реконструировали это начало, опираясь на все последующее повествование: законы агиографического жанра и культурная память не создали механизмов для альтернативного прочтения воспоминаний. Значительное сходство элементов текста «Воспоминаний» Лабзиной с «Записками» Долгорукой позволяет сделать вывод о том, что автор и читатель уже были знакомы с предложенной схемой повествования, следовательно, ее редукция не могла вызвать никаких сложностей в рецепции (равно как и в создании). Во-вторых, и это связано с поэтикой «воспоминания», автору необходимо было показать не переход от благополучия к страданиям и обратно (в данном случае получился бы инвариант текста Долгорукой, в котором основным является выбор страдания за любовь, т. е. переход от счастья к заведомому несчастью), а начало «воспоминаемой» жизни как страдания, чтобы после иметь возможность представить читателю образец, идеальный путь женщины (и женской души) от «страданий» к «всехристианской любви», «счастью» и «покою», путь из идеализируемого прошлого в идеальное будущее. И тогда текст воспоминаний Лабзиной может рассматриваться как своего рода «пропуск» в утопическое будущее, которое предсказывали в своих концепциях масоны. В основе «представления» образца «личности» для читателя значительную роль играет такая особенность рецепции жития, как «образцовость», таким образом можно сделать вывод о том, что Лабзина-автор не изобретает новый механизм воздействия на читателя и не создает принципиально новых художественных образов в своем произведении. Она вслед за Долгорукой ориентируется на синтез традиционной и новой модели Личности в построении идеальной конструкции женской личности, используя агиографический канон в качестве основы для такого строительства.

В связи с этим уместно отметить, что в отличие от Долгорукой Лабзина не стремится к так называемому гендерному универсализму. Автор придает своей героине черты «мужского» только в детстве: «и я в десять лет была так сильна и проворна, что нонче и в пятнадцать не вижу, чтобы такая крепость и в мальчике. Только резвость моя много огорчала мою почтенную мать. У меня любимое занятие было беганье и лазить по деревьям, и как бы высоко дерево ни было, - то непременно влезу. А как меня за это наказывали, то я уходила тихонько в лес и там делала свое удовольствие» [4: 17], но именно потому, что проявление «мальчишества» оценивалось как резко отрицательное («много огорчала мою мать»), в дальнейшем текст не содержит ни одного подобного элемента. Но нельзя сказать, что акцент с гендерной оппозиции (героиня vs. ее мучитель, муж, антивоспитатель) переносится на сугубо этическую, религиозно-философскую: «идеальная чистая душа, простое сердце» vs. «распутный разум». Традиционная культура не выделяла индивидуально женские черты героинь, обозначая нерелевантность такого набора гендерных признаков. Лабзина наоборот подчеркивает значимость гендерной оппозиции в той культуре, в которой существует: она наделяет свою героиню женскими чертами, превращая индивидуальные способности личности героини («кроткое сердце», «невинная душа» и т. д.) в идеальные.

«Записки» Дашковой [2] были написаны в 1804-1805 гг., но можно предполагать, что какие-то записи велись ею на протяжении всей жизни и послужили материалом для создания текста художественного произведения “Mon histoire” (название рукописи мемуаров). Впервые текст «Записок» был опубликован в Лондоне, в 1840 году, но в России с рукописным вариантом произведения Дашковой были знакомы уже в 1810-х годах (см. например, свидетельства Карамзина и Пушкина о прочтении мемуаров).

В отличие от рассмотренных выше текстов женской прозы конца XVIII века «Записки» Дашковой представляют собой объемный текст, охватывающий время с 1743 (рождение героини) по 1805 (завершение написания) годы, который традиционно воспринимается как произведение, построенное по законам «литературы классицизма» [Моисеева 2001: 470]. Однако возникает вопрос о безусловной включенности текста Дашковой в дискурсивную практику Просвещения (этот вопрос связан с необходимостью определить собственно рамки Русского Просвещения и рассмотреть проблему его соотношения с традиционной русской культурой), так как в тексте представлены чуждые ей модели.

Наряду с воплощенной в «Записках» моделью Личности эпохи Просвещения, существует и другая, значительно более традиционная модель, которая до этого в анализе рассматриваемых текстов была названа «житийной», т.е. наиболее полно была развернута в житийном каноне. Только если в отношении «Своеручных записок» Долгорукой можно было говорить о синтезе двух моделей на основе традиционной, то в произведении Дашковой синтез двух моделей происходит на базе «просветительского дискурса» новой культурной парадигмы.

