Ю.Е. Березкин
Мифы и пирамиды: об азиатском наследии в культурах
Америки[1]
В 1967 г. Владимир Александрович Башилов предложил мне,
студенту-археологу, заняться иконографией североперуанской
культуры мочика. По мере того, как экзотические картинки в
альбомах наполнялись смыслом и превращались в базу данных для
диссертации, все явственнее давала о себе знать проблема, пути
решения которой удалось наметить лишь значительно позже.
Оказалось, что иконографические материалы по мочике могли быть
убедительно истолкованы лишь с привлечением сравнительных
материалов по мифологии таких групп американских индейцев, с
которыми обитатели побережья Перу на протяжении последних
тысячелетий не контактировали. При этом речь не шла об
"универсальных закономерностях", ключи к перуанским изображениям
отыскивались в Новом Свете, но порою не в Андах, а в Амазонии и
Гвиане. Не так все просто оказалось и с реконструкцией социальной
организации мочика. Здесь обращение к ближневосточным параллелям
выглядело уместно, но сомнения зародились во время экспедиций в
Южной Туркмении, где я на протяжении 25 лет участвовал в
раскопках поселений эпохи неолита и палеометалла. "Стадиально"
ранние перуанские цивилизации и Алтын-депе III тыс. до н.э. должны
были быть близки, но по своей планировке древний город в
предгорной полосе Копетдага мало напоминал знакомые мне по
публикациям памятники Перу.
Хотя именно Владимир Александрович рекомендовал мне
заняться иконографией, сам он был далек от изучения изображений и
мифов. Как археолог, чьи взгляды сформировались в 50-60-х годах,
Башилов видел одну из целей своей работы в том, чтобы на
материалах Центральных Анд и на фоне сравнительных данных по
Ближнему Востоку конкретизировать идеи Гордона Чайлда
относительно обстоятельств появления городских цивилизаций и
особенно производящего хозяйства. "Неолитической революции" была
посвящена его вышедшая со значительным опозданием последняя
монография [Башилов 1999] и многие предшествующие публикации. В
перспективе тогдашних исследований это была здравая и выигрышная
позиция. К тому же Владимира Александровича менее всего можно
упрекнуть в игнорировании исторической конкретики. Именно
конкретика его прежде всего и интересовала, но изучая деревья, он
помнил о лесе, в котором они растут.
В те годы, когда Башилов живо интересовался культурной
эволюцией Древнего Перу, ее общая схема, если говорить о севере
тихоокеанского побережья, выглядела так. Культура мочика
периодов III-IV(III-VIвв. н.э.) – ранняя цивилизация,
архаическое государство. Культура чавин (первая половина -
середина I
тыс. до н.э.) – сложные догосударственные общества.
Культуры II
тыс. до н.э. – простые общества со сформировавшейся
земледельческой экономикой. Культуры III тыс. до н.э. – ранние
земледельцы. Культуры VI-IVтыс. до н.э. – присваивающее хозяйство с
земледелием в качестве второстепенной, экспериментальной отрасли.
Схема эта, менявшаяся в деталях, в основе своей в применении к
Центральным Андам восходит к идеям Джулиана Стьюарда – первого,
кто не только заметил сходство в развитии цивилизаций Передней
Азии и Центральных Анд, но и предложил для него определенное
теоретическое обоснование [Steward 1949]. К Стьюарду же, а не к Чайлду,
восходит и представление о "путях" эволюции, в данном случае о
немногих, двух - четырех, экологически обусловленных вариантах
перехода к земледелию и скотоводству [Steward 1955].
По прошествии 30 лет ситуация представляется более
сложной.
В определенном отношении взгляд Башилова на становление
Переднеазиатской и Центральноандской цивилизаций как на
параллельный процесс со сходными стадиями, имевшими сопоставимую
длительность, оказался ближе к истине, чем одно время казалось. В
1970-1980-х годах ранние этапы развития двух регионов стали
выглядеть уж совсем непохоже [Березкин 1989]. На Ближнем Востоке
небольшие оседлые поселения еще на стадии усложненного
собирательства (натуф) сменяются настоящими деревнями в эпоху
Докерамического Неолита А и чуть ли не городками в конце
Докерамического Неолита Б. Общинные храмы, которые появляются
где-то в V
тыс. до н.э. в убейде, постепенно приобретают значение
политических и хозяйственных центров и достигают монументальных
размеров в середине IVтыс. до н.э. в начале "городской
революции" (период урук VI [Березкин 2000]). Что же касается
Центральных Анд, то там в горных районах оседлые поселения
появляются лишь в начале II тыс. до н.э. - через несколько
тысячелетий после первых попыток окультуривания растений и едва
ли не через тысячу лет после того, как земледелие и скотоводство
становятся важными отраслями хозяйства. Зато постройки
ритуального назначения из глины и камня, предшественники будущих
храмовых центров, возникают не позже IV тыс. до н.э., т.е. до появления
деревень [Bonnier 1987; 1988; Bonnier, Rosenberg 1987; 1988]. Речь
идет не о ритуальных постройках в небольших, обживавшихся сезонно
поселениях охотников-собирателей [Aldenderfer 1998: 222-223], а о
солидных сооружениях, размеры которых контрастируют с
незначительностью или даже отсутствием следов обитания людей. На
побережье Перу, равно как и на побережье Эквадора
[Damp
1984; Moore 2007; Staller 2001] деревни появляются
еще в конце IV
тыс. до н.э., но местные культуры не вполне сравнимы с
переднеазиатскими из-за значительной роли в экономике их
создателей не только земледелия, но и морского собирательства и
рыболовства.
Причины различий между Передней Азией и Андами можно
было объяснить следующим образом. На Ближнем Востоке не только
ранние культурные, но и дикорастущие разновидности ячменя и
пшеницы были настолько урожайны, что на протяжении большей части
года могли обеспечить людей питанием еще на стадии усложненного
собирательства. Это и повлекло за собой натуфийский
демографический взрыв и переход к оседлости со всеми
сопутствующими переменами в культуре. Что же касается
долговременных святилищ и храмов, то их появление стало
результатом дальнейшего усложнения общественной структуры,
необходимой для регулирования отношений в крупных коллективах –
на два-три порядка превосходящих своими размерами коллективы
охотников-собирателей. В Андах же, где крупные сообщества людей,
живущих в непосредственном контакте друг с другом, появляются
поздно, древнейшие святилища с архитектурой из глины и камня не
являлись центрами оседло-земледельческих общин, а возникали как
фокусы координации рыхлых, рассеянных и достаточно мобильных
коллективов. Возможно также, что они имели отношение к
регулированию обменами продуктами, добывавшихся в разных
природных зонах.
Открытие в 1990-х годах Гёбекли-тепе на Верхнем Евфрате
привело к переоценке переднеазиатских данных [Schmidt 2000; 2006]. Гёбекли расположен
далеко от воды на всхолмлении, в его отложениях не найдено
остатков растений с явными признаками окультуривания, но размеры
обнаруженных в нем зданий и особенно каменных стел с рельефными
изображениями позволяют называть этот центр монументальным. Ясно,
что Гёбекли был не рядовым оседло-земледельческим поселением, а
центром обширной территории. Жившие в пределах ее группы
охотников-собирателей, вероятно, только осваивавших навыки
выращивания злаков, не находились друг с другом в постоянном
контакте, но собирались вместе периодически. Получается, что на
Ближнем Востоке "храм" в качестве материального выражения некоего
властного центра, узла в сети связей между мелкими коллективами
появляется, как и в Андах, до завершения "неолитической
революции" и до возникновения оседло-земледельческих деревень.
Видимо, то же относится и к Мезоамерике, где площадка для
ритуальной игры в мяч в Гео-Ших (или во всяком случае какое-то
оборудованное место для сбора многих людей) датируется IV тыс. до
н.э. [Drennan 1976:
353-354], тогда как первые деревни появляются лишь в начале II
тыс. до н.э.
Однако если исследования последних десятилетий обнаружили
новые черты сходства между процессами культуро- и политогенеза в
Передней Азии и Центральных Андах на этапе перехода к
производящей экономике, то с "городской революцией" произошло
обратное: ранние сложных общества Древнего Перу не находят
близких аналогий в Старом Свете.
