<< На главную страницу сайта

Летняя школа по типологии фольклора

А.А. Кучумова

Метаморфозы образа в русском фольклоре: мышка и девушка

Образ мышки в фольклоре во многих случаях связывается с женскими персонажами и с женским началом вообще. Особенно часто он появляется в материалах, отражающих переходные моменты в жизни девушки.

В течение жизни человека происходят изменения его социального статуса, которые оформляются и поддерживаются обрядами перехода¹ (для русской традиции актуальны свадебный и похоронный обряды, в меньшей степени - родинный обряд; можно найти рудименты инициационных ритуалов, оформляющих период полового созревания).

В фольклорной картине мира вещь, и слово, ее обозначающее, не всегда тождественны. В различных контекстах они могут выполнять различные функции и иметь различные значения. ² Значение, реализующееся в повседневной жизни ("профанное") или же в рамках определенной ритуальной или текстовой ситуации ("сакральное"). ³ В таком случае у нашей мышки оказывается возможность в некоторых контекстах войти в состав универсалий, слов-символов, за которыми скрывается некоторый сакральный набор значений.

В поле зрения исследователя, т. о., попадают в основном употребления слова с высоким "семиотическим статусом", поскольку внимание обращается не на обыденное словоупотребление, а на фольклорные тексты.

Существует несколько подходов к описанию конкретного объекта в фольклорной действительности. При этнолингвистическом методе выбранное слово рассматривается во всей полноте его семантических связей - то есть как культурный или языковой концепт. ⁴ Описание, в таком случае, представляет собой в той или иной степени развернутую словарную статью.

Таким методом при описании мышки в славянском фольклоре пользуются, например, А.В. Гура⁵ или В.Н. Топоров. ⁶ Обе работы, посвященные мыши, представляют собой словарные статьи, а значит, претендуют на всеобъемлющее описание мышки и ее функции в фольклоре (Топоров описывает бытование и функции концепта в мировом фольклоре, а Гура дает подобное описание, только более подробное и в пределах славянского фольклора). По тому же принципу составлена работа Н.Ф. Сумцова "Мышь в народной словесности". ⁷ Авторы всех этих работ учитывают максимально возможное количество контекстов, которое почти ничем не ограничивается. В их задачи входит, в первую очередь, описание и классификация явления, а не выявление закономерностей.

При использовании другого метода (назовем его этнографическим), в центре внимания исследователя оказывается семантика, стоящая за словом, часто в соотнесении с обрядом. ⁸ Я.В. Чеснов⁹ исследует появление мышки в родинном обряде у абхазо-адыгейских народов и выделяет особенность ее символики - амбивалентность, выраженную в одновременной связи с генеративной деятельностью и с хтоническими мотивами.

Ближе всего к нашей задаче оказывается принцип, который использует в своих работах Т.А. Бернштам. ¹⁰ Проводится параллель между каким-либо процессом (сеянием льна, вышиванием, прядением) или именем (мяч, орнитоморфная лексика, различные овощи) с одной стороны и обрядовым действием или социальным статусом девушки с другой. Причем символика исследуемого объекта выводится не из его семантических связей, а непосредственно из ритуала или социальной реальности, с которой он соотносится.

Действительно, поиск соответствий между образом мышки и тем состоянием, в котором оказывается девушка в традиционной системе видения мира укладывается в предложенную Бернштам схему.

Остается уточнить, каким образом с филологической точки зрения соотносятся девушка и мышка в нашем исследовании. Девушка во всех рассматриваемых нами случаях оказывается главным действующим лицом: она - основная участница переходных обрядов, главная героиня сказки, именно ей рассказывают пестушки и потешки, она меняется с мышкой зубами и т. д. Мышка же в таком случае оказывается связана с девушкой метафорически или метонимически, появляется рядом с ней или чем-то с ней меняется, сама ее заменяет. То есть для нашего случая неприемлемо описание слова "мышь" как культурного концепта, поскольку объект исследования (мышка) определяется другим объектом (девушкой).

