Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Данная работа «Богоборческие мифы в ближне- и средневосточных мифологических эпосах» является частью бакалаврской работы «Ветхозаветные сюжеты в аспекте индоевропейского мифологического сознания». В бакалаврской работе доказывается, что возникновение ветхозаветных сюжетов, сюжетообразующим фактором в которых является смерть героя/ героев, выражающая определенную мифологическую концепцию – эсхатологическую, этиологическую, богоборческую и т.д., было обусловлено не персональной фантазией автора, а компилляцией станадртных мифов, принадлежащих различным культурам, окружавшим евреев со времени (приблизительно) от конца третьего тысячелетия до н. э. до конца первого тысячелетия до н.э. Поэтому в предлагаемой на конкурс работе анализируемый материал располагается следующим образом: за основу берется конкретный богоборческий супермиф (миф), входящий в Ветхий завет, остальные же богоборческие мифы, принадлежащие другим культурам – шумерской, шумеро-аккадской (вавилонской), амморейской (угаритской) и конечно же иранской (зороастрийской) рассматриваются либо в качестве субстрата данного супермифа, либо как типологически близкие какому-то из составляющих его мифов.

Целью работы является выявление конкретных богоборческих концепций, свойственных мифологическим ближне- и средневосточным эпосам.

Миф об Адаме и Еве это первый богоборческий миф в Ветхом Завете, к тому же только в нем иранская богоборческая концепция представлена, что называется «в чистом виде», поскольку до зороастрийского влияния в данном сюжете вообще не было ничего богоборческого. Своей задачей в данном случае я вижу четкое определение зороастрийской концепции богоборчества, полностью перенятой иудеями.

Второй богоборческий миф в Ветхом завете, сформулированный под влиянием идей зороастризма это миф о падении Люцифера. Между тем ошибочно было бы утверждать, что миф этот питаем только «с одной стороны», ведь самое интересное в нем это именно вавилонско-амморейский субстрат, тоже богоборческий. Именно в сопоставлении богоборческой идеи в субстрате мифа и богоборческой идеи, воплощенной в его окончательной редакции я вижу свою задачу. Соответственно, благодаря этому разбору будет выявлено вавилоно-амморейское воплощение концепции богоборчества.

Богоборчество в мифе о братоубийстве, несмотря на то, что окончательное свое значение, оно приобрело только в последней пост- зороастрийской редакции времен Второго Храма, в целом определено более примитивным противопоставлением, чем в предыдущих двух вариантах. Это шумерское и шумеро-аккадское противопоставление кузнеца и градостроителя Энки (Эа) и верховного божества Энлиля. Своей задачей я вижу выявление этого, а также другого, матриархального субстрата данного супер мифа – мифа о выборе сделанном Инанной между Думузи и Энкимду. Соответственно благодаря этому анализу будет сделано введение к богоборческой концепции, свойственной шумерскому и шумеро-аккадскому мифологическим эпосам.

Четвертый богоборческий миф в Ветхом Завете это миф о потопе. Элиаде уверен, что перед нами эсхатологический тип, между тем я полагаю, что таковым он стал исключительно по причине затмения богоборческой концепции первоначально высказанной в нем по примеру шумерского богоборческого мифа о Зиусудровом потопе. Именно в выявлении шумерской и шумеро-аккадской богоборческой концепции я вижу тут свою задачу.

Стоит заметить, что порядок следования богоборческих ветхозаветных мифов в данной работе не соответствует их «расстановке» в Ветхом Завете. Миф о падении Люцифера рассматривается вторым, в то время, как, если придерживаться логики иудейского Священного писания, его следовало бы разбирать последним. Анализируемый материал я расположила именно таким образом, опираясь на один только фактор – степень влияния зороастрийского богоборчества на богоборческую концепцию в ветхозаветном cупер мифе (мифе).

Супер- миф об Адаме и Еве

По всей видимости, первоначально, история Адама должна была полностью совпадать с историей Энкиду(имеется в виду герой шумеро-аккадского эпоса «О все видавшем»), его рождения, жизни до знакомства с Шахмат, «совращения» блудницей и потери связи с животными. Более того, некоторые ученые, предполагают, что даже в окончательном варианте сюжета вкушение от запретного плода, приведшее к познанию, это не иначе как символ полового акта. Доказывая эту точку зрения они ссылаются на то, что глагол «познать» употребляется в Книге Бытия именно, когдаговорится о сексуальных отношениях. Безусловно, в первоначальной версии сюжета поводом к трансформации Адама, тогда еще не отличимого от Энкиду, были именно половые отношения с «блудницей», однако в окончательной его редакции изменился и сам образ и суть трансформаций, которые он претерпевает.

Видеть в «сегодняшней» причине Грехопадения всего лишь половой акт, мне кажется равнозначным уверенности, что единственным, что потерял Адам после изгнания из Рая была возможность общения с дикими животными, то есть принадлежность к чужому роду, роду хаоса. Окончательная редакция сюжета Грехопадения безусловно коррелирует с историей совращения Энкиду, однако чисто формально. Да, история того, как первый человек берет плод из рук женщины и тогда «познает добро и зло», после чего оказывается изгнанным из рая, соответствует тому, как Энкиду, увлекшийся блудницей становится умнее и покидает животных, между тем основная концепция сюжета в обоих случаях совершенно различна и в первую очередь разница заключается в том, что по мнению автора - аккадца он описывает историю приобретения (блудница цивилизует Энкиду, то есть повторяет действие инициирующей богини, которая «вводит» сына хаоса, иначе чужого рода, в пространство космоса, иначе данного рода), в то время как автор-иудей описывает историю потери. Вкусив плод, Адам нарушает волю Господа, который запретил ему вкушать от древа познания добра и зла. Вере в бога, воплощающейся в следовании его велениям, Адам предпочитает самостоятельность, выражающуюся в конфликте с богом, в презрении его воли. Противопоставляя себя богу, выходя из подчинения, он, тогда еще будучи бессмертным, действительно становится «как бог». Адама ждет таже участь, что и всех остальных богоборцев. Ни Яхве, ни Зевс, ни Ахура Мазда не терпят соперников. Изгнание Адама из рая тождественно потере им бессмертия.

Почти все из известных мне богоборческих мифов очень тесно связаны с проблемой человеческой смерти. Часть из них, как например, те, которые мне предстоит соотнести с данным, третьим уровнем сюжета, разворачивающегося во второй и третьей главах Книги Бытия, призваны объяснить как до этого бессмертные люди стали смертными. Сюда относятся иранский, греческий, иудейский богоборческие мифы.

Другая группа, в которую входят месопотамские богоборческие мифы, например, шумерский и шумеро-аккадский мифы о потопе, аккадский миф о Адапе, пытается объяснить как через богоборчество до этого смертный человек может обрести бессмертие. Со второй группой мифов, предполагающей изначальную «смертность» человека мы встретимся позже, когда будем говорить о субстрате ныне эсхатологического мифа о потопе. Сейчас же обратимся к первой группе богоборческих мифов, предполагающих потерю изначального бессмертия (благоденствия) для человечества через богоборчество одного героя.