Говорить об "открытии" монументальных памятников побережья
Перу так же неточно, как и об "открытии" переднеазиатских теллей
– эти искусственные холмы видны издалека и всегда были известны.
Другое дело – датировка памятников. Подобно тому, как
Гёбекли-тепе относили к византийскому или к ахеменидскому
времени, монументальные платформы перуанского побережья долгое
время не ассоциировались с крохотными "раннеземледельческими"
поселениями конца докерамической эпохи и начала периода ранней
керамики, исследованными во второй половине 1940-х – 1960-х годах
(Асиа, Гуаньяпе, Уака-Приета и пр.) [Башилов 1972: 96-98,
102-105; Березкин 1969; Matos Mendieta 1966; Pozorski, Pozorski
2006: 17]. Начиная с 1970-х годов, по мере расширения раскопок и
накопления серий радиоуглеродных дат, отпали сомнения в том, что
не просто монументальная архитектура, но платформы гигантских
размеров с выполненными мастерами-профессионалами рельефными и
расписными фризами стали возводиться уже в начале II тыс. до н.э.
Менее крупные, но также значительные по размеру постройки
появляются не позднее начала III тыс. до н.э. Размеры и взаимное
расположение памятников дали основания полагать, что в первой
половине II тыс. до н.э. на побережье Перу могли возникнуть
древнейшие государственные образования [Haas 1987: 31; Pozorski
1987; Pozorski, Pozorski 1992; 2006]. Некоторые археологи
допускают существование таковых даже в III тыс. до н.э. (в
долинах Уачо, Супе, Пативилька, Форталеса) [Creamer a.o.
2007; Haas, Creamer 2006]. Хотя предлагавшиеся реконструкции форм
политической интеграции дискуссионны, наличие в
северо-центральных районах перуанского побережья древнейшего в
Новом Свете независимого очага формирования сложных обществ
неоспоримо.
Существование подобного очага поднимает ряд вопросов. Не
определены соотношение доли земледелия и морского рыболовства в
хозяйстве и значение отдельных видов культурных растений
[Moseley
1985; Quilter 1992]. Не ясно, действительно ли
социально-политическая организация прибрежных оазисов по уровню
сложности радикально опережала таковую в соседних горных долинах,
или же дело в недостаточной изученности последних. Для
начала II
тыс. храмовые центры в горных долинах и в предгорьях
известны (Котош, Пакопампа, Ла Гальгада), но они могли
существовать там и в III тыс. до н.э. Если в горах строили из
обработанного камня, то трудовые затраты на возведение
относительно небольших по размеру платформ могли быть сопоставимы
с затратами на возведение более крупных объектов из щебня и глины
в прибрежных оазисах. Нет сомнения, что в ходе дальнейших
исследований ответы на эти вопросы будут получены. Но есть и
другие, разрешить которые средствами одной лишь полевой
археологии вряд ли возможно. Непонятны причины разительного
несоответствия гигантских размеров монументальных сооружений в
Перу, особенно построенных в первой половине II тыс. до н.э., той
небольшой площади, которую занимала в это время жилая застройка
[Burger, Salasar-Burger 1991: 278]. Можно, конечно,
допустить, что древние поселения уничтожены в ходе ирригационных
работ, засыпаны дюнами и т.п. Однако если соотношение размеров
монументальных объектов к площади жилой застройки на памятниках
Ближнего Востока и побережья Перу было бы сопоставимым, то в Перу
речь должна была бы идти не просто о значительных поселениях, а о
крупных городах, бесследное исчезновение которых невероятно.
Остается поэтому думать, что на побережье Перу монументальные
сооружения возводились силами скорее сотен, чем тысяч людей, но
происходило это на протяжении долгого времени – десятилетий и
даже веков. Хотя последовательность наращивания массивов
монументальных платформ III-IIтыс. до н.э. изучена недостаточно, есть
основания полагать, что их создателями были относительно слабо
централизованные коллективы, не основанные на резкой социальной
дифференциации [Березкин 1995: 254; Burger, Salasar-Burger 1991; Moseley 1992:
140-141].
Монументальное строительство на побережье Перу
развернулось вскоре после завершения перехода к земледелию и
интенсивному морскому рыболовству как главным видам хозяйственной
деятельности. С самого начала оно велось в гораздо больших
масштабах, нежели на Ближнем Востоке в догосударственную эпоху, и
соизмеримо лишь со строительной активностью крупных
государственных образований - Египта времен первых династий,
Саргонидов и Третьей династии Ура в Месопотамии (рис.1).
Соответствующие азиатские политии объединяли не тысячи, а сотни
тысяч и миллионы людей. Это значит, что у монументального
строительства в Центральных Андах были другие причины, цели и
организационные формы, нежели в переднеазиатско-средиземноморском
регионе.
Монументальная архитектура Перу III-II тыс. до н.э. для Нового
Света явление выдающееся, но не уникальное. Наиболее интересные
параллели обнаруживаются в культурах Юго-Востока США. Там на
рубеже первой и второй четвертей IV тыс. до н.э. в некоторых районах появляются
массивные всхолмления, обычно содержащие раковины речных
моллюсков. Широкое использование моллюсков в пищу началось на
рубеже VII и
VI тыс. до н.э., но
«раковинные кучи» известны далеко не везде, где существовали
благоприятные условия для водного собирательства. Не всегда
удается определить, образовались ли всхолмления постепенно из
отбросов жизнедеятельности или являлись искусственными насыпями в
точном смысле слова, но правильная форма объектов в любом случае
позволяет видеть здесь результат целенаправленной деятельности
людей. Так всхолмление Уотсон Брейк в Луизиане, датируемое
временем 4170-3750 до н.э., представляет собой кольцо
поперечником 280 м, в пределах которого выделяются одиннадцать
возвышений высотой до 7 м [Anderson, Sassman 2004L 95-96]. В Позднем Архаическом периоде, то есть
со второй четверти IV
тыс. до н.э., на Юго-Востоке появляются поселения (Бейли в
Теннеси), на которых люди жили постоянно, а не сезонно. В
III тыс. до н.э. в
регионе распространяются земляные насыпи не просто правильной
формы, но и явно возведенные намеренно. В нижнемиссисипской
культуре поверти-пойнт подобное строительство достигает огромных
масштабов. Эпонимный памятник в Луизиане, датируемый концом
III - началом
II тыс. до н.э.,
представляет собой кольцо (ныне наполовину разрушенное)
поперечником примерно 1 км, состоящее из шести концентрических
насыпей общим объемом более 1 млн. куб. м земли [Sassaman, Anderson 2004: 110-111; Townsend 2004: 17] (рис. 2).
Эквивалентом монументального строительства как формы вложения
значительных трудовых усилий для создания неутилитарных объектов,
выставляемых на всеобщее обозрение, является создание
монументальной каменной скульптуры, сложно декорированных тканей,
настенных росписей, разного рода предметов искусства из металла,
керамики, дерева. Количество предметов такого рода, дошедших от
доколумбовых культур, многократно превосходит количество
аналогичных объектов и предметов, дошедших от древних цивилизаций
Передней Азии. С наследием же догосударственных обществ
переднеазиатского региона число памятников профессионального
доколумбового искусства вообще несоизмеримо, оно превосходит его
в сотни раз. Поскольку теоретически возможные вариации форм
политической организации не столь велики, а основные механизмы
формирования крупных коллективов культурно неспецифичны [Adams
1975], следует искать конкретные и простые причины возникновения
соответствующих межрегиональных различий.
В своей влиятельной работе Маршал Салинз показал, что в
традиционных обществах люди сокращают до минимума потребности,
чтобы избежать лишних трудовых затрат, и если затрачивают усилия
в большей мере, чем это принято, то не для расширения личного
потребления и исключительно из стремления повысить свой
социальный статус [Салинз 1999]. Аппеляция к Салинзу не означает
согласия с его противопоставлением современного рыночного и
традиционного хозяйства как несовместимых явлений. Однако
очевидно, что соотношение престижных и рыночных факторов в
отдельных обществах, в том числе в сопоставимых по размерам и по
технологической оснащенности, бывает неодинаковым. Выставляемое
на показ потребление и накопление в разной степени характерно для
разных культурных традиций, но оно всегда предполагает
соревнование отдельных людей и коллективов за обладание более
высоким престижем.