Описывая основные составляющие концепции новой Личности в новой культуре (выделение концептов «гражданственности», благородного воспитания, любви к Государству и Государю, долга, чести: «Для мемуарно-автобиографических жанров оказалось чрезвычайно важным то, что, как и в других европейских странах, так и в России, одной из главных задач классицистического искусства стала задача воспитательная, причем охвачены были все сферы жизни: от гражданского служения до личных, интимных отношений <…> Взгляд на жизнь с точки зрения долга становился для мемуаристов одним из главных принципов построения повествования» [Елизаветина 1982: 241]), можно заметить их типологическое сходство с концептами агиографического канона:

Очевидно, что дискурсивные практики Просвещения и Средневековья в идеологическом пространстве опирались на аналогичные механизмы создания идеальных моделей: новая Россия обращалась к «своей» античности (часто даже творила «античность»), то есть к Византии (на традицию искусства которой опиралось также русское Средневековье). Такое обращение наиболее полно нашло свое отражение в так называемом «греческом тексте» русского Просвещения (государственной идеологии по Живову [Живов 1996б: 657-684]) и Екатерины II [Гончарова 1997: 94-100, Зорин 1997].

Однако в случае с «Записками» Дашковой необходимо отметить следующий факт, осложняющий структуру идеального женского образа, который теперь конструируется с опорой одновременно на:

Последняя закреплена в культуре за мужским типом дискурса (об этом могут свидетельствовать издававшиеся в России на протяжении всего XVIIIвека «образцы» литературы европейского Просвещения, а именно «Записки о Галльской войне» Цезаря или «К самому себе» Марка Аврелия – см. в: [Елизаветина 1982: 242]). Следовательно, с включением героини в текст данного типа ей присваивается и основной набор мужских социокультурных ролей. Так, личность героини идеализируется сразу в двух пространствах: в пространстве традиционной культуры и в пространстве новой. При этом она, очевидно, становится универсальной, существует вне гендера, так как обращение к механизмам новой культуры наделяет ее чертами идеального мужского образа, так же как и обращение к Средневековой культуре позволяет ей быть выражением идеальной категории женского. «Универсализм» личности Дашковой проявляется во всех выделенных выше смысловых компонентах структуры текста. При этом важно, что от всех рассмотренных текстов «Записки» Дашковой отличаются степенью осознанности собственной идеализации и – далее - сакрализации. Можно сказать, что автор осмысленно использует такие механизмы поведения, которые до нее воспринимались как должные и безальтернативные. Это касается в первую очередь произвольного заимствования «жестов» (поведенческий текст) Дашковой у традиционной культуры, своеобразная культурная мимикрия: традиционное и новое превращается в ее тексте в «дипломатические средства», шире – в два языка, на которых в зависимости от ситуации следует говорить для достижения цели: «нам удалось уехать в Москву <…> Передо мной открылся новый мир, новая жизнь <…> Меня смущало и то обстоятельство, что я довольно плохо изъяснялась по-русски, а моя свекровь не знала ни одного иностранного языка. Ее родня состояла все из стариков и старушек, которые относились ко мне очень снисходительно <…> но я все-таки чувствовала, что они желали бы видеть во мне москвичку и считали меня почти чужестранкой. Я решила заняться русским языком и вскоре сделала большие успехи» [2: 18]. Чтобы быть любимой (принятой в московское общество, в семью), героиня осваивает «другое» пространство (здесь это другой язык).

Таким образом, не культура «говорит» посредством Дашковой и ее «Записок» (ср. текст Долгорукой, которая в опоре на традиционную культуру создавала свое произведение во многом под диктат самой культуры), а автор моделирует культуру своего времени в идеальных границах текста.

Кн. Дашкова, как и авторы, чьи произведения были рассмотрены выше, помещает Я-героиню в идеальные рамки новой культуры изначально: «Я родилась в 1744г. в Петербурге. Императрица Елизавета уже вернулась к тому времени из Москвы, где она венчалась на царство. Она держала меня у купели, а моим крестным отцом был великий князь, впоследствии император Петр III. Оказанной мне императрицей честью я была обязана не столько ее родству с моим дядей, канцлером, женатым на двоюродной сестре государыни, сколько ее дружбе с моей матерью» [2: 5]. В первом же абзаце, выполняющем интродуктивную функцию по отношению ко всему тексту в целом, автор как бы невзначай сообщает о «дружбе» с императрицей, о том, что появление на свет и крещение ребенка в семье Воронцовых произошло вслед за венчанием императрицы на царство, что в воспринимающем сознании приравнивается к самому событию венчания на царство (см. на очевидный и подчеркнутый параллелизм этих событий в тексте). С самого начала читателю сразу же становится понятным, что родился на свет человек, который кроме «благородства» и «чести» с рождения обладает такими качествами, как «близость» к государыне/государю, что также оказывает влияние на весь последующий путь героини: служение государыне и Государству становится основной темой «Записок» Дашковой.