Богоборцы в такого рода мифах (Прометей, Йима, Адам), если конечно говорить об оригиналах, это, первоначально, культурные герои – первопредки, что как раз и объясняет, почему вслед за их «падением» следует «падение» всего человечества, выражающееся в том, что в мир приходит зло, то есть болезни, старость, смерть, а если говорить о более «развитых» концепциях, как, например, иудейская, или иранская, то и греховность, выражающаяся в потенции человека к отвержению веры. Такие последствия одного поступка, которые в христианстве называются первородным грехом, восходят к той идее, что действия культурных героев – первых людей, совершающих первые поступки всегда парадигматичны.

Когда-то Прометей, тогда еще не было Зевса, украл огонь у Афины и принес его людям. Когда-то Йима, тогда еще не было Ахура Мазды, научил людей вспахивать землю, что так же является типичным, цивилизующим действием культурного героя. Какое-то время именно они были полновластными хозяевами на земле, однако с появлением идеи божественности (как известно культурным героям никто не поклонялся, их просто считали безупречными образцами, эталонами) «лидерство» от Прометея и Йимы переходит к Зевсу и Ахура Мазде. Соответственно и тот и другой начинают бунтовать (как позже станет понятно в совершенно разных «плоскостях»). Соответственно, раз все их действия до этого понимались как парадигматические, это последнее – акт богоборчества также воспринимается как категория заданная в in illo tempore. Но опять же повторюсь. Первоначально, единственным архетипом, «выходящим» из подобного мифа, полагается именно гибель героя, которая задает парадигму остальных смертей. Вывод первый: оказывается все люди смертны именно в следствии вот такого «плохого поведения» своего первопредка. Гораздо позже люди осознают, что кроме следствия есть еще причина и также как до этого смерть, «типизируют» для себя, вслед за свои богоборцем, потенцию к конфликту с божеством. Вывод второй можно охарактеризовать осознанием архетипа, который в христианстве принято называть «первородным грехом». Оказывается все люди могут выбирать между собой и богом и в результате этого выбора либо «умирать» либо «нет».

Именно в этом аспекте выделенности/ невыделенности архетипа «первородного греха» можно отделить богоборчество Прометея, как более «примитивное» от богоборчества Йимы и соответственно Адама. Стоит сравнить оба типа и в глаза бросится разница в мотивах Зевса и Ахура-Мазды (Яхве соотвественно). Зевс наказывает Прометея, потому что тот против его воли приносит людям огонь, то есть грубо говоря продолжает заниматься цивилизаторской, космогонической деятельностью, которая была его прирогативой до появления Зевса. Теперь же эти функции должны перейти к этому верховному богу. То есть богоборчество Прометея является проявлением не столько его собственной воли, противопоставленной воле Творца, осознанным выбором между подчинением и бунтом, сколько символизацией, достаточно предсказуемой, смены одного мифического героя другим мифическим героем. Прометей, как говорится, не приложил усилий для того, чтобы противопоставить себя Зевсу, он просто продолжал действовать по схеме своего космогонического мифа. Таким образом архетип, закладываемый этим сюжетом это «пустой» архетип неизбежной смерти.

Конфликт Ахура Мазды и Йимы гораздо сложнее. Толстов, когда речь заходит о мифе о Йиме, обходит стороной такую «скользкую» тему как предпосылки Йимы к грехопадению. Вот единственное, что пишет он по этому поводу: «Большой интерес для нас представляют обстоятельства гибели Йимы. Мы оставляем в стороне благочестивые объяснения причины его падения нарушением законов Ахура-Мазды – это, вероятно, является позднейшим морализирующим искажением мифа.. Составители же книги «Авеста в русских переводах 1861 - 1996», обсуждая обстоятельства грехопадения Йимы, хоть и в сноске, но упоминают о разговоре Заратуштры и Ахура Мазды, описанном в одном позднем пехлевийском сочинении Ривайат. «На вопрос Заратуштры: «Что было наихудшим из сделанного Джамом (Йимой) этому миру?» Ормазд отвечает: «Когда я явил ему Религию, он не принял ее». Редакторы «Авесты в русских переводах» считают это бесспорной аппеляцией к сюжету «Видевдат» (II, 3 строфа): «Так сказал ему, о Заратуштра, я, Ахура-Мазда: «Стань для меня, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, хранящим и несущим Веру!» Но так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра: «Не создан я и не обучен хранить и нести Веру» и совершенно справедливо связывают оба отрывка с еще одним, на этот раз более ясным пояснением относительно грехопадения Йимы, приведенным в том же пехлевийском сочинении: «Йима возгордился, возомнил себя богом и творцом мира и был за это низвернут в ад», корреспондирующим с пятой строфой Вендидад II «И так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра: «Я (тебе) мир приумножу, я тебе мир взращу, я стану мира защитником, хранителем и наставником. Не будет при моем царстве ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти».

Я уверена, что причину грехопадения Йимы необходимо видеть в конфликте интересов, противопоставляющем воплощение персональных амбиций Йимы, предложенной Ахура-Маздой Вере, как проявлению покорности воле Творца.

Можно сказать, более поздний вариант богоборческого мифа типа иранского даже оптимистичнее, чем более архаичный тип богоборчества, отраженный в греческом варианте. Ведь, если во втором случае человек ничтожен перед Богом и ему нечего надеяться на бессмертие, раз первопредок один раз уже совершил архетипичное действие, то в первом случае Ахура-Мазда и Яхве дают шанс каждому, закладывая как главную парадигму не смерть, а возможность выбора между жизнью, то есть верой и смертью, то есть безверием.

Первыми к этой идее должно быть пришли иранцы, позже ее заимствовали у них евреи, превратив в итоге Адама из инициируемого юноши в богоборца второго уровня, который подобно Йиме противопоставляет подчинению, выражающемуся в Вере, личные амбиции, в следствии чего, так же как Йима, теряет бессмертие для себя и для других, но не безвозвратно, потому что одновременно с архетипом «смерти за измену» Адам парадигматизует саму возможность выбора.

На подобие Адама и Йимы указывают даже совпадения в текстах Ветхого Завета и Бундахишна, пехлевийского комментария к Авесте. Суждение в главе XVII пихлевийского сочинения Бундахишн, начинающееся словами «Когда Йима уподобился богам и был свергнут…» полностью соответствует стихам 22 - 23 третьей главы Книги Бытия «…вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни (…). И выслал его Господь Бог из сада Едемского».

Несколько усложняет ситуацию то, что кроме мифа о грехопадении Йимы в основе конечной редакции истории Адама и Евы лежит еще один иранский миф: «Мудрый Господь любил Машйю и Машйану и снабжал их всем необходимым, чтобы они не трудились и не страдали. Ахриман возненавидел Машйу и Машйану и решил обмануть их. И вот однажды, люди не познавшие зла, начали говорить между собой, что их сотворил не Мудрый Господь, а Ахриман. Это был первый грех – грех лжи. И, как это всегда бывает за этим грехом последовали другие. Первая ложь, стала причиной всех грехов человечества. Услышав эту ложь, Ормузд спустился на землю и сказал Машйе и Машйане, что отныне им придется трудится, чтобы выжить. Они должны будут возносить молитвы и приносить жертвы только Мудрому Господу, иначе они лишаться его покровительства и будут уничтожены Ахриманом. Ормузд также научил их, как заниматься любовью, чтобы продолжить человеческий род».