Для того, чтобы рассмотреть образ мышки как метафору, относящуюся к женским персонажам фольклорных текстов и к этнографической действительности, не нужно сводить все значения этого образа к единому семантическому полю. В данном исследовании будут рассматриваться типологические отношения, позволяющие выделить различные жанровые проекции образа мышки в системе русского фольклора.

Мышка появляется в различных фольклорных жанрах в самых разных ролях. Поскольку нас интересует пересечение области значений "половозрастной статус девушки" и "образ мышки", особое внимание будет уделяться сказочному сюжету "Мачеха и падчерица", в котором девушка и мышка взаимодействуют как два сказочных героя..

Образ мышки в функции дарителя - один из непременных персонажей сказочного сюжета "Мачеха и падчерица". По сюжету мачеха отправляет девушку из дома, та попадает в другой мир, встречается с демонологическим существом, проходит испытание, получает за это подарки и преображается. Социальный статус героини в результате меняется. В этом ей помогает мышка.

Подробнее рассмотрим сюжет "Испытание в лесной избушке" (CУС 480*C), ¹¹ в котором образ мышки присутствует в 80-ти процентах вариантов.

Героиню сказки могут называть по-разному. Вот, например, как к ней обращается мышка: красная девица, краса-девица, девушка, девочка или по имени (Машенька). ¹² Все эти наименования обозначают половозрастную группу девушек, к которой принадлежит героиня. В лесу героиня подвергается испытанию, в результате прохождения которого приобретает добро и преображается - получает возможность изменить свой социальный статус и вступить в брак, т. е. переходит в группу невест, девушек на выданье.

В избушке девушка встречается с персонажем-антагонистом: страшным существом, медведем, волком, страшным стариком, большим человеком, Ягой, кониной головой, лесным, трехголовым чудищем. Все эти существа объединены тем, что принадлежат к другому миру. С ними можно вступать в контакт, но любое неправильное слово или действие могут изменить отношение к героине. Антагонист испытывает девушку тем или иным образом: предлагает ей играть в жмурки, бросает в нее поленья, просит ее лечь с ним спать. Иногда с антагонистом нужно просто поговорить.

Мышка, как правило, оказывается в избушке антагониста, когда девушка туда приходит. Часто она выступает в роли хозяйки избушки (параллельно со страшным хозяином): "Не успела Дуняшка осмотреться, как видит: мышка к ней прибежала. Мышка говорит девушке: "В этой избушке живет медведь. Коли хочешь кушать, то вот тебе погреб - в нем всего припасено вдоволь; иди бери и кушай, сколько угодно"".¹³

В некоторых вариантах сюжета мышка оборачивает девушку булавкой, а когда приходит чудовище "о трех головищах" и спрашивает, почему "русским духом пахнет", мышка скрывает правду, говоря: "По Руси налетался, русского духу нахватался!" ¹⁴ Во многих сказочных сюжетах так обычно отвечает антагонисту его родственница (чертова бабушка, мать змея, царевна и др.). Таким образом, можно предположить, что и мышка состоит в родстве с персонажем-антагонистом.

Мышка обитает за пределами жилой части дома, обычно под полом. Категория "низа" осмысляется в фольклоре как нечто чужое, нечистое, связанное с землей и загробным миром. ¹⁵ Так, в традиционной культуре "подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним, со стихиями <…>, с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков", ¹⁶ а "пол, отделявший жилое помещение от нежилого пространства, воспринимался мифологическим сознанием как граница между миром людей и миром нелюдей: домовых, нечистой силы, умерших "родителей" и т. д." ¹⁷

В сюжете присутствуют два испытания. Перед основным из них, которое устраивает антагонист, девушку испытывает мышка. Ключевым для развития действия оказывается момент кормления мышки кашей, от которого зависит та или иная реализация судьбы героини. Если мышку покормили, то после прихода антагониста мышка прячет девушку, иногда - чудесным образом. В умении мышки оборачивать героиню проявляется ее принадлежность к потусторонним существам: "…и тут мышка ее будит: "Девушка, вставай, я тебя в стену булавоцкой заверну"";¹⁸ "обратила ю булавкой, в стену положила". ¹⁹

Спрятав девушку, мышка заменяет ее в испытании. В контексте подмены героини персонажем-помощником показательно, что мышка прячет девушку в место, связанное с "низом" - туда, где обычно находится она сама: в норку, за печку, под лавку.