Продолжение повествования ведется в традиционном ключе: «Я имела несчастье потерять мать на втором году жизни и только впоследствии узнала от ее друзей и людей, хорошо знавших ее и воспоминавших о ней с восхищением и благодарностью, насколько она была добродетельна, чувствительна и великодушна» [2: 5]*. Мать, вне зависимости от ее реальных качеств, автором воспоминаний наделяется идеальными чертами Личности, в чем видится проецирование ее свойств на характер героини (ср. с тем, как героиня Лабзиной в «Воспоминаниях» буквально замещает собой мать, выполняя ее функции: уход за больными, призрение нищих, а также самая важная — воспитательская функция: «как ее воспитали, так и она будет воспитывать» [4: 36]). В дальнейшем повествовании происходит развертывание названных и основных качеств Я-героини, намеченных в начале текста.

По традиционной же модели воспоминаний сразу после сообщения о раннем сиротстве Дашкова повествует о своем «благородном воспитании», что является концептуальным для «Записок», так как (если говорить о их функциональной направленности) они во многом играют «воспитательную» роль, что тесно связано с Просветительской идеологией и ее отражением в данном тексте. «Спустя несколько месяцев канцлер, старший брат моего отца, вовсе изъял меня из теплых объятий моей доброй бабушки и стал воспитывать меня со своей единственной дочерью <…> все должно было сделать из нас два совершенно одинаковых существа; между тем трудно было найти людей более различных во всех обстоятельствах жизни. <…> Мой дядя не жалел денег на учителей, и мы – по своему времени – получили превосходное образование. <…> Только благодаря случайности – кори, которою я заболела, — мое воспитание было закончено надлежащим образом и сделало из меня ту женщину, которою я стала впоследствии» [2: 7-8]. Приведенная цитата может с полной ясностью продемонстрировать важность концепта «воспитания» в концепции Личности Дашковой, отражавшей достаточно общие взгляды просветителей (когда Просвещение было «идеологией просвещенной монархии в той или иной мере» связанной «с государственной властью и господствующими культурными группировками» [Живов 1996в: 422]) и одновременно соотносившейся с «образовыванием сердца» в традиционной культуре.

Кроме того, необходимо еще и указать на комментарий, поставленный автором в скобки и открывающий степень авторефлексии над проблемой: «обращаю на это внимание тех людей, которые мнят себя сведущими в воспитании и измышляют собственные теории относительно столь важного предмета, имеющего решающее значение для дальнейшей жизни и счастья людей и вместе с тем столь мало ими исследованного» [2: 6]. Следует отметить большое значение автокомментариев, создающих субъективную модальность текста: они являются как обращением к читателям (что доказывает адресацию записок и заставляет автора учитывать особенности их рецепции), так и специфическим средством организации нарратива.

За подробным описанием того, какое воспитание получила героиня, следует ее первая болезнь в возрасте 13-ти лет. Она опять связана с «болезненным» переходом из состояния «неведения» в состояние «прозрения, озарения». Интересно также отметить, что в отношении Дашковой такой переход зафиксирован в тексте буквально: «Болезнь моя пала главным образом на глаза <…> Когда мои глаза выздоровели, я отдалась чтению» [2: 8]. Героиня обретает зрение (в том числе и внутреннее зрение, о котором упоминается в сакральных религиозных текстах), а вместе с ним получает возможность выйти за пределы некоего общего знания («и я решила не открывать поглощавшей меня тайны» [2: 10]), преодолеть его границы и стать «философом в 15 лет»: «Я смело могу утверждать, что, кроме меня и великой княгини, в то время не было женщин, занимавшихся серьезным чтением» [2: 14]. В дальнейшем «болезнь» (и ее модификации: несчастье, тоска, печаль) будет постоянным сопровождающим героини «Записок», на что указывает появление в начале первой части следующей фразы: «Я думала, что достигла уже всего, и если бы кто-нибудь мог бы тогда предсказать мне страдания, ожидавшие меня, я бы положила конец своему существованию: у меня уже появлялось предчувствие, предсказывавшее мне, что я буду несчастна» [2: 14]. (ср. у Долгорукой: «Не всегда бывают щасливы благородно рожденные <…> На то есть определение Божие! Господи, дай сил изъяснить мои беды, чтоб я могла их описать для знания желающих и для утешения печальных, чтоб, помня меня, утешались» [3: 5-20]).