Сразу видно, что струтура этого зерванистического мифа почти дословно «выложена» в третьей главе Книги Бытия. «Окончательный» ветхозаветный змей это и есть Ахриман (авест. Ангро-Манью). Во-первых о его змеиной сущности свидетельствует то, что самым первым творением Ангро-Манью в Видевдат I, носящем название «Географическая поэма», названа рыжая речная змея, противопоставленная в тексте созданию Ахура Маздой родины авестийского человечества, как матриархальный пособник противопоставляется цивилизаторству.

Во-вторых, Ажи Дахака (Даххак в Шах-намэ) – чудовищный змей/ человек с двумя приросшими к плечам змеями, который в Шах -намэ самостоятельно, а в Авесте «руками» своего прислужника Спитйуры уничтожает земледельца (быка) Йиму, признается Толстовым тотемической ипостасью Ангро-Манью.

Также как Майше и Машйане после их «предательства» Адаму предстоит «трудится, чтобы выжить»: «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедал тебе, сказав: «не ешь от него», проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться во все дни жизни твоей. (…) В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят…» (Быт 3,17 - 19).

Наказание Евы это не вообще деторождение, а стандартная постбогоборческая женская доля – «в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3, 16).

Между тем нужно заметить, что кроме этого Еву теперь ожидает еще одно пренеприятное нововведение: «Жене сказал: умножая умножу (…) и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3, 16). Выходит, что до этого в Эдеме был матриархат?

В этом отношении примечательно вот, что. Судя по строкам: «И заповедовал Господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2, 16-17) и «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Эдемского» (Быт. 3, 22-23) на Еву богоборческий зороастрийский концепт не распространяется…. Таким образом можно сделать вывод, что цельная на первый взгяд история Адама и Евы, казалось бы сходная с историей о Машйе и Машйане, наказание которых монолитно, на самом деле скомпелирована из двух мифов. Несмотря на то, что змей предвещает статус богов обоим первопредкам, из 22 и 23 стихов следует, что за богоборчество наказан только Адам. Ева же по сути наказана Яхве за свое инициирующее начало, подобно тому как Иштар унижена Гильгамешем в 6 таблице эпоса «О все видавшем». Следовательно наказание женщины следует возводить не к зороастрийскому, а к шумерскому влиянию. Если история Адам, рассказанная в третьей главе Книги Бытия, в корне отличается от истории Энкиду из первой главы эпоса «О все видавшем», хоть формально, в результате происхождения одной из другой они и совпадают, то Ева, как оказывается, в окончательной редакции ничуть не отличается от своего прототипа – Шамхат, ни формально, ни содержательно. Как «провоцировала» она к познанию цивилизации Адама – Энкиду в их шумерский период, так и в зороастрийское время она только провоцирует его к шагу за черту. Именно поэтому наказание ее не переосмыслено со времен наказания Шамхат-Иштар, образ Евы не претерпел с тех пор никаких изменений.

Таким образом ни в коем случае нельзя считать, что миф о Машйе и Машйане «скопирован» в Ветхом Завете. Несмотря на кажущееся подобие обе истории в корне отличаются друг от друга. Машйа и Машйана оба наказаны за один и тот же поступок, который, кстати, нельзя назвать настолько же полноценным «вторым» богоборчеством, какое нам демонстрируют Йима и Адам. Да, Адам действует с подачи Змея, но о Машйе и Машйане нигде не говорится, что они «стали как боги» и за это были наказаны, эти двое просто впустили в себя зло, не претендуя при этом на статус творцов. Адам же наказан именно за свои амбиции, он хотел стать «как бог» и поплотился за это смертью.

Супер- миф о падение Люцифера

Наиболее ярким ветхозаветным богоборческим мифом после истории Грехопадения Адама можно считать миф о падении Люцифера. На основании пророчеств Исаии о Вавилоне (Ис. 14: 12-15), Иезекиля царю тирскому (XXVIII, 11-19), а также книги Еноха (XXIX, 4-5), Евангелия от Луки (X, 18) и Targ. Job (XXVII, 7) (арамейский пересказ Библии. Вавилонский Таргум Книг пророков датируется не ранее IV века) Роберт Грейвс восстанавливает следующий рассказ:

«На третий день Творения главный архангел Бога, херувим по имени Люцифер, сын Зари («Helel ben Shahar»), шел в Эдеме между сверкающих драгоценных камней, и сам горел огнем, благодаря множеству сердоликов, топазов, изумрудов, бриллиантов, ониксов, яшмы, сапфиров и карбункулов в оправах из самого чистого золота. Некоторое время Люцифер, которого Бог назначил Хранителем Всего Сущего, вел себя благоразумно, но вскоре гордыня лишила его разума. «Я взойду выше облаков и звезд, - сказал он, - и воссяду на Сафоне, Горе собраний, и стану подобен Всевышнему». Распознав чистолюбивый замысел Люцифера бог низверг его из рая на Землю, а с Земли в Преисподнюю. Падая, Люцифер был похож на молнию, но распался в прах, и теперь его душа бродит как слепая во тьме Бездонной Бездны».

Трактуя этот миф Грейвс не отмечает в нем явного параллелизма с иранской историей грехопадения Йимы, которая по моему мнению оказал решающее влияние на сюжет мифа, особенно в том, что касается осознанных амбиций на место Творца, как причины падения Люцифера, ведь строки «А говорил в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней.» (Ис. 14: 13-15) явная аналогия мотивам падения Йимы, который как мы помним тоже возгордился, возомнил себя богом и творцом мира и за это был низвергнут. Впрочем, и в истории грехопадения Адама Грейвс за иранский субстрат считает лишь миф о Машйе и Машйане, все остальное «списывая» на греческое и шумерское влияние. Между тем, ему в отличие скажем от Элиаде или Циркина удалось точно понять смысл образа мальчика – подмены в Вавилонском празднике Нового года. Его историю Грейвс, совершенно обоснованно, видит основой для мифа о падении Люцифера. Он пишет: «Сын Зари был первоначально планетой Венерой, последней гордой звездой, бросающей вызов Солнцу: простая иудейская аллегорическая история, которая тем не менее соотносится с мифом о падении Фаэтона – сгоревшего, когда он самонадеянно взялся править солнечной колесницей своего отца Гелиоса. Этот миф, хотя он и греческий, по-видимому, уходит корнями в Вавилон, где каждый год неуправляемая солнечная колесница, символ перехода Короны, ехала по улицам города, пока мальчик-подмена на один день занимал царский престол. Подмену, любимца богини Иштар (которая властвует над планетой Венерой), потом приносили в жертву. Исаия как будто подчеркивает, что царь должен умереть той же смертью, что и его подмена».