Одной из форм подобного соревнования является потлач индейцев
Северо-Западного Побережья. Участники потлача делились на две
группы: одна состояла из сородичей устроителя праздника, другая –
из его свойственников, т.е. представителей рода, из которого
брали жен. В конце XIX в.
Франц Боас описывал, как рабы на глазах гостей бросали в огонь
уникальные предметы из самородной меди, рубили в щепу лодки, лили
в костер масло, приготовленное из жира рыбы-свечи. Если
присутствовавшие на потлаче и получившие дары гости принимали
хозяйское угощение и участвовали в трапезе, это означало, что они
признают тот социальный ранг, на который хозяин претендовал. Если
же среди приехавших объявлялся конкурент, уничтожение и
раздаривание ценностей принимало соревновательный характер.
Показавший себя самым щедрым пользовался наибольшим престижем и
авторитетом [Boas
1897: 352-354]. Сейчас, однако, этнологи полагают, что подобные
потлачи, участники которых ожесточенно боролись за власть и
престиж и уничтожали материальные ценности, не были типичны
[Mauzй 2004]. Марвин
Харрис еще полвека назад доказывал, что предельная
расточительность участников потлача была вызвана временным
изобилием ресурсов, ставших доступными индейцам квакиутль в тот
период, когда они получили в свое распоряжение европейскую
технологию, прекратили междуусобные войны, но когда запасы рыбы
еще не были истощены, а численность населения сократилась
[Harris 1968:
300-318]. И все же хотя обмен подарками преследовал цель прежде
всего поддержать дружеские отношения между свойственниками,
соревновательный элемент в потлаче исключить невозможно. Обилие
известных нам произведений прикладного искусства индейцев
Северо-Западного Побережья, поражающих мастерством исполнения,
является прямым следствием стремления отдельных аристократов
повысить свой престиж. Наличие же у этих индейцев дуальной
организации с экзогамными фратриями очевидным образом
способствовало развитию соревновательных отношений.
Широкое (хотя и не повсеместное) распространение подобной
организации – характерная особенность культур Америки. Индейцы
Центральных Анд занимают в этом смысле лидирующее положение.
Гигантский этноисторический и этнографический материал
свидетельствует о том, что в этом регионе дуальный принцип
пронизывал все уровни организации от деревенской общины до
государственных структур [Murra 1968; Netherly 1984; Zuidema 1992]. Планировочные особенности
монументальных платформ и храмов I-II
тыс. до н.э., основанные на принципе зеркальной, но при этом
неполной симметрии двух половин, подтверждают существование
организации фратриального типа и в древности [Burger,
Salasar-Burger 1991, fig.3; 1993; Williams Leon 1980]. На то же указывают раннемочикские
украшения из погребений в Сипан, состоящие из двух соединенных по
вертикали половин – золотой и серебряной [Березкин 1995: 257;
Alva, Donnan 1993, figs. 96, 166].
***
Принцип дуальности в социальной организации – не единственная
общая черта традиционных культур Нового Света. Сложные индейские
общества отличаются не только обилием предметов искусства, но и
сходством стиля изображений. Речь идет о некоторых типичных
ракурсах в передаче фигур, трактовке глаз, рта, конечностей.
Искусство индейцев Северо-Западного Побережья (от тлинкитов до
нутка), Мезоамерики и Перу связывают и некоторые частные образы.
Таковы изображения самодвижущейся лодки-чудовища, в которой
плывут мифологические персонажи. Примером служит рельеф из
черного сланца (аргиллита) с островов Королевы Шарлотты, где
живут индейцы хайда. Хайда начали использовать аргиллит для
создания иллюстраций к сценам из мифов во второй половине
XIX века после
распространения железных орудий, причем все изделия
предназначались на продажу европейцам. Однако трактовка деталей и
композиция изображений традиционны. Некоторые сцены напоминают
росписи на сосудах мочика середины I тыс. н.э. (рис. 3).
Другой образ, шире распространенный и более специфический, –
это монстр, одна голова которого изображена в середине композиции
анфас, а две другие – в профиль на конце отходящих от центра
змееподобных отростков (рис. 4 - 5). Профильных голов может и не
быть – тогда от центра отходят два змеиных хвоста. Подобная
иконографическая схема популярна у квакиутль юго-запада
Британской Колумбии. Речь идет о сисиутле – змееобразном
чудовище, в виде фигуры которого оформляли притолоки и прочие
горизонтально протяженные конструктивные элементы строений, а
также элементы ритуальных предметов [Barbeau 1953: 251, fig. 214;
Boas 1897, fig.167,
pl.41; Coe 1972, figs. 89, 94; Gunn 1966: 13]. В
повествовательном фольклоре подобное существо описывается также и
у береговых сэлишей [Duff 1952: 118]. В Перу II-I тыс. до н.э. та же схема представлена на
каменных плитах в Мохеке (долина Касмы [Bischof 1994, fig.
25a; Burger 1989; 1992, fig.68;
Pozorski, Pozorski 1988]), в Пакопампе
(верховья долины Хекетепеке [Bischof 1994, fig. 25b; Burger 1989, fig. 3.4]) и в Ла
Пампа [Bischof 1994,
fig.23a]. Первые две представляют собой
древнейшие в Андах и вообще в Новом Свете рельефы на обработанных
каменных плитах и выполнены в середине II тыс. до н.э. Изображение из Ла Пампы
(департамент Анкаш, долина Кальехон-де-Уайлас), вероятно,
относится к I тыс. до
н.э. Тем же временем датируются многочисленные изображения на
золотых, каменных и тканых изделиях, включающие личину без нижней
челюсти и с клыками в верхней; боковые змеевидные отростки у них
редуцированы по размеру, но, как правило, сохраняются
[Burger 1992,
figs. 210, 220, 222,
227]. Основные черты иконографии сисиутля воспроизведены на
нефритовой подвеске первой половины I тыс. н.э. с полуострова Никоя в Коста-Рике
[Maurer, Hennen 2002, № 110: 137], на золотом украшении из Манаби
(Эквадор [Chбvez
2006: 35]), а также на предметах и архитектурных деталях с
территории Мезоамерики [Covarrubias 1954, fig.18; Marcus, Flannery 1996, fig. 250; Milbrath 1999: 276-279; Schele, Miller 1986: 45]. Характерно расположение личины с
отростками-змеями. Во многих случаях в искусстве квакиутль,
сапотеков, майя и перуанских индейцев II-I тыс. до н.э. это либо притолоки или верхняя
кромка изобразительного панно, либо пояс фигуры.
Симметрично развернутые изображения вообще и змееобразный
монстр с головой анфас посредине и двумя головами в профиль по
сторонам известны также и в искусстве индо-тихоокеанской окраины
Азии, но не известны ни далее на запад (в континентальной Евразии
и Африке), ни в Австралии. В Индии этот образ носит название
Киртимукха (K+rttimukha, "лик славы", или "пасть славы"). Точнее
так именуется центральная личина, а в сочетании с боковыми
отростками это K.la-makara, обрамляющая ведущий в храм дверной проем
[Bosch 1960: 8-10;
Carlson 1982: 137-144;
Coral-Rйmusat 1937: 134, fig. 78, pl.63A;
Goloubew 1927:
fig.9]. В Древнем
Китае к тому же кругу образов принадлежит маска тао-те на иньских
бронзовых сосудах, продолжавшая воспроизводиться и позже
[Suhr 1965]. В Азии,
как и в Нуклеарной Америке (от Мезоамерики до Анд, но не на
Северо-Западном Побережье) центральная личина обычно лишена
нижней челюсти, зубы показаны только в верхней. В Индии и в
индуизированных культурах Юго-Восточной Азии киртимукха чаще
всего помещалась над дверными проемами и нишами. Она
ассоциируется с отрубленной и бессмертной головой демона Раху,
вызывающей лунные и солнечные затмения. Сходное истолкование
предполагается для китайской личины тао-те [Suhr 1965: 93]. Вместе с тем ни в Азии,
ни в Америке данный образ нигде не находит ясных истолкований,
свойственные ему иконографические детали (в частности отсутствие
нижней челюсти) не интерпретируются в мифологических текстах. В
Андах после гибели культуры чавин во второй половине I тыс. до н.э. личина монстра с
зубами в верхней челюсти и змеевидными отростками по бокам вообще
исчезает из иконографии. К ней, возможно, восходит традиция
наделять некоторых персонажей мочика парой отходящих от пояса
змей, а также образ чудовищной головы с двумя пастями по бокам
[Cuesta Domingo 1990, fig. 26], но в сохранившихся образцах
повествовательного фольклора Перу объяснений этим образам также
нет. Очень похоже, что дожившая до позднего времени
иконографическая традиция утратила связь с породившими ее
представлениями, актуальное бытование которых следует относить к
какой-то весьма отдаленной эпохе.