Основное испытание заключается в том, что явившееся в дом страшное существо предлагает девушке играть в жмурки или кидает в нее поленьями. Героине предлагается участвовать в игре, при которой антагонист не видит ее, а ориентируется по звуку колокольчика, бубенчика, звоночка, серебряных ключиков.

Игра в жмурки в сюжете не случайна. Мотив "слепой ищет зрячего" синонимичен другому мотиву "мертвый ищет живого". Появляясь в различных контекстах (и этнографических, и литературных), игра в жмурки обязательно привносит с собой значение соприкосновения с иным миром. К. А. Богданов видит в этой игре изображение смерти в смеховом контексте, которое неявно снимает ее неизбежность и дает возможность ее отодвинуть, изменить судьбу. ²⁰

Это значение актуализируется в рассматриваемом сюжете. Девушка играет в жмурки с потусторонним существом, в руках которого находится ее судьба. Правда, исход игры зависит не от ловкости героини. Девушка во время испытания прячется, и антагонист оказывается обманутым подменой. Он предлагает играть в жмурки, а с ним играют в прятки, т. е. по другим правилам. Мышка прячет девушку в укромном месте, а сама бегает с колокольчиком, не позволяя антагонисту себя поймать.

В результате испытания антагонист дает девушке добро, под которым подразумевается приданое, о чем можно судить из близких сюжетов. В одном из них мышка и лягушка помогают девушке прясть - просят ее мычку и веретенце - и приданое готово за день; ²¹ "Вот мышка и кроит, а девка шьет. У нее всего приданного было". ²² Мышка может быть дарителем - и тогда она приносит добро девушке сама. Мышка не только заменяет девушку в игре в жмурки, но и помогает ей хорошо выполнить домашнюю работу и получить приданое. Таким образом, кормление мышки обеспечивает получение награды.

В сказочной реальности показательны характеристики образа мышки, сближающие его с одним из персонажей низшей демонологии - домовым. Действительно, девушка приходит в чужой дом, где кормит существо, которое находится все время рядом, но все же вне жилого пространства - под лавкой, под полом, на чердаке - и, несмотря на это, играет роль хозяина дома, а "по русским поверьям, в подполье живет домовой, который по ночам приходит в избу погреться", ²³ "…под печью или за нею живет домовой, покровитель домашнего очага, добрый и услужливый в одних ситуациях, своенравный и опасный в других". ²⁴ Местоположение обоих персонажей в избе, а также поведение мышки в сказочном сюжете и домового в народных представлениях практически совпадают. В этой связи следует упомянуть поверья о том, что домовой может показаться в виде мышки или крысы. ²⁵

Локализация мышки и элементы ритуального действия, в котором она участвует, позволяют проводить аналогию с домашними духами, которые в традиционной культуре связаны с культом предков. Еще больше сближает ее с женскими домашними духами и другими прядущими демонологическими существами способность прясть, ткать и выполнять другую женскую работу.

