В близком к этому смысле этнолингвистика трактуется в Польше (в Люблине), где под ред. проф. Е.Бартминского издается ежегодник “Этнолингвистика” и этнолингвистический словарь польской традиционной народной культуры (“Словарь народных стереотипов и символов”).

Главная для этнолингвистики идея - об интегральности традиционной духовной культуры, о содержательном (семантическом) единстве всех ее жанров и форм - иллюстрируется несколькими конкретными примерами того, как одни и те же смыслы выражаются в языке, фразеологии, верованиях, обрядовых действиях, фольклорных текстах и как одни жанры и формы культуры помогают в семантической реконструкции и истолковании других.

текст лекции

Моя задача – изложить основные положения современной славянской этнолингвистики и дать краткий обзор ее результатов.

Прежде всего необходимо сказать о самом термине этнолингвистика, который возник задолго до появления того научного направления, о котором пойдет речь. Его создателями были американские ученые-этнографы, изучавшие в конце 19 века индейские племена и, естественно, столкнувшиеся с необходимостью изучить языки этих племен, без чего невозможно было понять их культуру, быт, верования, обрядность. В первой четверти 20-го века на том же материале стала развиваться этнолингвистика уже как лингвистическая дисциплина, называемая также антропологической лингвистикой, на почве которой выросла известная теория (или гипотеза) лингвистической относительности Сепира и Уорфа, утверждавшая, что структура языка определяет структуру мышления, способ познания внешнего мира и всю социальную и культурную деятельность социума. Это была американская разновидность неогумбольтианства. В Европе неогумбольтианство активно развивалось главным образом в Германии (где оно не называлось этнолингвистикой). В России идеи Гумбольдта нашли продолжение и развитие в трудах А.А.Потебни (особенно “Мысль и язык”, 1862) и затем, если говорить о прямых продолжениях гумбольдтовского взгляда на язык, – в работе Шпета “Внутренняя форма слова” (1927). Термин этнолингвистика, наряду с антропологическая лингвистика, широко употребителен в романских странах, где проблема “язык и культура” разрабатывается во многих направлениях, порождая такие разные дисциплины, как лингвистическая этнография (объектом изучения которой является общество, культура, человек) и этнографическая лингвистика (объектом которой является язык в его отношении к культуре). Есть также фольклористическое направление этнолингвистики, изучающее язык фольклорных жанров, ритуальные языки и т.п., направление, изучающее “картину мира” с подразделами “этнозоология”, “этноботаника”, “народная металингвистика”, семантические поля времени, пространства, цветообозначений, частей тела, терминов родства, антропонимии и т.п. Этнолингвистика может рассматриваться во французской науке как ответвление социолингвистики, специализирующееся на анализе так наз. “примитивных” обществ, или как ответвление диалектологии и лингвистической географии: создана целая серия этнографических и лингвистических атласов, где, однако, слова и обозначаемые ими реалии, находят всего лишь параллельное обозначение на картах. Подробнее об этом можно узнать из интересного обзора французской этнолингвистики, опубликованного Галиной Кабаковой в 1993 году, в ВЯ, № 6.

Этнолингвистика в славистике – сравнительно новая дисциплина; ее задачи, предмет и объект, методы, соотношение с другими гуманитарными дисциплинами сформулировал Н.И.Толстой. Он дал два определения этнолингвистики - одно узкое: “Этнолингвистика есть раздел языкознания или - шире - направление в языкознании, ориентирующее исследователя на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимозависимости и разных видов их корреспонденции” (Толстой ЯНК:27). Здесь этнолингвистика понимается как раздел языкознания и объектом ее считается язык в его отношении к культуре. Второе определение - широкое, в котором этнолингвистика понимается как комплексная дисциплина, предметом изучения которой является “план содержания” культуры, народной психологии и мифологии независимо от средств и способов их формального воплощения (слово, предмет, обряд, изображение и т.п.)” (Толстой ЯНК: 39-40). В дальнейшем в трудах самого Н.И.Толстого и его учеников развивается именно это второе, широкое, комплексное направление исследований. Объектом изучения такой этнолингвистики является уже не только язык (хотя он признается главным выразителем и хранителем культурной информации во времени), но и другие формы и субстанции, в которых выражает себя коллективное сознание, народный менталитет, сложившаяся в том или ином этносе или вообще социуме “картина мира”, т.е. восприятие окружающей человека действительности, ее категоризация и интерпретация. Объектом “широкой” этнолингвистики становится вся народная культура, все ее виды, жанры и формы - вербальные (лексика и фразеология, паремиология, фольклорные тексты), акциональные (обряды), ментальные (верования). Такое понимание этнолингвистики лежит в основе многих опубликованных и еще неопубликованных трудов, созданных моими коллегами из Института славяноведения РАН в Москве и прежде всего в основе многотомного коллективного труда - этнолингвистического словаря “Славянские древности”, в котором сделана попытка выделить и истолковать основные семантические единицы “языка культуры”, т.е. сами существенные для культуры смыслы, независимо от того, в какой форме и в какой субстанции они выражены - выражены ли они в слове, или в действии, закреплены ли эти смыслы за предметом, за свойством предмета и т.п. В таком подходе главное - это понимание “интегральности” культуры, т.е. смыслового единства всех ее форм и жанров (языка, обряда, верований, народного искусства), которое обусловлено единой картиной мира воспринимающего и осмысляющего мир и создающего культуру человека. Такой антропологический взгляд на культуру и язык характерен для всей области гуманитарного знания в наше время.