Вавилоняне в своем космогоническом ритуале акиту использовали два сценария первый, соответствующий первоначальной матриархальной космогонии, а именно мифу о Иштар и Таммузе и второй, соответствующий патриархальной космогонии, а именно борьбе Мардука с Тиамат. В данном случае нас интересует именно первый сценарий. Элиаде по этому поводу пишет: «Сошествие Мардука в подземное царство (божество было «пленником в горе», то есть в преисподней) соответствовало периоду печали и поста для всей общины и «смирения» для царя; в это же время происходило воцарение «карнавального короля», перевертывание всего общественного порядка. Наконец, цикл завершался иерогамией божества с Царпанитум; священное бракосочетание производилось царем и храмовой рабыней, в спальне богини, а завершалассь церемония, разумеется коллективной оргией». «Карнавальный король», иначе мальчик подмена это всего лишь рудиментом той матриархальной культуры, когда каждый новый год во фратрии с почестями появлялся новый инициируемый, в то время как предыдущий «халиф на час» оказывался разжалованным. В следствии перехода на патриархальный уклад, а следовательно на новые порядки престолонаследия, первоначально цельный образ нового инициируемого раскололся и частью функций «перешел» к патриархальному герою - царю (именно суверен играл роль цивилизатора Мардука, который из-за своего примата в патриархальной части космогонии, был «втиснут» так же в матриархальную концепцию, частично заменив Таммуза), а частью остался «в себе», но воспринимался уже не как полноправный новый властитель. Таким образом произошло искажение первоначального значения сценария матриархальной космогонии и сошествие Мардука, первоначально временная смерть инициируемого Таммуза, стало ассоциироваться с временным развенчанием «праведного» царя (каким являлся Мардук), а появлявшийся после этого в городе новый инициируемый, соответственно полагался еще одним персонажем – узурпатором священной короны, воплощением хаоса, воцарявшегося на время исчезновения избранника богов . От первоначального нового царя в нем осталась только та самая огненная колесница, которая сейчас реабилитирует для нас этот образ в греческом заимствовании.

Следовательно утверждать, что последующее убийство замены – узурпатора это жертвоприношение нельзя, потому что жертвоприношение, увязываемое в структуру космогонического акта в первую очередь должно коррелировать с представлением об испытаниях инициируемого. Поэтому жертвоприношением в обсуждаемом сценарии можно с понятной натяжкой назвать схождение Мардука. Что же касается убийства мальчика-подмены, то оно символизирует не иначе как космогонический акт – победу космоса над хаосом. Между тем понимать «карнавального короля» как стопроцентное воплощение сил хаоса, пустыни, как мы ниже увидим в угаритском заимствование тоже неверно. Циркин, а вместе с ним и Элиаде допускают ошибку, не видя в этом образе совершенно «космический» (в противоположность «хаотическому») субстрат.

Новую концепцию старой схемы дотошно восприняли угаритские амореи, чей матриархальный космогонический миф, после редактировки в точности соответствует «вторичной» схеме «матриархального» космогонического ритуального комплекса в Вавилоне.

После того, как Балу, конечно же патриархальный герой вслед за Мардуком, спускается в царство Муту, его место занимает «деффективный» Астарт. «Смерть Балу лишила землю царя. Значит, надо было дать ей нового владыку. И Илу обратился к Асирату, чтобы она дала одного из своих сыновей в цари. Илу и Асирату стали совещаться, на ком из них остановить выбор. И тогда Асирату предложила сделать царем бога Астара, потому что покорен он высшим богам, а по отношению к людям творит насилие. (…) Но трон Балу оказался для него слишком велик. Ноги Астару первоначально не доставали подножки, а голова его не была видна из-за спинки трона».

Стоит обратить внимание, что Астар определяется именно как сущность покорная высшим богам. По всей видимости, в появлении «карнавального короля» никто не усматривал его личной иницииативы на узурпацию трона, так же, впрочем, как до этого едва ли кто-то предполагал, что инициируемый приходит в род жены по велению собственного сердца. Это только с натяжкой можно назвать вавилоно-амморейской концепцией богоборчества, поскольку перед нами не осознанный выбор, а следование архетипу. Именно в этом отношении история Люцифера «преодолевает» свой субстрат в виде истории «карнавального короля». Зороастрийское влияние придает «неполноценному», с точки зрения истинно богоборческих мифов, сюжету совершенно новое звучание. Действия Люцифера – осознанный, персональный, единичный акт противоборства, а вовсе не еще один стандартизованный элемент космогонии.

Супер- миф о братоубийстве

Следущий миф, который так же можно назвать богоборческим, это миф о Каине и Авеле. В принципе, достаточно определить его характер, чтобы ответить на вопрос почему Каин убивает Авеля. Следуя концепции Грейвса можно было бы прийти к выводу, что мы имеем дело с мифом, символизирующим, подобно мифу о Роме и Рэмуле, основателях Рима, историческое противоборство двух групп людей, а именно древние палестинские конфликты между кочевниками и оседлыми земледельцами. Грейвс пишет: «Исторические события, лежащие в основе этого мифа, могут быть реконструированы следующим образом. Голодавшие кочевники во время засухи вторглись в те места, где жили земледельцы, и были приняты как гости. Позднее кочевники потребовали разделить с ними власть. Они одновременно принесли жертвы Богу, и тот предпочел жертву главного кочевника, из-за чего главный земледелец с помощью родичей убил его. В результате фермеров прогнали с их земель, и им пришлось обосноваться в другом месте. Такая политическая ситуация была обычной в Восточной Африке в течении многих веков: сначала появление кочевников в качестве голодающих просителей, потом захват ими власти, которому, как правило, предшествовал жестокий антогонизм из-за травли посевов скотом». Все бы замечательно, но Грейвс, ставя в основу своей концепции реальное историческое событие, не учитывает того, что суть конфликта он определяет фантастическим фактом: «они одновременно принесли жертвы Богу, и тот предпочел жертву главного кочевника»… К тому же из такой трактовки совершенно не понятно, почему Каин мыслится (через своего потомка) первым кузнецом и градостроителем.

Если бы мы «дешифровывали» этот миф с позиций Л. Я. Штернберга, утверждающего, что корни близнечного мифа это этиологическое истолкование самого явления близнечества, базирующееся на концепции двух отцов – духа и человека, то пришлось бы согласиться с трактовкой «отрицательности» Каина через отцовство змея. Впрочем, насколько привлекательна и логична на первый взгяд не была бы такая причинно-следставенность, Ева никак не могла забеременеть от змея.

Мне кажется, основу этого мифа необходимо видеть, во-первых, в шумеро-аккадском мифологическом эпосе. А именно в этиологически-ретроградном мифе о противоборстве за руку богини Инанны земледельца Энкимду и пастуха Думузи. Именно эта основа поможет разрешить противоречия, связанные с вопросом почему же Бог предпочел жертву скотовода, когда Храмовые ритуалы требовали жертвовать и зерно, и мясо. Для мотивировки божественного предпочтения находилось достаточно много «дешифровок». Например, Грейвс по этому пишет: «Бог, возможно, действовал из каприза, отвергая старшего сына и покровительствуя младшему: так патриархальный вождь может оказывать предпочтение ребенку от самой красивой жены. Иаков тоже предпочитал Иосифа, младшего сына, и его братья замыслили убить его.» Гальбиатти же трактует предпочтение жертвы Авеля следущим образом: «Каин удручен и унижен ощущением своей второстепенности. Боговдохновленный автор не говорит о причинах такого различного отношения к двум братьям со стороны Бога; он только намекает, что оно не было окончательным, и что Каину следовало быть добрее и больше доверять Богу: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? Почему поникло лицо твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 6-7). Итак, Каину не предопределено совершить зло: он сознательно действует против своей совести и, став убийцей, борется уже против самой совести: Богу, спрашивающему его, где Авель, братоубийца отвечает: «Не знаю; разве я сторож брату моему?» (ст. 9)». Вполне возможно, что вторая трактовка вполне подходит для позднейших редакций мифа, о чем действительно свидетельствует такой факт в сюжете, как предложение свободного выбора между следованием вере в то, что сказал Бог и личными мотивами. Между тем первоначальная мотивировка, на которую в дальнейшем надстраивались все остальные, это выбор матриархальной богини, осуществленный с подачи ее «брата», солнечного бога Уту.