Дашкова следом за Долгорукой и Екатериной Великой изображает путь духовного становления героини через испытания «болезнью/несчастьем» (семантика пути в воспоминаниях играет сюжетообразующую роль – Я-героиня «путешествует» по миру (показательно, что «путешествие» в воспоминаниях является мечтой: «Я расспрашивала их [иностранцев] об их странах, законах, образах правления; я сравнивала их страны с моей родиной, и во мне пробудилось горячее желание путешествовать; но я думала, что у меня никогда не хватит на это мужества, и полагала, что моя чувствительность и раздражительность моих нервов не вынесут бремени болезненных ощущений, уязвленного самолюбия и глубокой печали любящего свою родину сердца» [2: 13-14]), то есть осваивает идеальное пространство культуры, превращая лакуны новой культуры в означенный своим появлением «со/бытийный локус». «Путешествие» как страдание и «означение» чужого пространства длится вплоть до того момента, когда героиня становится над обстоятельствами: «Благодаря некоторым познаниям в медицине, большой чуткости, которою меня, к несчастью, одарила природа, вследствие того что я часто ухаживала за больными и на практике изучила проявления и влияния некоторых болезней на организм, мне удалось вылечить мисс Бетс с помощью усиленного ухода и немногих лекарств, бывших в моем распоряжении» [2: 344]. Об этом Дашкова упоминает в месте, где повествует о трудном и последнем переезде в Троицкое (родовую усадьбу). Последнее преодоление границ пространства (а именно построение «своего») оказывается связанным с оформившимся словесно умением лечить, т.е. бороться с недугом (не только своим, но и других людей) при наличии «немногих лекарств». Необходимо отметить, что именно с этого перехода начинается открытое моделирование «универсальной» личности в тексте записок, Личности, которая наделяется всеми признаками «божественной сущности», т. е. Творца, а мотивы «строительства», «творения», «возделывания» становятся преобладающими.

Опираясь на трансформацию ведущих концептов (сначала болезнь «владеет» героиней, потом – героиня способна «управлять» болезнью) и развитие сюжета (метафора «жизнь-путь» перерастает в «жизнь-строительство»), текст «Записок» можно произвольно разделить на две части. Первая посвящена теме воспитания (самовоспитания и воспитания детей: «я принялась с энергией за свои обязанности матери и наставницы. Мой спокойный и веселый характер приводил в изумление моих друзей и знакомых <…> Я сама принуждена была подвергать себя всевозможным лишениям, но ничуть этим не тяготилась, так как всей душой была предана материнской любви и обязанностям. Я была всецело поглощена стремлением дать моему сыну лучшее образование и воспитание» [2: 173-174]), становления гражданственности и службы Родине (условно говоря, это служба Отечеству и императрице кн. Дашковой, показанная в развитии и описанная самой собой: «у меня составилась репутация искренней и твердой патриотки» [2: 36]; «мною руководили строгие принципы и восторженный патриотизм, а не личные интересы» [2: 62]; «Умоляю Вас, не жалуйте мне этого ордена; как украшению я не придаю ему никакой цены; если же Вы хотите вознаградить меня за мои заслуги, то я должна сказать, какими бы ничтожными они не являлись по мнению некоторых лиц, в моих глазах им нет цены, и за них нельзя меня ничем вознаградить, так как меня никогда нельзя было и впредь нельзя будет купить никакими почестями и наградами» [2: 92], разговор с Кауницем и т.д.). Вторая часть связана с окончательной отставкой Дашковой от всех государственных дел после смерти Екатерины Великой и поселением в Троицком (фактически – ссылкой: «Я не знала, впрочем, будет ли мне когда-нибудь разрешено жить в Москве; я и не желала поселиться в ней, в особенности с тех пор как вернулась в Троицкое» [2: 345]). Я-героиня прекращает путешествия в чужом пространстве (она путешествует по «своим белорусским имениям»), затем на некоторое время возвращается в Москву и Петербург, но не как официальное лицо, а как «друг» Екатерины Великой. «Делом» жизни теперь оказывается сохранение «памяти» об «идеальном времени» (иными словами, мифотворчество и сакрализация своего образа и образа Екатерины II): «Россия была наводнена клеветническими памфлетами на Екатерину Великую <…> Но я не положу пера, пока не дополню эту книгу (которая, может быть, и не заслуживает внимания потомства, но заинтересует моих друзей) заметками, которые, надеюсь, докажут всю лживость утверждений, написанных под влиянием ненависти и зависти» [2: 346]. Дашкова удаляется в свои имения, где начинает выполнять функции Творца, Демиурга и где происходит окончательная сакрализация образа Я-героини.