В волшебной сказке образ мышки может использоваться в другой роли - в ряду гадов, куда кроме нее входят ящерицы, змеи и лягушки, - например, в смежном сюжете 480*В СУС - "Мытье деток в бане". Здесь гады выступают только как объект воздействия. Вместе с тем, они тоже участвуют в испытании героини. Задача девушки в этом случае - вымыть гадов или накормить их. Причем связь гадов с персонажем-антагонистом также очевидна: "Это мои дети - мыши и лягухи!" - говорит падчерице рагана. ²⁶

На материале несказочной прозы можно подтвердить правомерность рассмотрения "всяких гадов" как воплощения нечистой силы. Так, в одной из быличек рассказывается о парне, попавшем во время купания к водяному. Хитростью ему удается вернуться домой, и когда поп стал читать над ним молитву, "приподнялся у избы угол и полетела у парня вся нечисть из рота: стал он как ни в чем не бывало". ²⁷ Заметим, что данный текст очень близок к сказочному в структурном отношении. Инструментом очищения является молитва священнослужителя, и в конце произносится формула, сообщающая о возврате героя в нормальное, человеческое состояние.

Присутствующее в сказке испытание на выполнение женской работы (чаще всего это прядение) характерно и для реальной действительности, где оно закрепляется в ритуале, в так называемых обрядах посвящения в ремесло. ²⁸ Вот как, например, постижение умения прясть происходило в Вологодской области: "<А кто вас учил прясть?> Эта, бабушка учила. Ну, дак раньше-то мы жили там, я в той деревне жила. <В какой?> В Сидорово. Дак вот, к нам ходили все старушки. В деревне много было прясть. И вот мне сделали тоже прялочку. Маленькая, мне шесть годов, наверно, было, но прясть охота. Дак все старухи сидят на скамейках - мне тоже они сделали гужелек, да кудели, дали веретешко, веретено. Ну я че - веретено у меня из рук выпало. Говорят: "Плюнь и дальше, милая, тяни". Ну, послепила маленько ниточек, глупа да. И говорят, старушки говорят: "Вот смотай клубочек, и этот клубочек кинем в печку. Пока клубочек в печке горит - ты сиди голой задницей на снегу". Вот. Я застыла, пришла, на печку забралась - не буду, говорю, больше прясть. А потом научилась хорошо. И шерсть". ²⁹

Чем лучше спрядена нитка - тем быстрее она горит, тем меньше девочка сидит на снегу. После того, как девочка проходила испытание, считалось, что она умеет прясть и может начинать готовить себе приданое.

Испытания в сказке и обряде тождественны на уровне действий: девушка совершает символический переход из одного состояния в другое; испытание проводится в области "женской работы" - прядения.

Возникает только одно несоответствие между сказкой и ритуалом. Деревенская девочка проходит посвящение в пряхи, когда ей исполняется 5 - 8 лет. А сказка, как правило, заканчивается свадьбой героини, по крайней мере, удачный финал подразумевает, что девушка готова выйти замуж. Но, проводя параллели с другими сказочными сюжетами, можно утверждать, что для сказки реальное (биологическое) время не имеет большого значения. Например, в сюжете "Семилетка" (СУС 875*) мужик выдает замуж за царя или воеводу свою семилетнюю дочь, которая отгадывает все загадки и выполняет задания будущего мужа - то есть, проходит испытание. Важно, как будет складываться судьба девочки в зависимости от результата прохождения испытания (для этого в сюжете имеется и второй ход, демонстрирующий непригодность мачехиной дочери к замужеству).

Сказочный сюжет "Мачеха и падчерица" соотносится с определенной социальной ситуацией (с посвящением девочки в пряхи). Посмотрим на тексты, описывающие другую социальную ситуацию, которая реализуется с помощью того же персонажа - мышки.

В сюжете "Девушка, встающая из гроба" (СУС 307) девушка, которую герой расколдовал и на которой женился, представляет для него опасность. Она остается враждебным существом, чуждым этому миру. Чтобы избежать неприятностей, волшебный помощник героя (благодарный мертвец или Николай Чудотворец) разрубает девушку на части и перемывает ее .Во время разрубания из живота девушки появляются гады: "...перерубил он ее пополам, повалился из брюха срам: и змеята, и чертята, и малинькие бе(и)сенята". ³⁰ В ряде вариантов среди гадов встречается и мышка. Все они являются представителями нечистой силы. Девушка-покойница - существо нечистое, чужое; для того, чтобы вернуть ее в мир живых, нужно прогнать из нее всю нечисть. После оживления героиня, как правило, произносит слова, которые заключают в себе оценку ее нового состояния как здорового, нормального: "Как я хорошо спала! И как мне легко стало. Чувствую сама себя, что как с меня сто пудов спало"; ³¹ "Она перекрестилась Господу Богу: "Теперь я вся, говорит, здорова"".³²