Причем скорей всего миф о предпочтении Инанной Думузи был не совсем этиологическим, так как в таком случае победил бы земледелец, если следовать логике исторического развития общества. Выбор богини был обусловлен именно ее матриархальными интересами, которые явно пострадали бы окажись у власти «протеже» Энки (в этом статусе земледельческого героя Энкимду сомневаться не приходится), который (Энки) как известно противопоставлялся в качестве культурного героя - демиурга патриархального времени, характеризуемого земледельческим трудом, а следовательно упорядоченной ирригацией, матриархальной культуре, характеризуемой неконтролируемыми разливами и не оплодотворяющим значением воды - «Энки создал стаи рыб и пустил их в воды Тигра и Евфрата, Энки обошел вдоль и поперек пучины Нижнего и Верхнего моря и установил их границы, запретив морским водам заливать сушу».

Однако Каин - земледелец все же убивает Авеля - скотовода. В этом отношении примечательно, что шумерский миф «Энки и мироздание», описывающий цивилизаторские действия культурного героя Энки (по логике вещей он должен симпатизировать именно земледельцу) никакой кровавой драмы не описывает: «Отец богов Ану создал жизнь на земле. Энки, сын бога Намму, ее упорядочил. (…). А поскольку одному богу, как он ни мудр, трудно уследить за всем на земле, он, обходя края черноголовых распределил обязанности между богами, каждому назначив следить за чем-то одним. Так, богу Энбилулу он поручил заботу о Тигре и Евфрате, без которых не было бы жизни в лежащих между ними землях, питаемых водами. (…). Ишкур должен был отвечать за дожди, Энкимду - за полевые работы, Ашнан – за рост растений. Горные пастбища Энки отдал во власть царя гор Сумукана, домашний скот пасти поручил богу-пастуху Думузи…». Шумерские мифологи действуют по-другому, они просто постулируют, что до цивилизаторских действий Энки вообще не было никакого порядка и только, когда этот патриархальный культурный герой-демиург появился, люди «приобрели» разом и скотоводчество и земледелие, представители которых не мысляться смертельными врагами и наверное только потому, что по логике мифа они созданы одновременно.

Совсем иначе дело обстоит в еврейском мифе. Причем нельзя сказать, что убийство земледельцем скотовода имеет только этиологическое значение. Каин не просто земледелец, он еще и злодей. Можно было бы попробовать списать это исключительно на то, что евреи, не смотря на то, что они перешли под влиянием шумеро-аккадской культуры к патриархату, продолжали оставаться кочевниками и поэтому все еще симпатизировали Думузи, а не Энкимду. Такой вариант вполне предсказуем. Между тем есть еще одно. Злодей Каин кроме всего прочего определен как градостроитель «И построил он город…» (Быт. 4: 17), а его потомки характеризуемы остальными чертами, присущими тем самым культурным героям, которые обычно противопоставлены верховным божествам, это изобретатели музыкальных инструментов и первые кузнецы. Не знаю как на счет музыкальных инструментов, но градостроительство и кузнечное дело, как два главных культурных, цивилизующих акта явно можно приписать шумерскому Энки и его приемнику шумеро-аккадскому Эа, который как известно отождествлялся в Угарите с кузнецом и строителем дворцом для богов Котару-ва-Хасису. Никаких богоборческих фактов биографии Котару-ва-Хасису мне не известно, однако в богоборческих характеристиках Энки и Эа я даже не сомневаюсь. Подробнее об этом смотрите ниже в анализе мифа о потопе, а пока же стоит отметить, что мало кого из богов-кузнецов (цивилизаторов) миновала чаша богоборчества. Для типологии достаточно привести в пример образ Гефеста.

Итак, образ Энки (Энкимду) был враждебен евреям, в первую очередь из того, что кочевой, скотоводческий образ жизни противопоставлен земледельческому, оседлому. Отсюда первой отрицательной характеристикой Каина является его земледельческая ориентация. Вторым, что негативно характеризует Каина является градостроительство и кузнечное дело и эти качества по моему мнению не просто идут «прицепом» к образу Энки – земледельческого покровителя, но не мнее важны для злодейских характеристик Каина, так как евреи вслед за шумерами и аккадцами должны были видеть в Энки (Эа)не только патрона урегулированной ирригации, но и богоборца. Именно поэтому я отвергаю возможность трактовать факт кузнечества в этом мифе так, как это делает Немировский: «Каин, чье имя произошло от еврейского слова со значением «кузнец», - родоначальник странствующего рода кузнецов-кенитов, часто упоминаемого в других частях Библии. Поскольку введение нового металла – железа было нарушением вековых бытовых и религиозных традиций, те, кто занимались его обработкой, считались людьми, связанными с демоническими силами. Поэтому первое человекоубийство на земле приписано носителю этого имени, хотя в самом рассказе Каин фигурирует как земледелец». Объясняя занятие потомков Каина из этнонима, которым обусловлено имя первого убийцы, Немировский совершенно не пытается объяснить почему, если кениты – странствующий род кузнецов, что действительно совпадает со стихом «…ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4: 12), Каин в дальнейшем позиционируется как градостроитель.

По всей видимости кениты просто вовремя «подвернулись» евреям со своим кузнечным делом, и из-за этого у героя, который и до встречи с этими кочевниками был кузнецом, так как образ его возник благодаря шумеро-аккадскому Эа (Энки), появились имя и кочевнические характеристики. Между тем объяснять кузнечество Каина исключительно схожим занятием кенитов мне кажется необоснованным.

Так мы переходим к рассмотрению мифа о потопе, субстратом которого можно обозначить богоборческией мифы шумеров и аккадцев.

Миф о потопе

Впрочем не все ученые с этим согласны. Например, Элиаде пишет: «Фазы луны – зарождение, рост, уменьшение, исчезновение, и через три темные ночи новое ее появление – сыграли огромную роль в выработке циклических понятий. Подобные концепции мы встречаем главным образом в апокалиптических видениях и архаичных антропогониях; потоп или наводнение уничтожает человечество, исчерпавшее себя и погрязшее в грехах; заново возрожденное человечество зарождается обычно от некоего мифического «предка» спасшегося от катастрофы. Статиграфический анализ данных групп мифов выявляет их лунарный характер. Это означает, что лунарный цикл не только определяет короткие отрезки времени (недели, месяцы), но также служит архетипом для длительных скроков; в самом деле, «рождение» человечества, его взрастание, его одряхление (его «изношенность») и его исчезновение уподобляются лунарному циклу. И это уподобление важно не только потому, что оно выявляет для нас «лунарную» структуру всеобщего становления, но также и своими оптимистическими последствиями: ибо все, как луна, никогда не исчезает навсегда, потому что за одной луной всегда непременно следует другая, а, значит и исчезновение человека, даже всего человечества (потоп, наводнение, исчезновение целого континента и т.д.) не обладает необратимостью, ибо от пары выживших особей родится новое человечество.»