Условно выделенная первая часть записок свидетельствует о стремлении автора не только оставить по себе память, но соответственно новой идеологии государства и Личности такую «память» (т. е. прошлое) выбрать или создать: «Детство мое было счастливее моей последующей жизни, вследствие чего мое воображение, естественно, искало светлой точки в прошлом, чтобы остановиться на ней» [2:158]; «Предаю забвению все остальное и обращаюсь к своему возвращению в Петербург» [2:161]; «Предупреждаю читателей, что Записки эти будут напечатаны лишь после моей смерти (если они вообще будут опубликованы); поэтому прошу разрешения, не навлекая на себя обвинений в тщеславии, передать слова и события в таком виде, в каком они действительно произошли или были сказаны» [2:153]. «Память» в произведении Дашковой, выполняет конституирующую функцию. Автор оформляет свое «воспоминание» как заведомо продуманное при помощи специально разработанной системы автокомментариев, выведенных за пределы основного текста и направляющих взгляд читателя как в прошлое, так и в будущее. Таким образом, фигура автора и героини наделяется способностью предвидения, предсказания и переводит повествование во вневременной пласт. Однако в отличие от рассмотренных выше текстов, «Записки» Дашковой не декларируют идею «памятника» себе за совершенное Личное дело (например, любовь к мужу: «Я была безутешна, и мысль о разлуке с мужем меня так печалила, что не могла даже наслаждаться его присутствием, пока он был еще со мной, и с грустью думала о горестной разлуке и печальном прощании» [2: 21]), хотя неоднократно в рассуждениях автора появляется выражение пренебрежения к собственному несчастью, самоотречение: «я привыкла к физическим страданиям, и так как жила вне себя, т. е. только для других и любовью к детям, я способна была смеяться и шутить вовремя сильных приступов боли» [2: 173]. Наоборот, автор изначально знает, чего на самом деле он достоин как человек, исключивший из своей жизни компонент «личного» (отрицание своей значимости, самоуничижение здесь происходят, очевидно, из агиографического канона) и заполнивший ее эквивалентом Христианского долга — Государственным служением, что типологически одно и то же, но второе, несомненно, скорее соотносится с идеей петровского времени, когда «дело» приравнивалось к «благу» государства, а выразить себя в деле и Слове для человека уже второй половины XVIII века означает как бы двойную рефлексию над собой – и, следовательно, закономерное проявление элементов самосакрализации/ мифотворчества в тексте. Текст, таким образом, назначен быть открытым образцом для любого читателя (см. на многократные прямые обращения к читателям), а Я-героиня – идеалом новой Личности в пределах концепций новой культуры Просвещения.

Одновременно с выбором идеального прошлого, границ, в которые может быть вписана идеальная модель авторской Личности, в тексте происходит освоение и заполнение Личностью настоящего и будущего. Дашкова становится идейным вдохновителем «революции», ее организатором и непосредственным участником («В мундире я была похожа на пятнадцатилетнего мальчика <…> Замечу, кстати, что то был прежний мундир преображенцев, который они носили со времен Петра I, вплоть до царствования Петра III, заменившего его мундиром прусского образца» [2: 80]). При этом название «революция», которое сам автор дает всему происходящему, является ключевым в сознании автора – оно подчеркивает отказ от старого и переход к новому (но не в области реального, а в первую очередь в области идеального), которое позже будет называться Просвещенной монархией (см. о государственном мифе Просвещения – Живов 1996б: 657-684). Но настоящая «революция» происходит только в тексте записок (в ментальном пространстве культуры, там, где потом будет существовать Просвещенная монархия и Императрица-философ), при этом начинается с пророчества героини: «Мне пришла в голову мысль не называть пока это первое мое имение и в случае удачи революции дать ему имя того святого, чья память будет чтиться в этот день <…> У меня был сильный жар, и мой ответ на него [письмо от Екатерины II] был, вероятно, так же несвязен, как и мои мысли. Потом я помнила только, что писала частью по-русски, частью по-французски, стихами и прозой. Когда мне стало получше, императрица спросила меня в одной из своих последующих записок, с каких пор я начала пророчествовать» [2: 61]. Примечательно, что ироническое замечание императрицы соотносится с тем, что героиня писала «прозой и стихами» (т.е. была поэтом, который в русской культуре всегда обладал профетическими способностями), создание собственного текста связывается с «пророчеством» (далее, во второй части текста Я-героиня продолжает «пророчествовать» и «предвидеть» изменения, которые должны произойти в стране; патриотизм и гражданственность Дашковой являются причиной таких способностей), к тому же нельзя оставить без внимания стремление в названии собственного пространства соединить «революцию» и «именины святого».