Наиболее близкие аналогии данным образам сохранились в
повествовательном фольклоре айну. В айнских мифах упоминается
чудовище неопределенного вида, по сути дела представляющее собой
одну огромную пасть. Утром и вечером оно готово проглотить (а
однажды и проглотило) солнце, и чтобы отвлечь его внимание от
светила, ему бросают лисиц и ворон [Невский 1972: 107-108;
Batchelor 1907: 21; Mashiko 2002]. Прямых аналогов киртимукхе /
сисиутлю в айнском искусстве нет, но определенный тип
геометрических орнаментальных композиций на одежде может
восходить к подобному образу [Munro Collection 2002, nos. 70-72, 701, 713]. Еще больше их напоминают
некоторые орнаменты народов Нижнего Амура и Сахалина [Кочешков
1995; Fitzhugh, Crowell 1988, fig. 287-288; Okladnikov 1981, fig. 23, 50, 68].
***
Популярная в свое время гипотеза трансокеанских контактов была
в значительной мере основана именно на сопоставлении тао-те,
киртимукхи и вариаций подобных иконографических схем с их
аналогами в Нуклеарной Америке [Jett 1983: 356]. Гипотеза эта соответствовала той
картине мира, которая сложилась в головах образованных европейцев
к середине 19 в. и продолжала воспроизводиться в 20 в.
Отдаленному прошлому в ней не было места, история уходила вглубь
до ранних цивилизаций, а далее простиралась темная и туманная
"первобытность". За прошедшие полвека ситуация изменилась
кардинально. Сейчас нет серьезных сомнений в том, что люди
азиатского происхождения пересекали Тихий океан и достигали
Америки, но речь идет о плаваниях полинезийцев – в южную
Калифорнию (400-800 н.э.) и в Чили (после 1000 г. н.э.)
[Jones, Klar 2005; Klar 2005; Storey a.o.
2007]. Это значительно позже времени создания упоминаемых в
данной статье перуанских изображений, причем в самой
полинезийской иконографии образы типа сисиутля отсутствуют.
Соответственно вполне реальное сходство сложных символических
изображений по разные стороны Тихого океана не может быть
отнесено на счет дальних морских путешествий, оно требует иного
объяснения. Как и другие элементы культуры азиатского
происхождения, иконографические схемы, о которых идет речь,
скорее всего, могли быть принесены в Новый Свет кружным путем
через Берингию. К. Леви-Строс еще в 1940-х годах доказывал, что
композиции, основанные на принципе осевой симметрии, имеют единое
и древнее происхождение [Леви-Строс 1983]. Подчеркнем, что дело
здесь не в одной лишь иконографии. Область распространения
композиций типа сисиутля вписывается в ареал встречаемости
множества мифологических мотивов, специфичных для
циркумтихоокеанского региона [Березкин 2003: 268, рис. 10; 2005;
2006]. Хотя локализация исходного ареала этих образов в Азии
дискуссионна, в Америке они чаще всего представлены не
повсеместно, но в пределах определенных ареалов, что,
по-видимому, отражает маршруты разных групп ранних переселенцев.
Древность появления соответствующих мотивов в Новом Свете может
быть сопоставима с древностью его заселения человеком - финальный
плейстоцен – ранний голоцен. Один из мотивов демонстрирует
особенно явную ареальную привязку к тихоокеанскому побережью
обеих Америк, не просто присутствуя в индейском фольклоре, но
занимая важнейшее место в космогониях Северо-Западного Побережья,
Мезоамерики и Центральных Анд.
Мотив этот может быть обозначен как "Первый восход": после
первого появления солнца тьма рассеивается, а обитавшие в
сумеречном мире первопредки (или часть из них) гибнут или
превращаются в животных, в камни, в духов (рис. 6)[2]. На
северо-западе Северной Америки этот мотив встроен в широко
известный здесь миф о добывании светил демиургом-Вороном.
Согласно подобным повествованиям, в мире сперва темно, светилами
владеет некий подробно не описываемый персонаж. Ворон
превращается в хвоинку, падает в чашку дочери вождя, та
проглатывает хвоинку вместе с водой и рожает мальчика. Чтобы
успокоить плачущего внука, вождь дает ему для игры солнце, месяц,
звезды. Мальчик оказывается прежним Вороном и уносит светила. По
пути он просит рыбаков поделиться уловом, но получает отказ.
Тогда Ворон открывает короб, по миру разливается солнечный свет,
а первопредки, люди-животные, превращаются в настоящих птиц и
животных. Подобные тексты записаны у тлинкитов, хайда, цимшиан,
хейлцук, а также у атапасков тагиш, испытавших сильное влияние
тлинкитов. У беллакула Ворон просто заходит в дом и забирает
висящий там ящик с солнцем. Любопытно название дома – "открытый
рот неба", буквально "рот, открытый благодаря вставленному в него
клину" [Boas 1898:
63].
Миф о добывании солнца, чей свет губителен для обитателей
сумеречного мира, есть и у эскимосов Чукотки. Тунгаки (злые духи)
похищают солнце. Звери собираются на совет, чтобы решить, кого
послать за пропавшим светилом. Медведь, Волк отвергнуты, послан
Заяц. Он хватает солнце, тунгаки преследуют его. Заяц поддает
солнце лапой, оно раскалывается, меньшая часть превращается в
луну. Тунгаки прячутся от света под землю. Отдельные тексты с тем
же главным эпизодом записаны в Калифорнии и на северо-западе
Мексики. Согласно мифу южных мивок, в долине было темно и
холодно, а обитатели предгорий владели светилами. Отправившись
добывать солнце, Койот превратился в сук, который сторожившая
солнце Черепаха бросила в огонь. Сук не сгорел, и когда Черепаха
заснула, Койот принял свой прежний облик и унес солнце. Он велел
ему вечером уходить под землю, а утром всходить с востока, и как
только солнце стало двигаться подобным образом, первые люди
превратились в животных. Кауилья южной Калифорнии рассказывали,
что после первого восхода солнца обитатели земли превратились в
деревья, птиц и животных, пытавшиеся спастись от жара в воде
сделались обитателями моря и лишь находившиеся в момент восхода
рядом с Создателем остались людьми. Согласно индейцам пима
северо-западной Мексики, когда в первый раз взошло солнце,
первопредки погибли в огне. Их мумифицированные останки находят в
пещерах. С тех пор, желая прекратить слишком долго идущий дождь,
индейцы выносят их наружу.
В Мезоамерике мотив первого восхода лежит в основе важнейшего
ацтекского мифа, зафиксированного в главных трудах по истории и
культуре Мексики, созданных вскоре после испанского завоевания.
Согласно наиболее подробной версии Бернардино де Саагуна, после
потопа мир пребывал во тьме. Боги собрались выбрать того, кто из
них станет солнцем. Текусистекатль в роскошном уборе из перьев
испугался броситься в костер. Вместо него бросился бедно одетый
Нанауацин. Позже в костер прыгнул и Текусистекатль, но к тому
времени угли уже остыли. Боги не знали, с какой стороны должно
взойти солнце. Оно поднялось с востока, поразив их сиянием. За
ним взошел месяц (в которого превратился Текусистекатль), сперва
столь же яркий. Один из богов ударил его кроликом по лицу,
поэтому лик луны темен. После восхода светил, Ээкатель-ветер
бросился убивать богов, а затем заставил светила двигаться по
небосводу.