Итак, как видим в свою эсхатологическую сетку Элиаде включает и мифы о потопе, явно подразумевая под ними и вавилонскую историю Ут –Напиштима, и шумерскую историю Зиусудры и девкалионов потоп, и библейский сюжет.

Я не планирую опрвовергать очевидное, а именно то, что во всяком случае в греческом и иудейском вариантах в данном мифе присутствует главная характеристика эсхатологического мифа, а именно мотивированность уничтожения людей разложением нравов. Однако я принципиально не отношу сюда же, то есть к эсхатологическим показателям, восстановление человеческого рода от какого-то одного праведника, так как ни в индийском апокалиптическом мифе «Как Рудра разрушает вселенную», ни у скандинавов с их «Рагнар-к: Сумерки богов», ни у Бероса, описывающего астрологически обоснованные Великие Годины, ни слова не сказано о том, что кто либо из живущих останется в живых. Весь в космос, включая человечество будет уничтожен и воссоздан заново, как это было уже бесконечное количество раз. Чуть позже, когда речь пойдет непосредственно о иудейской эсхатологии мы отметим главное ее отличие от концепций цикличных апокалипсисов принятых почти у всех народов кроме иранцев и евреев, а пока стоит обратиться именно к субстрату мифа о потопе.

Ни в мифе переданном Беросом: «Великий потоп произошел в царствование Ксисутруса, десятого царя Вавилонии. Бог Кронус явился к нему во сне и предупредил о том, что все люди будут уничтожены потопом (…). А потому он велел ему написать историю мира от начала и закопать ее для сохранности в Сиппаре, городе солнца…», ни в истории Утнапишти: «Я открою, Гильгамеш, сокровенное слово/ И тайну богов тебе расскажу я./ Шуриппак, город, который ты знаешь,/ Что лежит на береге Евфрата, -/ Этот город древен, близки к ему боги./ Богов великих потоп устроить склонило их сердце (…)./ Светлоокий Эа с ними вместе клялся,/ Но хижине он их слово поведал: …», ни в мифе о Зиусудре: «Зиусудра был некогда жрецом бога Энки. Изо дня в день он служил богу, смиренно повергаясь ниц перед ним и исполняя у алтаря установленные обряды. В награду за такое благочестие Энки сообщает ему, что по требованию Энлиля на совете богов решено истребить семя человеческого рода посредством ливня и бури…», в общем ни в одном из классических потопных сюжетов не сказано о мотивах Энлиля, ничего не говорится о мерзостях которые творили люди прежде чем их покарали, не дается никаких астрологических пояснений, вроде тех, что оправдывали беросовские Великие Годины. Просто верховный бог решил уничтожить человечество, но в его планы вмешался другой небожитель. Таже схема прослеживается и в греческом мифе о Девкалионовом потопе и если бы не мотивация у Зевса, которая скорей всего «приписана» позже, история Девкалиона была бы полностью тождественна истории Зиусудры, Утнапишти, опять же за исключением одной особенности, правда, об этом ниже.

Пока самое главное это то, что спасителем человечества выступает никто иной как культурный герой – Энки, Эа, Прометей, а следовательно «чистый» миф этого типа, представленный нам месопотамскими вариантами – это ни что иное как богоборческий миф.

На вопрос царя Ксисутруса: «Куда же мне отплыть?» Кронос ответил: «Ты поплывешь к богам» - так автор (в данном случае рассказчик Берос) дословно выразил идею обретения смертным человеком бессмертия.

Еше раз эта идея подчеркивается в той части повествования, где рассказывается, что сразу после высадки, Ксисутрус был призван на небеса. Правда, в беросовском мифе не совсем понятно почему все-таки в результате своего чудесного спасения через посредство Крона (Энки/ Эа) Ксисутрус обретает бессмертие. Суть концепции обретения смертным человеком бессмертия лучше всего выражена в рассказе Утнапиштима. В нем гораздо ярче проявлена богоборческая концепция. Во-первых, когда Энлиль узнает о том, что Утнапиштим спасся, он страшно гневается, поскольку совершенно справедливо усматривает неповиновение себе в этом действии. Кроме того, в XI главе эпоса «О все видавшем» в качестве спасителя действует знакомый нам типаж – Эа (по всей видимости Берос заменил его на Крона, а не на Прометея по незнанию основной идеи, которая выражалась противопоставлением Энлиля и Эа). Эа, как уже говорилось выше, в Энума Элиш мысился не просто цивилизатором, как патриархальный герой Мардук в обязанности которого входит лишь сразиться с Тиамат, но именно строителем, что выдает в нем именно культурного героя – демиурга, такого как Котару-ва-Хасису или Гефест. Тут стоит заметить, что по всей видимсти в любой мифологической системе, где сохранились культурные герои – демиурги и есть верховные божества, можно проследить тенденцию к все большей и большей абстрактности и символичности действий цивилизатора. Если первые цивилизаторы – культурные герои борются с хаосом именно тем, что строят дома, создают орудия труда и т.д., их приемники – патриархальные герои более поздних космогонических мифов цивилизуют мир, если так можно выразиться более абстрактно, более символически.

Однако вернемся к сюжету. Несмотря на гнев Энлиля, Утнапишти после высадки также сразу обретает бессмертие. Нетрудно догадаться почему это происходит. Не один Эа в мифе совершает богоборческое действие, его «протеже», следуя указанию патрона, также не подчиняется Энлилю и тем поднимается на одну ступеньку с Творцом. После этого, по логике месопотамских мифологов, Энлилю ничего не остается кроме как дать ему бессмертие, ведь он стал «как бог», сумев противопоставить себя богам. Отсюда единственное и главное отличие месопотамской концепции богоборчества от иранской, и следовательно иудейской. Бессмертные Йима и Адам, противопоставив себя Творцу, лишаются божественной привилегии и тем самым задают парадигму неминуемой гибели в случаи богоборства. У шумеров и аккадцев отношения бога и человека развиваются по совершенно иной схеме, каардинально противоположной. Только противопоставив себя богам, тем самым достигнув их уровня до этого смертный человек, который сам не виноват в том, что смертен, может достигнуть бессмертия. Поэтому не прав Гальбиатти, когда утвержает о месопотамских мифах о смертных и богах следующее: «В культурной среде близкой к библейскому миру мы находим философские размышления о судьбах человеческих, воплощенных в примерах, которые призваны внушить мысль об абсолютной тщетности человеческих попыток обрести лучшую участь. Это взгляд чисто пессимистический и безотрадный, не дающий даже искорки надежды на лучшее будущее, той самой надежды, которую оставляет эпилог третьей главы книги Бытия».

В шумерской версии мифа о потопе, где действует Зиусудра, вместо Эа о грозящей ему гибели предупреждает героя Энки, чьим «наследником» в шумеро-аккадскую эпоху как раз таки явился Эа. Тут ничего не говорится о том, что Энлиль разозлился узнав о том, что Зиусудра выжил, между тем, на более сложный, чем просто эсхатологический миф, характер истории указывает, во-первых, то, что Зиусудра спасся наперекор воле божества, устроившего потоп, во-вторых, Энлиль говорит в конце относительно Зиусудру: «Жизнь, подобную жизни бога, я дарю ему».