Не только одинаковое ожидание «революции» связывает Екатерину Малую и Великую: знаковое поведение Екатерины Великой и Дашковой – переодевание в мундир преображенцев – выражает две очень важные идеи, которые потом неоднократно так или иначе повторяются не только в их записках, но и в произведениях второй половины XVIII века, в частности – в оде: возвращение к Императору Петру Великому и его реформам и ориентация на подчинение всех мужских социальных ролевых стереотипов (как ни парадоксально, стереотип императора в том числе) Личности героини.

Интересным остается факт доказательства того, что мифотворческие механизмы в тексте успешно работают много после выхода записок Дашковой, можно рассмотреть целый корпус исследований (который открывается статьей Герцена о Дашковой (см. Справочный том к «Запискам» кн. Е.Р. Дашковой… 1990: 16-73)), где по мемуарам княгини ученые пытаются восстановить точный ход событий или адекватно оценить вклад личности Екатерины Дашковой в русскую культуру второй половины XVIII века (см. например, Екатерина Романовна Дашкова. Исследования и материалы 1996). Текст как бы диктует правила прочтения, в которых главным является акцентуализация «правдивости» произведения и авторского повествования: «Я в этих Записках не хочу ничего скрывать и расскажу о незначительных недоразумениях, происходивших между государыней и мной» [2: 101]; «я считала долгом каждого честного человека: всегда говорить правду» [2: 35]; «Я смело могу утверждать, что, кроме меня и великой княгини, в то время не было женщин, занимавшихся серьезным чтением» [2: 14]; «природа отказала мне в искусстве притворяться» [2: 351] и, наконец, «Заканчивая их <Мемуары>, я смело утверждаю, что я писала только истинную правду, которой придерживалась даже в тех случаях, когда она не говорила в мою пользу, и пропустила только то, что могло бы повредить некоторым лицам; однако читатель ничего от этого не потерял» [2: 361]. Необходимо сказать, что «правдивость» повествования напрямую соотносится с уже рассмотренным выше концептом «памяти», поэтому заключительное слово о «правдивости» повествования предваряет последнее «Слово» автора, ставящее точку в создании идеального образа Женщины на службе у Государства.

Во второй условно выделенной части «Записок» происходит замена концепта «жизнь-путь» на «жизнь-строительство» (это выражается и в оценке автора своего положения: «Я считала свою общественную деятельность законченной и посвятила себя любви к брату и деревенской жизни не только спокойно, но и радостно» [2: 315]). Это представляется важным, так как героиня наконец обретает частное пространство, маркированное в тексте как «свое»: «Наконец на десятый день мы приехали в Троицкое. Прежде всего, я отправилась в церковь <…> Летом я принялась за свои садовые, земледельческие и строительные работы <…> Я чертила планы предполагаемых построек и плантаций или коротала время за чтением своей библиотеки» [2: 344-346] или «Вернувшись из Круглого в Троицкое, я решила закончить начатые постройки. Четыре дома были достроены, и я еще больше украсила свой сад, так что он стал для меня настоящим раем, и каждое дерево, каждый куст был посажен при мне и в указанном мною месте» [2: 316-317] (ср. с тем, как Дашкова комментирует в первой части текста эпизод аренды дома: «Покажется, пожалуй, странным, что у княгини Дашковой не было собственного дома и что она вынуждена была нанять дом своего протеже, который получил его от щедрот императрицы» [2: 115]). Обретение своего пространства, имеющего характеристику «сакрального» в тексте записок, предваряется «смертью» и «болезнью»: «Моя жизнь представляла из себя сплошную борьбу со смертью <…> я, если господу богу не угодно будет продлить мою жизнь для ниспослания мне новых несчастий и бедствий, вследствие состояния моего здоровья, по всей вероятности, не выдержу и двух дней путешествия <…> Между Троицким и Тверью мы два раза чуть не погибли, а особенно во второй раз» [2: 320-329], а также все более явно проявляющейся связью с житийными концептами: «Меня поддерживали сознание моей невинности, чистота совести и какая-то душевная гордость, придававшая мне силы и мужество, неожиданные для меня самой и являющиеся загадкой для меня, которую я могу разрешить только приписывая их смирению, присущему каждому благоразумному человеку <…> время шло мирно и тихо в безропотной покорности воли божией. Мое спокойствие внушало и моим спутницам мужество и терпение» (337-339). Так, можно сделать вывод, что вторая часть текста написана с большей ориентацией на топику традиционной культуры. Автор с заметной частотой актуализирует элементы, связанные в сознании реципиента и самого автора уже не опосредованно (например, через сопоставление компонентов и механизмов новой культуры и культуры традиционной), а непосредственно с церковной средневековой литературой. Здесь следует обратить внимание не только на слова-концепты из выше процитированных отрывков, но и такие концепты, как «строительство» («возделывание», «планирование») и «письмо» («чтение», «Книга») которые соединяются общим представлением о функциях Творца (в условно называемой идеологеме «со/творения»).