Другой и более краткий вариант сюжета содержится в священной
книге майя-киче, "Пополь-Вух", записанной латиницей, но,
вероятно, восходящей к доиспанским рукописям. Вначале поверхность
земли была влажной и илистой. Когда солнце поднялось в первый
раз, оно быстро высушило землю. То солнце было жарче, чем
нынешнее, поэтому после первого восхода жившие на земле хищники и
чудовища превратились в камни. Если бы этого не случилось, на
земле не смогли бы жить люди.
В разных вариантах миф о гибели или метаморфозе тех "богов"
(первопредков), которые населяли первоначальный темный мир,
зафиксирован у большинства современных индейцев западной,
центральной и южной Мексики, Гватемалы, Сальвадора и западного
Гондураса независимо от их языковой принадлежности (юто-ацтеки,
ото-манге, майя и др.). Это различные науаязычные группы, уичоль,
уастеки, тотонаки, тепеуа, чинантеки, масатеки, сапотеки,
миштеки, цоциль, цельталь, мочо, мам, канхобаль, майя Юкатана,
кекчи, пипили, ленка. Далее на юг миф о первом восходе и гибели
первопредков записан у чибчаязычных ика на севере Горной Колумбии
и затем у всех индейцев Анд, говорящих на языках кечуа и аймара –
от инга юго-западной Колумбии до юра южной Боливии. Есть он и у
чипайя –древнего населения юга горной Боливии, избежавшего
ассимиляции аймара. В горах Боливии и Перу погибшие от жара
солнца древние люди обычно ассоциируются со строителями
погребальных башен, в которых они, якобы, пытались укрыться.
Мотив представлен и в испанских хрониках XVI в., в частности у Сьесы (в связи с
инками) и у Бетансоса (в связи с уанка). Согласно тексту,
записанному в 1930-х годах на севере перуанского побережья,
люди-рыбы жили в озерных селениях. Когда Солнце стал властелином
неба, он приказал им жить на земле и явился к ним в образе кита.
Рыбы не признали его власти, после чего Солнце разрушил их дома,
превратил в рыб, велел умирать от жара, если их вытаскивают из
воды.
Реконструкция основной структуры космогонии мочика,
осуществленная в 1980-х годах Юргеном Гольте [Golte 1993; 1994a; 1994b; 2004] и ставшая возможной благодаря находке не
привлекавших до этого внимание вазовых росписей, показывает, что
миф о первом восходе Солнца или, может быть, о его возвращении на
небо (после затмения?) и одновременном об уничтожении тех людей,
людей-животных или чудовищ, которые населяли ранее землю, занимал
центральное место в идеологии индейцев севера побережья Перу в
первой половине и середине I тыс. н.э. Весьма вероятно, что в других
культурах Древнего Перу сцены демонстративно жестокого
истребления людей другими людьми (Серро-Сечин, около 1300 до
н.э., долина Касма на побережье Перу) или людьми-птицами (роспись
на сосуде наска-уари, 6-7 вв. н.э.) либо прямо изображают
истребление первопредков в момент перехода от мифологического
времени к историческому, либо по крайней мере ассоциируются с
подобным событием.
Как уже было сказано, мотив исчезновения первоначальных
обитателей земли после восхода солнца представлен преимущественно
в мифологиях притихоокеанских областей Нового Света. В Южной
Америке к востоку от Анд этот мотив знаком только аравакам
верховьев реки Шингу в центральной Бразилии (ваура, яулапити,
мехинаку), в мифе которых часть первопредков, спасаясь от жара и
света, успела надеть одежду и стала животными, а часть не успела
и стала духами. Кроме того, близкий мотив есть у пилага в Чако на
границе Аргентины и Парагвая. После появления солнца жившие во
тьме люди не смогли его погасить и ушли на запад. Ночью они
вернулись убивать людей дня. Днем те совершили ответный набег.
При свете солнца ночные люди ничего не видели и были
истреблены.
Мотив гибели первопредков при первом восходе солнца часто
сочетается с мотивом выбора ими того персонажа, которому
предстоит стать Солнцем, или угадывания правильного имени Солнца
и направления, откуда оно должно появиться. Последние мотивы
встречается и отдельно, преимущественно у юто-ацтеков западной и
северо-западной Мексики и юго-запада США (хопи, луизеньо,
тараумара, яки, уичоль), у подвергшихся влиянию культур пуэбло
навахо, а также у сэлишей ареала Плато и близких им по культуре
кутенэ. К востоку от Миссисипи мотив выбора кандидата на роль
Солнца был известен ючи и алабама, но в целом преимущественная
приуроченность всего этого мифологического комплекса к областям
близ Тихого океана сомнений не вызывает.
Между образом маски-чудовища и данными мифологическими
сюжетами прямой связи нет, но опосредованная допустима. Через
принадлежность к одной мифологической теме (исчезновение и
появление солнца) миф о первом восходе и образ типа
киртимукха/сисиутль сопоставимы, тем более, что их ареальное
распространение во многом совпадает. Основанные на принципе
осевой симметриии горизонтально протяженные изображения типа
сисиутля, челюстей неба и центрально-андских личин
II-I тыс. до н.э. не имеют никаких
параллелей на большей части Северной Америки, т.е. там, где
наиболее заметны связи с континентальной Евразией. Подобно мифам
о первом восходе, они приурочены к притихоокеанской зоне.
Киртимукха, как уже говорилось, ассоциировалась с головой
чудовища, глотающей светила во время затмений, нечто сходное
предполагается и для тао-те. Обработка данных по мифологии мира
показывает, что наряду с сюжетами, объясняющими появление смерти,
солярные мифы могли были среди принесенных из Африки в
индо-тихоокеанские области Евразии в ходе расселения сапиенсов
50-60 тыс. лет назад [Березкин 2007; Berezkin 2007]. Образ чудовища, которое глотает
светила, в самой Африке редок и, вероятно, обрел устойчивые
варианты трактовки лишь в Евразии. Однако его почти повсеместное
распространение здесь позволяет относить время формирования
евразийских вариантов к значительной древности. Если в
континентальной Евразии поглотителем светил чаще всего является
хищный зверь, то на юге и востоке материка преобладают другие
образы, прежде всего чудовищная рептилия.
***
Более ста лет назад Боас подверг сомнению ценность
универсальных схем развития культуры, созданных на основе
ограниченных и недостоверных данных, и настаивал на изучении
конкретных, исторически обусловленных причин появления тех или
иных особенностей культуры [Boas 1896]. Как хорошо известно, дальнейшая
эволюция Боаса привела его не только к сомнению в существовании
"законов" истории, но и к отказу от сопоставительного изучения
культур. Ответом стало возникновение неоэволюционизма, т.е. снова
поиск общих законов и выделение стадий развития. Начало 1970-х
годов ознаменовалось попытками обнаружить между Америкой и
Ближним Востоком сходство на уровне мелких подробностей. В халафе
и самарре искали археологические подтверждения существования
вождеств, в Андах и в Мезоамерике – "неолитическую революцию" по
образцу переднеазиатской. Хотя эти попытки были быстро оставлены,
они указывали на ошибки в понимании сути исторического процесса.
Его закономерный характер воспринимался и нередко воспринимается
до сих пор как прохождение обществами одинаковых стадий, из
которых каждая обладает характерным набором внешних
проявлений.
Должно было пройти больше века, прежде чем выход из порочного
круга стал намечаться. Новые перспективы связаны не только с
прогрессом теоретической мысли, но и прежде всего с колоссальным
ростом разрешающей способности изучающих прошлое научных
дисциплин. В истории и обществе действуют мощные закономерности,
но они заметны либо на самом низком уровне, где ими занимаются
социологи, либо на самом высоком, планетарном и эпохальном
[Коротаев 2003; 2006; Коротаев и др. 2005]. Все, что находится
посредине, развивается под влиянием множества факторов, среди
которых немало исторически случайных. Индейцы, жившие до Колумба
в Центральных Андах, не только обитали в совсем иных природных
условиях, нежели древние жители Передней Азии, но и изначально,
т.е. ко времени заселения ими Центральных Анд, обладали особым
набором культурных особенностей, вряд ли похожим на свойственный
натуфийцам.