Отсюда можно сделать вывод, что основной идеей классических потопных мифов является не эсхатологическая, а богоборческая схема. И главное, что после высадки на сушу герой (и его семья) становятся подобными богам, то есть бессмертными, а не то, что они восстанавливают человеческий род. В греческом мифе от классического образца осталась только фигура Прометея, который предупреждает Девкалиона о потопе. Все остальные факты в Девкалионовом потопе совпадают с эсхатологической схемой, данной Элиаде. Однако я продолжаю считать, что эта эсхатологическая схема «неполноценна» по отношению к классическим эсхатологиям, так как сюжет в который втиснута апокалиптическая концепция, изначально был наполнен совершенно иным смыслом, но так как со временем богоборческая основа мифа о потопе забылась, похожую на апокалиптический миф историю разбавили наиболее характерной для эсхатологии подробностью - разложенностью нравов. Что же касается последующего восстановления рода человеческого от спасшейся семьи праведника то это также позднейшее уточнение, ведь ни в истории Зиусудры, ни в истории Утнапиштима ничего не сказано о продолжении человеческого рода от этих героев. У Бероса, в истории Ксисутруса появляются «оставшиеся на корабле», когда Ксисутрус и его семья оказываются «призванными к богам», но это уточнение, видимо стоит считать позднейшим и возникши в результате того, что Берос «забыл» о первоначальной не эсхатологической концепции мифа.

Осается только добавить, что евреи в переделке первоначального богоборческого мифа пошли еще дальше греков. Если те хотя бы оставили нам Прометея, то в иудейском мифе о потопе действует только Яхве. Он и тот, кто предупредил Ноя об опасности, и тот, кто решил уничтожить человечество.

В данной работе, как и предполагалось, удалось выявить несколько богоборческих концепций, принадлежащих ближне- и средневосточным мифологическим эпосам. Каждая из рассмотренных богоборческих концепций отличается от остальных, например, зороастрийская концепция богоборчества, а значит и иудейская, характеризуется гораздо более сложным философским наполнением, чем греческая или вавилоно-амморейская концепции богоборчества. Если в последних богоборчество – лишь механическое действие, то в первых двух вариантах это персональный выбор героя. Кроме этого выявлено еще одно отличие ирано-иудейской богоборческой концепции от «примитивной» богоборческой концепции первого уровня (такой признается греческая богоборческая концепция). Если Прометей и «первый» Йима парадигматизуют только смерть, следуя логике мифа являющуюся единственным следствием «примитивного» богоборчества, то Адам и «второй» Йима кроме этого парадигматизуют также свободу выбора между добром и злом, а следовательно потенцию человека к вечной жизни. Таким образом богоборческая концепция второго уровня признается мной гораздо более оптимистичной, нежели чем предшествующая ей «примитивная» богоборческая концепция первого уровня.

Что касается богоборческой концепции, условно названной в работе вавилоно-амморейской, то ее невозможно отнести ни к «примитивной» богоборческой концепции первого уровня, ни к богоборческой концепции второго уровня. Если богоборчество Прометея или «первого» Йимы это следствие логичного развития мифологического эпоса, то «карнавальный король» и Астар соответственно обязаны своим богоборчеством традиции празднования Нового года в Вавилоне, а конкретнее ее трансформированной в результате перехода на патриархальное правление версии. Таким образом, если даже предполагать, что богоборчество Прометея столь же «механично», как и богоборчество Астара, их различие заключается в том, что богоборчество первого – следование правилу, а богоборчество второго – следствие «ошибки».

Последней богоборческой концепцией в этой работе предстает шумерская и шумеро-аккадская (вавилонская). Богоборчество Энки (Эа) больше похоже на богоборчество Прометея, нежели чем на богоборчество Йимы и Адама. Между тем коренным образом отличается и от того и от другого. По мысли шумерских и вавилонских священнописателей человек изначально был сотворен как смертное существо, в то время как в греческом, предполагаемом иранском первом и иранском втором, а также в иудейском вариантах именно богоборчество земного героя лишает людей бессмертия. В следствии этого некоторые ученые, например Гальбиатти, полагают месопотамский тип богоборческого мифа гораздо более писсимистичным нежели чем иудейский тип. Они явно не принимают в расчет развязку истории Зиусудры и Утнапиштима соответсвенно, которая предлагает нам совершенно неожиданное и даже дерзкое решение. Если в предыдущих вариантах богоборческих концепций богоборчество наказуемо и порицаемо, то у шумеров оно наоборот поощряемо. Истории месопотамских Ноев свидетельствуют нам: только противоборствую высшим богам, идя с ними на конфликт можно получить бессмертие. Адам и второй Йима, первые бессмертные люди, начав думать и действовать самостоятельно, выбрав личную амбицию, то есть полностью став богами, теряют божественную привиллегию бессмертия, а следовательно и божественный статус. Зиусудра и Утнапишти, представители смертного общества, «одни из», начав думать самостоятельно, выйдя из под влияния высших богов, встав на одну ступень развития получают божественный статус и следовательно бессмертие, которое его и определяет.

В результате более сложного как формального, так и концептуального становления иудейского священного писания, в сравнении с тем же шумерским или угаритским (амморейским) аналогами, большинство мифов, его составляющих, по своей сложности, заключающейся как в «посыле», так и в компиллятивности их сюжетов, не могут быть признаны тождественными стандартным мифам типа космогонического матриархального мифа о Балу и Асирату или космогонического патриархального мифа, изложенного в поэме Энума Элиш. Возможно, поэтому, определение многих ветхозаветных сюжетов как мифов, можно уточнить приставкой супер-.

Если не считать субстрата этого супермифа, соотносящегося с предполагаемым амморейским космогоническим матриархальным мифом о Балу (инициируемом), Асирату (матери инициируемого), Анат (инициирующей) и Латану (инициирующем), позднее трансформировавшемся у аммореев - угаритян в миф о Балу и Муту. У евреев (они в этой работе понимаются как общность первоначально бывшая амморейской) тот же миф трансформировался дважды. Первый раз под влиянием шумерского мифа о Гильгамеше и дереве Хулуппу в миф о первой жене Адама Лилит, известный по Аlpha Beta Diben Sira (две версии, одна армейская и другая древнееврейская, в алфавитном порядке изложенных пословиц с объяснениями) и Numeri Rabba (мидраш о книге Чисел, составленный в XII веке). Второй раз под влиянием первых двух таблиц шумеро – аккадского эпоса о Гильгамеше в прообраз того, что мы находим во второй и третьей главах Библии.

Гальбиатти опровергая эту точку зрения пишет: «Ни в одном библейском тексте выражение «знать добро и зло не является несомненным синонимом познаний в области секса. Мы не видим, как сатана может изобразить, а прародители признать характеристикой Бога («вы будете, как боги, знающие добро и зло») знание такого рода. Искушение, конечно, есть ложь, но все-таки для того, чтобы побудить ко злу, оно должно укладываться в рамки какого-то правдоподобия.» Там же. Стр. 105. Кроме того ученый замечает, что сексуальное толкование фразы «знать добро и зло» возможно только для Втор. 1, 39 и 2 Цар. 19, 35, в то время как в друг случаях (напр., 3 Цар. 3, 9.11; Втор. 30, 15.19; Ам. 5, 14 –15; Ис. 5, 20 – 21; Ис. 7, 14-15) библейское понятие «познание» необходимо толковать в плане моральной ответственности». Гальбиати Э., Пьяцца А., Трудные страницы Библии, Милан –Москва, 1992. Стр. 103

Впрочем, если говорить об Эа и Энки, выступающих богоборцами во второй группе богоборческих мифов, окажется, что они тоже замечательно соответствуют характеристике «культурный герой - первопредок».