Гады здесь тождественны гадам из сюжета о падчерице, прибавляется только одна новая деталь: они находятся у девушки внутри и оттуда извлекаются.

Для прояснения происходящего в сказке следует проследить реализацию этого мотива в других фольклорных жанрах. Он, например, встречается в современном анекдоте: "Приходит девушка к гинекологу и говорит: - Доктор, у меня там мышка! Гинеколог начинает ее осматривать. - Позвольте, - произносит он, да у вас же там кирпич. - Ну да, кирпич. А за ним - мышка". ³³ В данном случае мышка - некое опасное существо, которое находится не там, где нужно. Именно этот непорядок вызывает обращение к врачу. Анекдот представляет собой загадку, которую надо отгадать (действительно, не понятно, что это за мышка и почему она находится в столь неподходящем месте). Этот анекдот вполне соотносим с традиционной загадкой:

Хлеб на углу лежит,

А в хлебе крыса сидит. ³⁴

Отгадка - беременная женщина. Известны славянские поверья, по которым нельзя отказывать беременной в просьбе, иначе мыши сгрызут одежду того, кто ей отказал. В загадке проявляется обратная сторона этих отношений. Через образ мышки обозначается будущий младенец - именно поэтому мышка находится внутри женщины, которая загадывается через хлеб. С одной стороны, можно увидеть в этом образе проявление идеи плодородия. С другой стороны, известно стереотипное восприятие мышки и крысы - грызунов - как вредителей, которые грызут или поедают хлеб и одежду, портят их. Ребенок, находящийся внутри женщины, является причиной ее смерти. Описанная загадкой ситуация представляет иносказательно ребенка в утробе. Ребенок неотделим от мышки, он и есть мышка (крыса) в хлебе, эти образы абсолютно тождественны. ³⁷. В связи с этим примечательно, что "дети, умершие некрещеными, не опоясанными, не получившими имя, устойчиво связываются в фольклорной традиции с понятием "ходячей нечисти". ³⁸ Само присутствие образа мышки, нечистого животного является маркером переходной ситуации, как и в сюжете о мачехе и падчерице.

Когда ребенок рождается и становится полноправным членом социума, его соотнесение с образом мышки остается. Например, для загадки

Маленький Игнат

Под кучкой играт, ³⁹

справедливы обе отгадки: "мышь под стогом сена" и "ребенок под стогом сена". Мышка и ребенок связаны через общее обозначение. Ребенок, играющий под стогом сена - уже не сама мышка, но отождествляется с ней через одинаковое называние.

С увеличением возраста ребенка соотнесение его с образом мышки приобретает иной характер, отождествление заменяется на взаимодействие. В этом плане показателен заговор на приобретение коренных зубов: "Встав спиной к печи, надо бросить зуб через голову, обращаясь к мыши: "На, тобе, мышка, костяного, / А мне дай золотого, / Тебе мясо ести, / А мне косточки грызти"". ⁴⁰ Здесь мышка уже не отождествляется с ребенком. Она - то существо, которое живет за печкой (обычно за печкой обитает домовой дух) и дает ребенку зубы.

Железные, золотые, медные зубы представляют собой довольно устойчивый мотив, возникающий в заговорах от грыжи:

Кусаю я грыжу, и вижу

Аминь. Аминь. Аминь.

Сидит кошка на окошке

с железными зубами,

с железными когтями.

Аминь. Аминь. Аминь.

Она грыжу переедает и перекусывает.