Территориально далекие параллели в области мифологии и
иконографии имеют прямое отношение к сравнительному сопоставлению
интересовавшей В.А. Башилова динамики эпохального развития ранних
цивилизаций. Подобные параллели помогают выявить тот круг
реальных исторических связей, которые обусловливали облик
отдельных культур. Здесь можно вспомнить о некоторой переоценке в
последние годы той роли, которую способна играть в
социоантропологических исследованиях база данных Мердока. Долгое
время ее стремились корректировать таким образом, чтобы ослабить
влияние диффузии и заимствования культурных черт на оценку
функциональной зависимости между социальными институтами и
явлениями культуры. Оказалось, однако, что на самом глубоком
уровне диффузия, "эффект прародителя" и функциональная
взаимозависимость неотделимы. Это удалось показать на примере
распространенности тех особенностей социальной структуры, которые
обычно свойственны преимущественно "матрицентричным" или же
преимущественно "патрицентричным" обществам. Оказалось, что хотя
отдельные социальные институты обнаруживают взаимную корреляцию в
пределах обеих систем, исходное преобладание самих матри- или
патрицентричности объяснить невозможно – подобный выбор произошел
слишком давно и мог определиться исторически случайными
обстоятельствами [Burton a.o.
1996; Jones 2003; Korotayev, Kazankov 2000]. То же, вполне
вероятно, касается и форм социальной организации, оказавших
стимулирующее воздействие на появление в ранних сложных обществах
монументальной архитектуры. Массивные искусственные платформы
Центральных Анд, Мезоамерики и Юго-Востока США являются продуктом
местного развития в каждом из регионов. Кахокию строили не
тольтеки, а потомки создателей хоупвелла. Однако сходство между
монументальными центрами Древней Америки и их несходство с
переднеазиатскими памятниками неоспоримо, и объяснить его можно
обратившись к отдаленным азиатским истокам американских
культур.
Изображения небесного монстра в этом смысле показательны.
Перед нами не просто один из сотен мифологических мотивов,
встречающихся по обе стороны Тихого океана, но достаточно сложный
образ, наделенный определенным кругом значений и обладающий
устойчивым набором иконографических признаков. Сам факт наличия
подобного символа служит доводом в пользу сложности культуры если
не всех групп переселенцев в Новый Свет, то по крайней мере тех
из них, которые достигли Мезоамерики и Центральных Анд.
Разумеется, до тех пор, пока археологи не обнаружат
изображения типа тао-те в палеолитическом искусстве Восточной
Азии, предлагаемая гипотеза останется именно гипотезой, а не
фактом, но правомерной она является уже и сейчас. В 1940 г. в
ходе раскопок могильника Ипиутак середины I тыс. н.э. в северо-западной Аляске на
берегу Чукотского моря были обнаружены остатки маски. Ее
деревянная основа исчезла, но сохранились орнаментированные
костяные обкладки, образующие личину типа киртимукхи/сисиутля
(рис. 5). Этот случай уникален, поскольку для подавляющего
большинства древних изображений основой служила недолговечная
органика. Ранние изображения могли быть простыми геометрическими,
натуралистическими или символическими с использованием
фигуративных элементов – никаких причин считать последнюю
категорию возникшей лишь после появления производящего хозяйства
нет. Также совершенно не очевидно, что все азиатские общества
финального плейстоцена – раннего голоцена были столь же
эгалитарными как, скажем, андаманское. Среди них могли быть и
сравнительно сложные с развитой системой ритуалов и богатой
мифологией. Эти общества были знакомы с керамикой и даже,
возможно, с начатками земледелия (см. данные в пользу азиатского
происхождения и раннего появления в Новом Свете культурной
тыквы-горлянки [Erickson a.o.
2005]). Иконографические же параллели между древними эскимосами и
создателями цивилизаций Азии и Америки объяснимы лишь в случае,
если стили искусства, существовавшие в циркумтихоокеанском
регионе на протяжении последних четырех тысяч лет и
"становившиеся видимыми" по мере перехода к использованию
долговечных материалов, восходят к одним прототипам.
Из сказанного следует, что исторический эксперимент
параллельного независимого развития цивилизаций Нового и Старого
Света нельзя считать вполне чистым. Цивилизации Мексики и Перу
имеют некоторые общие корни, а отдельные особенности этих культур
могли сложиться еще в Азии.
Башилов В.А. 1972. Древние цивилизации Перу и Боливии. М.:
Наука. 211 с.
Башилов В.А. 1999. "Неолитическая революция" в Центральных
Андах. Две модели палеоэкономического процесса. М.: Наука. 207
с.
Березкин Ю.Е. 1969. Начало земледелия на перуанском побережье
// Советская археология 1: 3-12.
Березкин. В.А. 1989. Становление земледелия: взгляд
американиста // Вестник древней истории 1: 114-117.
Березкин Ю.Е. 1995. Золото перуанских вождей //
Археологические Вести 4: 253-258.
Березкин Ю.Е. 2000. У истоков месопотамской письменности и
государства // Археологические Вести 7: 334-338.
Березкин Ю.Е. 2003. О путях заселения Нового Света: некоторые
результаты сравнительного изучения американских и сибирских
мифологий // Археологические вести 10: 228-285.
Березкин Ю.Е. 2005. Некоторые тенденции в глобальном
распространении комплексов фольклорно-мифологических мотивов //
Ad hominem. Памяти Николая Гиренко. СПб: МАЭ РАН. С. 131-156.
Березкин Ю.Е. 2006. Евразийская прародина аборигенов Америки
(анализ ареального распределения фольклорно-мифологических
мотивов) // Этнокультурное взаимодействие в Евразии. Программа
фундаментальных исследований Президиума Российской академии наук.
Кн. 1. М.: Наука. С. 228-240.
Березкин Ю.Е. 2007. Происхождение смерти – древнейший миф //
Этнографическое обозрение 1: 70-89.
Коротаев А.В. 2003. Социальная эволюция. Факторы,
закономерности, тенденции. М.: Восточная литература РАН. 278
с.
Коротаев А.В. 2006. Периодизация истории Мир-Системы и
математические макромодели социально-исторических процессов //
История и Математика: Проблемы периодизации исторических
макропроцессов / Гринин Л.Е., Коротаев А.В., Малков С.Ю. (ред.).
М.: УРСС. С. 129-132.
Коротаев А. В., Малков А. С., Халтурина Д. А. 2005. Законы
истории. Математическое моделирование исторических
макропроцессов. Демография, экономика, войны. М.: УРСС.
Кочешков Н.В. 1995. Декоративное искусство народов Нижнего
Амура и Сахалина. СПб: Наука. 151 с.
Леви-Строс К. 1983. Симметрично развернутые изображения в
искусстве Азии и Америки // К. Леви-Строс. Структурная
антропология. Пер. с фр. М.: Наука. С. 216-240.
Невский Н.А. 1972. Айнский фольклор. М.: Наука. 175 с.
Салинз М. 1999. Экономика каменного века. Пер. с англ. М.:
ОГИ. 294 с.
Adams R.N. 1975. Energy and Structure. A Theory of Social
Power. Austin & London: Univetsity of Texas Press. 353 p.
Aldenderfer M.S. 1998.
Mountain Foragers. Asana and the South-Central Andean Archaic.
Iowa City: University of Iowa Press. 327 p.
Alva W., Donnan C.B. 1993.
Royal Tombs of Sipбn. Los Angeles: Fowler Museum of Cultural
History. 228 p.
Anderson
D.G., Sassman, K.E. 2004.
Early and Middle Holocene periods, 9500 to 3750 B.C. // Handbook
of North American Indians, vol. 14. The Southeast.
Washington: Smithsonian Institution. P. 87-100.
Barbeau C.M. 1961. Tsimshyan Myths. Ottawa: National Museums
of Canada. 97 p.
Batchelor J. 1907. Items
of Ainu folk-lore // Journal of American Folklore 7 (24):
15-44.
Berezkin Y.E. 2007.
Out-of-Africa and further along the Coast (African – South Asian
– Australian mythological parallels) / Paper presented to the
International Conference on the Deep History of Stories,
Edinburgh, August 28-30, 2007. Edinburgh: Harvard & Edinburgh
Universities. 20 p.