Примечательно, что в греческом мифе о Прометее эта «экспансия зла» описывается следующим образом: «…Однажды она открыла ящик, который Прометей запретил открывать Эпиметею и в который он с большим трудом заключил все невзгоды досаждающие человечеству: старость, родовые муки, болезнь, безумие, порок и старость. Не успела Пандора открыть ящик, как из него вылетели «тысяча бед» и стали жалить Эпиметея и Пандору, а затем напустились на всех смертных.» (Текст приводится по книге Роберт Грейвс «Мифы Древней Греции». Москва. Прогресс. 1992 год. Стр.107). Не суть, что между богоборчеством Прометея и вхождением в мир зла оказывается буферный сюжет о Пандоре (именно таковым его определяет сам Грейвс, считая, что Гесиод просто вписал его в миф с целью унизить женскую сущность), главное что сказано будто все зло накинулось на уже смертных, что скорей всего следует считать позднейшим, писсимистическим прибавлением. В первоначальной версии мифа люди должны были быть бессмертными.

И. Н. Толстов, Древний Хорезм, М.: «Наука», 1948 год. Стр. 293

Цитируется по книге Авеста в русских переводах (1861 - 1996), СПб., 1997 год. Стр. 75

Там же. Стр. 77

Там же. Стр. 75

Там же. Стр. 77

При этом я вовсе не отрицаю той возможности, что первоначально богоборчество Йимы было того же уровня, что и «вынужденное» богоборчество Прометея.

Именно исходя из того, что в генезисе образа Адама нет черт культурного героя (в начале это Балу из амморейского мифа, потом Энкиду из шумеро-аккадского эпоса «О все видавшем») именно евреи заимствовали у иранцев их богоборческий миф «второго порядка», а не наоборот. Без «комплекса предшественника», которым характеризуются греческий богоборческий миф и иранский богоборческий миф «первого порядка» никакого самостоятельного богоборчества у Адама не получилось бы.

Текст приводится по книге Бирлайна Д. Ф., Параллельная мифология, М., 1992

Я против того, чтобы дешифровать противопоставление быка и змея, как тотемических фратриаральных предков, хотя и вижу истоки этой оппозиции в дуальной организации первобытного общества. Однако сейчас не время подробно останавливаться на этом вопросе, поэтому замечу только, что «животное» воплощение оппозиции Ахура Мазда (Ормазд) vs. Ангро-Манью (Ахриман) это конечно же бык vs. змей и обусловлено оно, как не трудно догадаться, конфликтом матриархальных и патриархальных сил. Миф о Гайомарте и его быке, загубленных Ахриманом и его приспешницей Йохи только подтверждает это.

Которое на самом деле никакое не нововведение и «тянется» за Евой со времен ее шумерского прошлого. Впрочем подробнее об этом будет написано дальше.

По всей видимости это как раз следует расценивать как главный вклад мифа о Машйе и Машйане, в котором Ахриман обработал обоих прародителей

Текст приведен по книге Грейвс. Р., Иудейские мифы. Книга Бытия., Стр. 79

Там же. Стр. 81 – 82. Таким образом пророк ставит вавилонского царя на место богоборца, взбунтовавшегося против истинного Творца.

Элиаде М., Миф о вечном возвращении, СПб., 1998 год.

В следствии перехода к патриархату и новому принципу престолонаследия вошествие в город нового инициированного перестало пониматься как космогоническое действие и стало восприниматься как временная власть хаоса. Именно поэтому Берос пишет, что в это время все переворачивалось с ног на голову и рабы становились господами .

Именно это имя, образованное от имени инициирующей богини Иштар (угар. Астарта) свидетельствует о заимствовании новой схемы из Вавилона.

Текст приводится по книге Циркин Ю., Мифы Финикии и Угарита, М., 2000. Стр. 145.

Штернберг Л. Я., Первобытная религия, Л., 1936 год.

Если полагать, что образ змея, появляющийся в окончательной редакции мифа об Адаме и Еве, был заимствован евреями у иранцев из их мифа о Машйе и Машйане, то это кажется вполне очевидным.

Грейвс Р., Иудейские мифы. Книга Бытия, М., 2002 год.

Гальбиатти Э., Цитируемое произведение. Стр. 162

Яхве, как доказывается в не вошедшей в данную работу части бакалаврской работы, изначально – матриархальный пособник – змей (предположительно - Латану), мужская иницирующая сущность, типологически связанная с Уту, Шапашем, Шамаш, Кольпием, Офионом и др.

Текст приводидится по книге Редер Г. Д., Мифы и легенды древнего Двуречья, Москва, 1965 год.

Текст приводится по книге Немировский А. И., Мифы древности: Ближний Восток, Москва, 2001 год.

Однако в этом отношении примечателен следующий стих: «Ада родила Иувала: он был отец живущих в шатрах со стадами» (Быт. 4, 20), который «заново» устраивает скотоводческую традицию, что скорее всего следует отнести к шумерскому влиянию.

Ряд ученых полагает, что первоначально кузнецом был не Тувалкаин, а сам Каин.

Кстати, также и по мнению Гальбиатти богоборческие качества Каина проявляются в его и его потомках цивилизаторстве. Только эзегет не видит тут шумеро-аккадского богоборческого влияния и предлагает к этому богоборческому сюжету применять теже трактовки, что и в мифе о Грехопадении. Он пишет: «…автор совсем не собирался излагать историю человеческого прогресса. Он хочет объяснить причину, по которой Каинит бросает вызов богу и человечеству. Для этого он показывает, что Каиниты достигли богатства, искусства делать жизнь приятной, уверенности в собственной безопасности, которую может дать обладание оружием. (…). Мы можем сделать вывод, что история человеческого прогресса, рассказанная в Книге Бытия 4, 2-24, служит религиозной идее…» Гальбиатти Э., Трудные страницы Библии, Москва – Милан, 1992 год. Стр. 164 – 165.

Немировский А. И., Мифы древности: Ближний Восток, 2001 год. Стр. 222

Элиаде М., Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость, Санкт-Петербург, 1998 год. Стр. 134 – 135.

Текст приводится по книге Фрэзер Дж. Дж., Фольклор в Ветхом Завете, Москва, 2003 год. Стр. 77 - 78

Текст приводится по книге Поэзия и проза Древнего Востока, Москва, 1973 год.

Текст приводится по книге Фрэзер Дж. Дж., Фольклор в Ветхом Завете, Москва, 2003 год. Стр. 87

Гальбиатти Э., Трудные страницы Библии, Москва – Милан, 1992 год. Стр. 123. Кстати, в мифе об Адапе, который Гальбиатти приводит в доказательство своих убеждений повторяется таже схема отношений, что и в мифе о Утнапиштим. Эа также открывает своему протеже «знание», после чего боги собираются дать тому бессмертие как равному. Только из-за инцидента с Южным ветром Адапа отказывается от пищи и воды жизни будучи уверенным, что они наоборот принесут ему смерть. В том, что Адапа так и не стал бессмертным виноваты не боги, а он сам. Также и Гильгамеша никто не заставлял лезть купаться и тем самым предоставить змее возможность стащить траву жизни.