Аминь. Аминь. Аминь. ⁴¹

При произнесении подобных заговоров нужно зубами закусывать больное место. По словам Н. Познанского, "…грыжу может "прикусывать" не только человек. Часто прикусывает и мышь (курсив мой - А. К.). К пупку припускают голодную мышь, и она его прикусывает. Сходным приемом лечат коровье вымя, выскребая болезнь когтями кота. Вероятно, кошачьи когти и зубы употреблялись при лечении грыжи". ⁴² Кошка и мышка изоморфны в данной позиции: у обоих животных твердые крепкие зубы. Можно говорить о том, что мышка меняется зубами с ребенком: она забирает себе бесполезные репяные зубы, а отдает железные или костяные. Слово "зуб" происходит от праславянского корня *gen- ('род') и связано с идей рождения, жизни. Не употребляя пищу, не имея зубов ребенок жить не может. Мышка меняется с ребенком зубами ⁴³ и тем самым обеспечивает возможность его дальнейшего существования.

Отношения мышки и ребенка строятся на обмене частями тела - на взаимодействии и частичном отождествлении. Возраст ребенка восстанавливается довольно точно, так как известно, что молочные зубы выпадают у детей в 6-10 лет.

Примерно к четырем годам, когда ребенок обретает некоторую самостоятельность и начинает осваиватьмир за пределами дома, к нему начинают обращаться с запретами (в которых фигурируют демонологические персонажи и "нечистые" животные), ⁴⁴ что отражается в пестушках и потешках. Так, ребенка пугают:

Васенька-дружочек,

Не ходи ты на лужок,

Потеряешь сапожок,

Тебя мышка съест.

Или ребенка предупреждают, чтобы не подходил близко к лошади:

Ах ты, Сашенька моя,

Не ходи к тпруке одна:

Там крысиньки сидят,

Тебя, Сашеньку, съедят. ⁴⁵

Пестушки выполняют вполне определенную функцию, предупреждая ребенка о том, чего делать не следует. В этих случаях образ мышки/крысы используется для усвоения ребенком норм поведения.

Возвращаясь к жанру сказки, отметим, что здесь истпытание в связи с которым происходит встреча девушки с мышкой, соответствует посвящению на уровне обряда. Девушка попадает в иной мир, поскольку пребывает в лиминальном состоянии, как любой участник переходного обряда. Именно это посвящение реализуется в сюжете волшебной сказки "Испытание в лесной избушке" и "Женская работа". Во время испытания героиня сказки проходит проверку сразу по двум параметрам. Она должна знать правила поведения в описываемой сказкой ситуации ⁴⁶ и демонстрирует способность приготовить себе приданое. Представляется, что в этих сказках (как и в похожей на них по характеру задачи сказке "Девка-семилетка") объединяются два типа испытания, соотносимые с обрядом. Первое из них - посвящение в пряхи, после которого девушку можно считать полноправным членом девичьей группы, способным выполнять женскую работу. Второе - испытание совершеннолетней девушки, проверяющее ее способность приготовить себе приданое и выйти замуж.

Образы мышки и девушки-невесты отождествляются и в подблюдных песнях - в жанре, оформляющем святочные гадания: "Моя бабушка одной девушке спела песню:

Мышь пишшит,

Каравай ташшит.

Еще попишшит,

Другой приташшит.

Слава!

И она в эту зиму родила. Ага. Она и приташшила каравай". ⁴⁷

Перед нами инверсионная картина: образ мышки обозначает девушку, а каравай -ее незаконнорожденного ребенка (песня предвещает потерю чести и рождение ребенка вне брака).

Те же образы могут принимать и другое значение:

Мышь пищит,

Каравай тащит.

Еще посижу,

Еще потащу. ⁴⁸

Девушка, колечко которой вытащили во время этой песни, не выйдет замуж в этом году, а будет еще "сидеть в девках". Каравай (хлеб, олицетворение добра, богатства - то есть приданного, и одновременно - свадебный каравай) тащит мышка, что означает собирание девушкой приданого. Здесь речь идет об еще одном обряде жизненного цикла - о свадьбе.