Действительно, в «Записках» Дашковой происходит присвоение Я-героине сакральных функций, требующее расположения Я-героини в центр текста и истории, которую данный текст буквально творит (о «правде» и «правдивости» текста см. выше). При этом присвоение автором сакрального пространства героине может совершаться разными способами, но тем скорее и реальнее, что все действие помещается в план идеального.

Идеологема «со/творение» включает в себя концепт «строительства», который проявляется в тексте в неразрывной связи с остальными из перечисленных концептов: «я еще больше украсила свой сад, так что он стал для меня настоящим раем» [2: 317]; «на следующий год мой брат приехал в Троицкое и остался в восторге от моего сада и различных плантаций и построек, произведенных мной, и когда я осенью приехала к нему в имение, он уполномочил меня изменить план его сада и продолжить плантации и дорожки, которые я наметила во время моего первого шестидневного пребывания» [2: 315]; «Троицкое – одно из самых красивых имений в России и за границей. Мне особенно приятно и утешительно было жить в нем, потому что крестьяне мои были счастливы и богаты <…> Я увеличила свою и без того большую библиотеку и комфортабельно устроила этаж, чтобы жить в нем осенью» [2: 317]; «я принялась за свои садовые, земледельческие и строительные работыи, ввиду того, что у меня не было под рукой лиц, сведущих в этих отраслях, они отнимали у меня много времени» [2: 346]; «этот дом, <…> очень любила, потому что он был окружен садом, который, благодаря моим заботам в течение тридцати лет, достиг совершенства; даже зимой он содержался в величайшей чистоте и порядке, дорожки были расчищены и посыпаны песком, так что я могла гулять в нем и в зимнее время…» (345); «На возвратном пути я прожила шесть недель у брата. У него в саду я посадила много деревьев и кустов, выкопала те, которые были посажены безвкусно, образовывая ломаную линию, и в общем мне удалось украсить его сад» [2: 350]; «Я была своим собственным архитектором, садовником и управляющим» [2: 360]. Очевидно, что самым повторяемым мотивом является мотив «сада», тесно связанный с обретенным, своим пространством (ср. у Лабзиной «местоположения были живописные: горы, наполненные цветами душистыми и персиками, яблонями, из гор били ключи и меж цветов протекали по долинам <…> На другой день был дом куплен на мое имя и приказано было ломать и возить бревна, и план был сделан. Я столько была сим тронута, что не было слов <…> На закладке сам был наш благодетель и велел и сад развесть, и это шло все вместе – и строение дому, и саду <…> первое было мое чувство – идти в комнаты и упасть перед распятием и благодарить» [4: 73-75]).

«Сад» традиционно расшифровывается как «символ жизни человека», идеальный текст: «сад- это подобие Вселенной, книга, по которой можно прочесть Вселенную. Вместе с тем сад – аналог Библии, ибо и сама Вселенная – это как бы материализованная Библия. Вселенная своего рода текст, по которому читается божественная воля. Но сад – книга особая: она отражает мир только в его идеальной сущности <…> Поэтому высшее значение сада – рай, Эдем. Сад можно и должно «читать», и поэтому главное в саду – чтение книг» [Лихачев 1991: 19]. Итак, теснейшим образом с «садом» и его текстом связаны «Слово» и «Книга». Создатель сада, таким образом, становится эквивалентным Создателю Вселенной, имеющим право на Слово, на «письмо». Связь Слова и сада осознается Я-героиней «Записок», поэтому повествование о саде часто сменяется в тексте повествованием о книгах и библиотеке: «В дождливые дни, когда приходилось сидеть дома, я <…> коротала время за чтением книг из своей библиотеки. Мне хотелось приобрести новые иностранные книги, и, <…> я написала об этом моим друзьям» [2: 346]. Отсюда вытекает собственно концепт «письма», также актуализированный в тексте Дашковой (см. на отдельно вынесенные автором комментарии к произведению и многочисленные примеры авторефлексии над Словом вообще и своим Словом в частности). В одной плоскости располагаются «строительство сада» и «письмо», чему находятся основания в культурном тождестве этих знаков.