Bischof H. 1994. Toward
the definition of Pre- and Early Chavin art styles in Peru //
Andean Past 4: 169-228.
Boas F. 1896. The
limitations of comparative method // Science 4:
901-908.
Boas F. 1897. The Social
Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. P.
311-738. Washington: Smithsonian Institution.
Boas F. 1898. The
Mythology of the Bella Coola Indians. New York: American Museum
of Natural History. 142 p.
Bonnier E. 1987. Les
architecture prйcйramiques dans la Cordillиre des Andes: Piruru
face la diversitй des donnйes // L'Anthropologie 91 (4):
889-904.
Bonnier E. 1988. Piruru: a
preliminary report on the archaeological botany of a Highland
Andean site // Economic Prehistory of the Central Andes. (BAR
427). P. 148-151.
Bonnier E., Rozenberg C.
1987. Delsantuario
al caserнo. Acerca de la neolitizaciуn en la Cordillera de los
Andes Centrales // Bulletin de L'Institut Franзais d'Йtudes
Andines 17 (2): 23-40.
Bonnier E., Rozenberg C. 1988.
Du sanctuaire au hameau // L'Anthropologie 92 (3):
983-996.
Bosch F.D.K. 1960. The
Golden Germ. An Introduction to Indian Symbolism. Vol. 2.
'S-Gravenhage: Mouton. 264 p.
Bringhurst R. 2004. The
audible light in the eyes. In honor of Claude Lйvi-Strauss //
Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and
Visions. M. Mauzй, M.E. Harkin, and S. Kan. Lincoln,
eds. London:
University of Nebraska Press. P.163-182.
Burger, R.L. 1989. The
pre-Chavin stone sculpture of Casma and Pacopampa // Journal of
Field Archaeology 16(4):478-485.
Burger R.L. 1992. Chavin and the Origins of Andean
Civilization. London: Thames and Hudson. 248 p.
Burger R.L., Salasar-Burger L. 1991.
The second season
of investigations at the Initial Period center of Cardal, Peru //
Journal of Field Archaeology 18 (3): 275-296.
Burger R.L.,
Salasar-Burger L. 1991. The place of dual organization in Early
Andean ceremonialism: a comparative review // El Mundo Ceremonial
Andino, L. Millones and Y. Onuki, eds. Osaka: National Museum of
Ethnology. P. 97-116.
Burton M.L., Moore C.C., Whiting J.W.M., Romney A.K. 1996.
Regions based on social
structure // Current Anthropology 37 (1): 87-123.
Carlson J.B. 1982. The
double-headed dragon and the sky. A pervasive cosmological symbol
// Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics,
A.E. Aveni, G. Urton, eds. New York: the New York Academy of
Sciences. P. 135-163.
Chбvez C. 2006.
Altandine Schдtze im Museum fьr
Vцlkerkunde Hamburg // Schдtze der Anden. Hamburg: Museum fьr
Vцlkerkunde. S. 32-71.
Coe R.T. 1972. Asiatic sources of Northwest Coast art //
American Indian Art: Form and Tradition. Washington a.o.: Walker Art Center, Indian Art Association, The
Minneapolis Institute of Arts. P. 85-91.
Coral-Rйmusat F. de. 1937.
Animaux fantastiques de l'Indochine, de l'Insulinde et de la
Chine // Bulletin de l'Йcole Franзaise d'Extrкme-Orient 36:
427-435.
Creamer W., Ruiz A., Haas
J. 2007. Archaeological Inverstigation of Late Archaic
Sites (3000-1800 B.C.) in the Pativilca Valley, Peru. Chicago:
Field Museum of Natural History. 79 p.
Cuesta Domingo M. 1980.
Cultura y Cerбmica Mochica. Madrid: Museo de Amйrica. 289
p.
Damp J.E. 1984. Environment variation, agriculture and settlement
processes in Coastal Ecuador (3300-1500 B.C.) // Current
Anthropology 25 (1): 106-111.
Donnan C.B., McClelland D.
1999. Moche Fineline Painting. Its Evolution and its Artists. Los
Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. 319
p.
Drennan R. 1976. Religion
and social evolution in
Formative Mesoamerica // Early Mesoamerican Village. New York a.o.:
Academic Press. P. 345-368.
Duff W. 1952. The Upper
Stalo Indians. Victoria: British Columbia Provincial Museum. 136
p.
El Oro y Templo de Kuntur
Wasi. Tokyo, 1992. 30 p. [Текст на японском с частичным испанским
переводом]
Erickson D.L., Smith B.D.,
Clarke A.C., Sandweiss D.H., Tuross N. 2005. An Asian origin for
a 10,000-year-old domesticated plant in the Americas //
Proceedings of National Academy of Sciences U.S.A. 102 (51):
18315-18320.
Fitzhugh W.W., Crowell A.
1988. Cross Roads of Continents. Cultures of Siberia and
Alaska. Washington D.C.: Smithsonian Institution. 360
p.
Golte, J. 1993.
Los Dioses de Sipan. Las
aventuras del Dнos Quismique y su ayudante Murrup. Lima: IEP
Ediciones. 138 p.
Golte, J. 1994a. Нconos y Narraciones. La reconstruciуn de una
secuencia de imбgenes Moche. Lima: IEP Ediciones. 144 p.
Golte, J. 1994b. La Rebelliуn contra el Dнos Sol.
Lima: IEP Ediciones. 152
p.
Golte, J. 2004. Un
universo oculto // Baessler-Archiv 52: 125-174.
Goloubew V. 1927. Le
cheval Balaha // Bulletin de l'Йcole Franзaise d'Extrиme-Orient
27: 223-237.
Gunn, S.W.A. 1966.
Kwakiutl House and Totem Poles. Vancouver: Whiterocks
Publications. 24 p.
Haas J. 1987. The exercise
of power in early Andean state development // The Origin and
Development of the Andean State. Cambridge: Cambridge University
Press. P. 31-35.
Haas J., Creamer W. 2006.
Crucible of Andean Civilization. The Peruvian Coast from 3000 to
1800 BC // Current Anthropology 47 (5): 745-775.
Jett S.C. 1983. Precolumbian transoceanic contacts // Ancient South
Americans. J.D. Jennings, ed. San Francisco: Freeman & Co. P.
337-393.
Jones D. 2003.
Kinship and deep history: exploring connections between culture
areas, genes, and languages // American Anthropologist 105 (3):
501-514.
Jones T.L., Klar K.A.
2005. Diffusionism
reconsidered: linguistic and archaeological evidence for
prehistoric Polynesian contact with Southern California //
American Antiquity 70(3): 457-484.
Klar K.A. 2005. Linguistic
evidence for a prehistoric Polyneisa-Southern California contact
event // Anthropological Linguistics 47 (4): 369-400.
Korotayev A., Kazankov A.
2000. Regions based on social structure: a reconsideration (or
apologia for diffusionism) // Current Anthropology 41:
668-690.
Larousse. 1992. Les
Premiers Rois de Chine // L'histoire du monde Larousse. № 8.
Paris. P. 141-159.
Larsen H., Rainey F.G.
1948. Ipiutak and the Arctic Whale Hunting Culture. New York:
American Museum of Natural History. 276 p.
Marcus J., Flannery K.
1996. Zaportec Civilization. London: Thames and Hudson. 255
p.
Mashiko M.
2002. Raven and the hidden
sun / Paper presented to the International Symposium "The Raven's
Arch: Jesup North Pacific Expedition Revisited". Sapporo,
October 24th-28th, 2002. 22 p.
Matos Mendieta R. 1966. El
Perнodo Cerбmico Inicial en la costa central del Perъ // Congreso
Internacional de Americanistas 36 (Barcelona, Sevilla, 1964),
Actas y memorias, t. 1. Sevilla. P. 509-518.
Maurer E., Hennen M.
2002. Symboles
sacrйs. Quatre mille
ans d'art des Amйriques. Paris: Йditions de la Rйunion des musйes
nationaux. 216 p.
Mauzй M. 2004. When the
North Coast haunts French anthropology // Coming to Shore.
Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions. Ed. by M.