Соотношение невесты с образом мышки появляется и в волшебной сказке, в вариантах сюжета "Царевна-лягушка" (СУС 402 и 402*). Девушку пытаются выдать замуж за нелюбимого жениха. Невеста перед свадьбой уходит в подпол и превращается в мышь. Потом она живет в доме богатого мужика и выходит замуж за его сына, после того как тот сжигает мышиную шкурку.

И в сказке, и в подблюдной песне перед нами девушка уже на грани другого перехода, из группы невест в группу замужних женщин.

Таким образом, можно проследить трансформацию соотношения статуса девушки с образом мышки. Она охватывает некоторый период жизни девушки, оформляя его виде цикла или даже спирали (от рождения самой девушки до рождения ее ребенка) и реализуется как разничные виды обмена в различных фольклорных жанрах:

Ребенок в утробе не отделим от мышки, он и есть мышка (крыса) в хлебе, речь идет о полном тождестве (загадка);

Ребенок, играющий под стогом сена - уже не сама мышка, но с ней отождествляется через одинаковое называние (загадка);

Ребенок и мышка - два разных существа, отношения которых строятся на обмене частями тела (зубы)(заговор);

Девушка в доме у лесного демона меняется с мышкой местами, это тоже своего рода тождество, но уже на другом уровне: два разных существа объединяются, так как одно выполняет роль другого (сказка);

Девушка - невеста в пограничной ситуации обозначается через мышку (подблюдная песня) или превращается в мышку (сказка);

Крыса в животе женщины - часть ее самой, которая ею же питается (загадка).

Итак, мышка оказывается образом, через который в фольклорных текстах разных жанров обозначается круговорот рождений, а также кодируются взаимоотношения женщины с действительностью (то есть с ней самой - с ее социальным статусом, с ребенком, с частями тела). Этот образ объединяет различные этапы жизни, но в каждой новой ситуации переосмысляется и получает новый оттенок значения. Одновременно эти значения обусловливают друг друга и связаны между собой как трансформации (например, в данном случае - это разные виды обмена). В данном контексте важно, что образ мышки соотносится с культом предков через близкие представления о домовом. Таким образом, мышка оказывается посредником между мирами, выражением идеи родового начала, которое принимает участие в продолжении рода через взаимоотношения с его конкретным представителем.