«Письму» в тексте отводится ведущая роль: в тексте «письмо» непосредственно и произвольно наделяется свойством «правдивости, искренности» и, что самое важное, «действенности»: «Я вложила в пакет письмо на имя государя; могу сказать, что оно было очень гордое и не заключало в себе униженных просьб. Я писала, <…> что мне не стоило его писать, <…> но что мои религиозные принципы и чувство сострадания не позволяли мне равнодушно смотреть на мучения людей» [2: 339] или «Если я проживу еще некоторое время, я запишу разные случаи из царствования Екатерины, справедливо прозванной Великой, напомню все благодетельные начинания этой государыни и проведу параллель между ней и Петром I, которого ошибочно сравнивали с этой гениальной женщиной, стоявшей несравненно выше его и поднявшей Россию на высоту великой державы» [2: 362].

Другим проявлением «письма» в записках является присутствующее там «чужое» слово, полемика с ним и «письмо» как книги, которые героиня собирает в течение всей своей жизни: «о моей любви к чтению <…> Никогда драгоценное ожерелье не доставляло мне больше наслаждения, чем эти книги; все мои карманные деньги уходили на покупку книг» [2: 13]. «Слово» наделяется сакральными свойствами и его обладатель способен «своими беседами, совместным чтением, кротостью и приветливостью» внести «в мою жизнь тихие радости» [2: 361].

«Сад» и «Слово» приобретают особое значение в тексте в связи с очевидной усиливающейся ориентацией на житийный канон. В самом конце произведения Я-героиня представляет собой героиню жития, обладающую всеми житийными качествами: «смиренная», «радостная», «мужественная», «уединенная», «претерпевающая лишения» и т. д. (см., например: «Мое уединение стало для меня раем» [2: 361] или автореференция «женщина, нуждавшаяся в смягчении ее жгучего горя и приветствовавшая окончание каждого дня как облегчение тяжкого и горестного бремени, которое судьбе угодно было наложить на ее печальную жизнь» [2: 361]). Через механизм отождествления себя с агиографическим образом, героиня «Записок» приобретает сакральные функции. Именно поэтому она является и строителем, и архитектором, и садовником, и управляющим, с помощью таких номинаций усваивая сакральные свойства, например: «На следующий год я поехала в Белоруссию, чтобы достроить и освятить новую церковь, сооруженную мной на большой площади в Круглом» (357). Формульно-житийным оказывается и «заключение» «Записок»: «В заключении я могу сказать со спокойной совестью, что сделала все добро, какое было в моей власти, и никогда никому не делала зла; я отомстила забвением и презрением за несправедливости <...>; со своим чистым сердцем и честными намерениями я вынесла много жгучего горя <…>; я без страха и тревоги, бестрепетно и спокойно смотрю в глаза приближающейся смерти» [2: 362].

Таким образом, в тексте создается образ героини, одновременно существующей в двух традициях: в традиции Нового времени и в традиции Средневековой культуры, когда героиня совмещает в себе образец «светского» и «житийного». Благодаря использованию этого механизма, автор достигает того, что Личность героини не только становится идеальной и сакрализуется в тексте «Записок», но представляет собой универсальную модель женской Личности (универсальность в рассматриваемом тексте проявляется на уровне воплощения в одной женской личности двух культурных моделей и присвоения личностью себе функций Творца).

Выводы.

Как уже было показано ранее, житийный канон во взаимодействии с переводной литературой повлиял (скорее, оказал не просто влияние, сколько «предупредил» в известном смысле появление мемуарного жанра – см. Русские мемуары в историко-типологическом освещении…) на развитие жанра в следующих отношениях:

Данный список можно дополнить и другими требованиями агиографического канона: «Житийный шаблон требовал говорить, что святой в юношеском возрасте не любил ни детских игр, ни зрелищ, ни светских песен, ни плясок, а усердно изучал Псалтырь и вообще Св. Писание, и наука давалась ему легко» [Лопарев 1914: 24-25].

Библиография.

* (здесь и далее курсив мой – О.М.).

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.

Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

<< На главную страницу сайта

Осенняя школа по семиотике фольклора - 2004

Работы на конкурс

О.В. Мамаева

Феномен женской литературы в русской культуре второй половины XVIII века (на материале записок Екатерины II, кн. Дашковой, кн. Н.Б. Долгорукой и А.Е. Лабзиной)

Выводы.

Библиография.