Mauzй, M.E. Harkin, and S. Kan. Lincoln, London: University of
Nebraska Press. P. 63-85.
Milbrath, S. 1999. Star
Gods of the Maya. Astronomy in Art, Folklore, and
Calendars. Austin: University of Texas Press. 348 p.
Moore J.D. 2007. Early fifth millennium BC
prehispanic architecture from far northern Peru // Antiquity 81
(312): .
Moseley M.E. Central Andean Civilization // Ancient South Americans.
J.D. Jennings, ed. San Francisco: Freeman & Co. P.
179-239.
Moseley M.E. 1985. The exploration and explanation of early monumental
architecture in the Andes // Early Ceremonial Architecture in the
Andes, C.B. Donnan, ed. Washington: Dumbarton Oaks. P.
29-57.
Moseley M.E. 1992. The Incas and their Ancestors. London:
Thames and Hudson. 272
p.
Munro Collection. 2002. A
Scottish Physician's View: Craft and Spirit of the Ainu from N.G.
Munro Collection. Sapporo: The Foundation for Research and
Promotion of Ainu Culture. 180 p.
Murra J.V. 1968. An Aimara
kingdon in 1557 // Ethnohistory 15 (2): 115-151.
Netherly P. 1984. The
management of Late Andean irrigation system on the North Coast of
Peru // American Antiquity 49 (2): 227-254.
Okladnikov A.P. 1981.
Ancient Art of the Amur Region. Leningrad: Aurora Art Publishers.
159 p.
Pozorski S., Pozorski T.
2006. An expanding Initial Period polity of Coastal Peru //
Journal of Anthropological Research 62: 27-52.
Pozorski T., Pozorski S.
1988. An early stone carving from Pampa de las Llamas – Moxeke,
Casma Valley , Peru // Journal of Field Archaeology 15 (1):
114-119.
Pozorski S. 1987.
Theocracy vs. militarism: the significance of the Casma Valley in
understanding early state formation // The Origin and Development
of Andean State. Cambridge: Cambridge University Press. P.
15-30.
Pozorski S., Pozorski T.
1992. Early civilization in the Casma Valley, Peru // Antiquity
66 (253): 845-870.
Quilter J. 1992. To fish
in the afternoon: beyond subsistence economies in the study of
Early Andean civilization // Andean Past 3: 111-125.
Roaf M. 1990. Cultural
Atlas of Mesopotamia and the Ancient East. New York: Facts on
File. 238 p.
Rowe J.H. 1962. Chavin
Art. An Inquiry into its form and Meaning. New York: The Museum
of Primitive Art. 23 p.
Sassaman K.E., Anderson
D.G. 2004. Late Holocene period, 3750 to 650 B.C. //
Handbook of North American Indians, vol. 14. The Southeast.
Washington: Smithsonian Institution. P. 101-114.
Schele L., Miller, M.E.
1986. The Blood of
Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. Fort Worth: Kimbell Art Museum. 335 p.
Schmidt K. 2000. Gцbekli
Tepe, Southeast Turkey. A preliminary report on the 1995-1999
excavations // Palйorient 26 (1): 45-54.
Schmidt K. 2006. Sie bauten den
ersten Tempel. Das rдtselhafte Heiligtum der Steinzeitjдger. Die
archдologische Entdeckung am Gцbekli Tepe. Mьnchen: C.H. Beck.
282 S.
Snow D. 1976. The
Archaeology of North America. New York: The Viking Fund. 272
p.
Staller J.E. 2001.
Reassessing the development and chronological relationships of
the Formative of Coastal Ecuador // Journal of World
Prehistory 15 (2): 193-256.
Steward J. 1949. Cultural
causality and law: a trial formulation of the development of
early civilizations // American Anthropologist 51 (1):
1-27.
Steward J. 1955. Theory of
Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana:
University of Illinois Press. 244 p.
Storey A.A., Ramнrez J.M.,
Quiroz D., a.o. 2007. Radiocarbon and DNA evidence for
pre-Columbian introduction of Polynesian chickens to Chile //
Proceedings of National Academy of Sciences U.S.A. 104 (25):
10335-10339.
Suhr E.G. 1965. An
interpretation of the Medusa // Folklore 76: 90-103.
Townsend R. F. 2004.
American landscapes, seen and unseen // Hero, Hawk, and Open
Hand. American Indian Art of the Ancient Midwest and
South. R.F. Townsend, R.V. Sharp, eds. New Haven & London: Art Institute of
Chicago, Yale University Press. P. 15-35.
Zuidema R.T. 1992. An
Andean model for the study of Chavin iconography // Journal of
SAS 20 (1-2): 37-54.
Иллюстрации
Рис. 1. Примерные размеры ранних монументальных сооружений
побережья Перу в сравнении с зиккуратом эпохи Третьей династии
Ура. 1. Уака Ла Флорида, долина Римак, ок. 2000 до н.э.. по
Burger 1992,
fig. 40. Сан Хасинто,
аналогичный по форме монументальный комплекс в долине Чанкай,
вчетверо больше по объему кладки [Burger 1992:61]. 2. Асперо, долина Супе, ок. 2750
до н.э., по [Moseley
1983, fig.
5.6c]. 3. Большой
зиккурат Ура, ок. 2100 до н.э., по [Roaf 1990: 102-103].
Рис. 2. План поселения Поверти-Пойнт, Луизиана, ок. 2000 до
н.э., по [Sassaman,
Anderson 2004,
fig.10]. Шесть
концентрических насыпей, по-видимому, служили основаниями жилищ
(найдены жилые остатки, но не конструктивные элементы самих
построек). Поселение могло иметь форму овала, но часть его
cмыта рекой. Маунды,
вероятно, являлись платформами под храмы. Длинная насыпь вела
внутрь центральной части поселения.
Рис. 3. Изображения мифологических персонажей, плывущих в
лодке-чудовище. 1. Часть изображения на диске из аргиллита,
хайда, о-ва Королевы Шарлотты, ок. 1880 г., прорисовка по
фотографии в [Bringhurst 2004, fig.9]. На некоторых односюжетных изображениях не
только нос, но и корма лодки-чудовища заканчивается личиной. 2.
Часть прорисовки изображения на расписном сосуде мочика, период
IV, 400-500 н.э., по
[Donnan, McClelland 1999, fig. 4.45].
Рис. 4. Изображения типа сисиутль/киртимукха в Азии и Америке.
1. Квакиутль острова Ванкувер, деревянное изображение сисиутля;
его привязывали таким образов, чтобы казалось, будто головы
чудовища отходят от пояса участника ритуала, по [Boas 1897, fig. 10]. 2. Квакиутль острова Ванкувер,
деталь росписи с изображением сисиутля на стене над проходом,
ведущим во внутреннее помещение дома, по [Boas 1897, pl. 41]. 3.
Керамическая модель для отливки маски тао-те, 475-221 до н.э.,
Китай, провинция Шаньси, прорисовка по фотографии в [Larousse
1992: 147]. 4. Китай, украшение из нефрита эпохи Чжоу, по
[Covarrubias 1954, fig.18]. 5. Верхняя часть росписи на стене
погребальной камеры № 105 в Монте-Альбане (Оахака) с мотивом
челюсти неба, по [Marcus, Flannery 1996, fig. 250]. 6. Майяский глиф "небесный монстр",
обычно помещавшийся на притолоках с западной стороны зданий. В
центре личина "небесная птица", слева композиция завершается
знаком планеты Венеры, правый конец ассоциируется с солнцем; по
[Schele, Miller 1986: 45]. 7. Каменная
плита с рельефным изображением из Мохеке, долина Касма,
север побережья Перу, середина II тыс. до н.э., по [Burger 1995,
fig.68]. 8. Прорисовка рельефа на притолоке из Ла Пампы, север
горного Перу, по [Bischof 1994, fig. 23a]. 9. Фрагмент ткани из захоронения на юге
побережья Перу, долина Ика, середина I тыс. до н.э., прорисовка по фотографии в
[Rowe 1962,
fig. 30]. 10. Фрагмент
чеканки на золотой короне из погребения в Кунтур Уаси, север
горного Перу, первая половина – середина I тыс. до н.э., прорисовка по фотогр |