Примечания

1. Проблематике, затрагивающей обряды перехода, посвящены многочисленные и подробные исследовательские работы, например: Адоньева С.Б., Бажкова Е.В. Функциональное различие в поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни (по материалам фольклорного архива СПбГУ) // Белозерье: Краеведческий альманах. Вып. 2. Вологда, 1998; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993; Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 257; Бернштам Т.А .Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С.234; Бернштам Т.А. К реконструкции некоторых русских переходных обрядов совершеннолетия // Советская этнография, 1986. № 6; Бочаров В.В Антропология возраста. СПб., 2000. с. 69; Геннеп А., ван Обряды перехода. М., 1999; Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.
2. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Сб. МАЭ РАН, т. 37. Л., 1981. с. 216.
3. Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. с. 106.
4. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
5. Гура А.В. Мышь. Крыса // Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1998. С. 404 - 416.
6. Топоров В.Н. Мышь // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1987. с. 190.
7. Сумцов Н.Ф. Мышь в народной словесности // Этнографическое обозрение. М., 1891, кн. 8, № 1. с. 49 - 94.
8. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Сб. МАЭ РАН, т. 37. Л., 1981; Щепанская Т.Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ РАН LVII, СПб., 1999. С.149 - 191.
9. Чеснов В.Я Мужское и женское начала в рождении ребенка про представлениям абхазо-адыгейских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С.133 - 152.
10. Бернштам Т.А. "Хитро-мудро рукодельице" (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия у вотсочных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ РАН LVII, СПб., 1999; Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991; Бернштам Т.А. Игровые образы с "переходной"семантикой: формулы сеяния-роста в восточнославянском контексте // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988.
11. Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979. (Далее СУС).
12. Русские народные сказки о мачехе и падчерице. №№ 24, 22, 23, 25, 27, 30, 26, 28. (Далее Смирнов).
13. Смирнов. № 31. С. 72.
14. Смирнов. № 30. С. 69.
15. Толстой Н.И. Верх - низ // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. с. 345 - 346.
16. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181.
17. Русская изба: Иллюстрированная энциклопедия. СПб., 1999. С. 156.
18. Смирнов. № 30. С. 69.
19. Ончуков Н. Е. Северные сказки: В 2 т. СПб., 1998. № 100. С. 339. (Далее Ончуков).
20. Богданов К А. Игра в жмурки: Контексты традиции // Русский фольклор: Материалы и исследования. СПб., 1999. Т. 30. С. 54-81.
21. Смирнов. № 62. С. 132-133.
22. Смирнов. № 29. С. 68.
23. Русская изба. С. 56.
24. Русская изба. С. 53.
25. Гура А.В Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 403; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. ред. Матвеева Р.П. Новосибирск, 1987. № 84, С. 62 - 63.
26. Смирнов. № 82. С. 177.
27. Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края // Записки РГО по отд. этнографии. 1884. Т. XII. С. 227.
28. Кабакова Г.И. Антропология женского тела. М., 2001. С. 142 (Далее Кабакова; Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 263.
29. Архив СПбГУ. Вологодская обл., Вашкинский р--н, Киснемский с/с, д. Тарасьево. Кузнецова Н. В., 1933 г.р. Зап. Кучумова А., Ласточкина А. 06. 10. 2000.
30. Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. Пг., 1914. № 29. С. 240.
31. Сказки Филиппа Павловича Господарева / Зап. Н. В. Новикова, ред. М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1941. № 15. С. 312.
32. Соколов Б. М., Соколов Ю. М. . Сказки и песни Белозерского края. М., 1999. № 38, с. 238.
33. Лекари-аптекари. Анекдоты о врачах. М., 1997. С. 65.
34. Садовников Д. Н. Загадки русского народа. М., 1959. № 1037. С. 131. (Далее Садовников Д. Н.).
35. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1998. С. 406.
36. Роды воспринимаются как деструкция материнского тела, как смерть - временная или настоящая. Об этом см.: Баранов Д. А. Родинный обряд. Время. Пространство. Движение // Родины, дети, повитухи в традиционной народной культуре. М., 2001. С. 23-25.
37. Представление о животном, которое замещает младенца в животе беременной, отмечается многими исследователями и встречается в разных культурах. См.: Чеснов Я. В. Мужские и женские начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгейских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 144; Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ РАН. Т. ХLVII, СПб., 1999. С. 115.
38. Лысенко О. В. Метаморфозы одежды в хаосе архаичных форм. Модель формирования архаической структуры "народного костюма" в восточнославянской этнокультурной традиции XIX-XX вв. // Мифология и повседневность. Вып. 2. Материалы научной конференции 24 - 26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 91
39. Садовников Д. Н. № 1639. С. 187.
40. Кабакова. С. 131.
41. Адоньева С. Б., Овчинникова О. В. Учебные задания по курсу "Устное народное поэтическое творчество". Традиционная крестьянская магия. СПб., 1992. № 155. С. 36.
42. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917. С. 165.
43. Чеснов Я. В. Мужские и женские начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгейских народов. С. 152.
44. Кабакова. С. 135-136.
45. Путилов Б. Н. . Детский поэтический фольклор. СПб., 1997. №№ 580, 581. С. 195.
46. Сказка по своей сути является нормативным произведением, она задает образец поведения в определенной ситуации.
47. Духовная культура Белозерья: этнолингвистический словарь. М., 1997. С. 85.
48. Поэзия крестьянских праздников. М., 1975. С. 17.