Но если этнолингвистика может быть названа новой гуманитарной дисциплиной, то только в том смысле, что лишь сравнительно недавно она осознала самое себя как особую научную область, определила свой предмет и объект, свои границы, соотношение с другими гуманитарными дисциплинами (филологическими и культурологическими). Но ее никак нельзя назвать новой, если иметь в виду саму проблему соотношения языка и культуры и возможность реконструировать из языка культурное содержание. Здесь у этнолингвистики, как уже было сказано, есть такие великие предшественники, как Вильгельм Гумбольдт, как А.А.Потебня, как американские лингвисты и этнографы Э.Сепир, Б.Уорф и многие другие, и такие близкие по духу современники, как замечательные отечественные и зарубежные лингвисты - Ю.Д.Апресян, Н.Д.Арутюнова, Т.В.Булыгина и А.Д.Шмелев, Анна Вержбицка и другие представители “антропологической лингвистики”. В трудах всех этих ученых объектом изучения является именно язык, т.е. то, что соответствует “узкому” пониманию этнолингвистики.

Если же говорить о широком понимании, то здесь особенно близким к этнолингвистике в смысле Н.И.Толстого оказывается направление, представленное в трудах В.В.Иванова и В.Н.Топорова. В них делается попытка реконструировать с помощью сравнительно-исторического метода, разработанного в лингвистике, не только древнейшие индоевропейские языковые элементы и структуры, но и - индоевропейские этнокультурные древности, т.е. древнейшую мифопоэтическую “картину мира” индоевропейцев и – славян как одной из индоевропейских ветвей. А.Ф.Журавлев удачно определил это направление в изучении славянских (и индоевропейских) древностей как “этимологическое”, в отличие от “диалектологического” подхода, развиваемого в трудах школы Н.И.Толстого.

Называя свой подход этнолингвистическим, Н.И.Толстой придавал вполне определенный смысл каждой из составляющих слова этнолингвистика. Первая его часть (этно-) означает, что традиционная народная культура изучается в ее этнических, региональных и “диалектных” формах, на основании которых, так же как в языке на основании диалектов, реконструируется праславянское состояние. Вторая часть (лингвистика) имеет троякое значение: во-первых, она означает, что главным источником для изучения традиционной культуры является язык; во-вторых, она означает, что культура, так же как и естественный язык, понимается как система знаков, как семиотическая система, или как язык в семиотическом смысле слова (подобно тому, как мы говорим о языке живописи, о языке музыки, о языке жестов и т.п.); в третьих, она означает, и это, может быть, самое главное, что этнолингвистика пользуется многими лингвистическими понятиями и методами (хотя большинство из этих понятий по своему содержанию не являются специфически лингвистическими, ср. морфология, структура, но наиболее разработанными они оказались именно в лингвистике). Принципиальное родство культуры и языка как двух сходным образом организованных и одинаково функционирующих знаковых систем позволило применить к материалу традиционной духовной культуры концептуальный аппарат и методы лингвистического исследования, начиная от приемов лингвистической географии, языковой реконструкции, семантики и синтаксиса и кончая понятиями и методами лингвистической прагматики, теории речевых актов, когнитивной лингвистики, концептуального анализа.

Хотя применение лингвистического аппарата к материалу культуры, безусловно, оказалось продуктивным (стало привычным говорить не только о языке культуры, но и о текстах культуры, о грамматике культуры, о переводимости с языка одной культуры на язык другой культуры, ср. название сб. “Языки культуры и проблемы переводимости”), хотя язык и культура во многом «изоморфны» друг другу (литературному языку соответствует элитарная культура, говорам и наречиям – локальные и региональные формы культуры, просторечию – низовая, «третья» культура, арго – профессиональная культура и т.д.), кажется полезным сказать и о существенных различиях между языком и культурой как знаковыми системами. К ним прежде всего надо отнести неодинаковый характер используемых ими знаков. Если знаки естественного языка (слова, морфемы, грамматические формы и т. д.) являются специальными языковыми единицами, не имеющими других применений, то культура широко пользуется также и знаками, имеющими и другие, не специальные значения. Так, в обрядах употребляются предметы обихода, такие как хлебная лопата, борона или веник. Действия, входящие в обрядовый текст, также могут быть и обычно бывают не специально обрядовыми, а вполне практическими, как бег, обход, выбрасывание, сжигание, обливание водой и т. д. Они приобретают знаковую функцию вторично, в составе обряда, в системе культурного языка. Значительно меньше в языке культуры знаков «первичных», т. е. не имеющих утилитарного применения, а создающихся специально в культурных целях. Таковы, например, так называемые ритуальные предметы — свадебное деревце, коровай, венок, жатвенная «борода», куклы и чучела и т. д. Другим важным отличием языка культуры от естественного языка является то, что знаки языка культуры гетерогенны, т. е. имеют разную природу и субстанцию даже в пределах одного, например, обрядового, текста. Это могут быть реалии — вещи, лица, действия, природные объекты и материалы (вода, земля, "дерево, животные), но могут быть и языковые, вербальные) элементы— термины, имена, тексты, музыкальные формы и т. п. Разное отношение знаков к действительности и к тем, кто ими пользуется, в естественном языке и в языке культуры, т. е. их разная семиотическая природа, безусловно, отражается и на их семантике, прагматике и функциях.

Попробуем сравнить, например, дерево как единицу языкового кода (системе языка), т. е. слово дерево, с деревом как единицей культурного языка, входящей в его предметный код. И в том, и в другом случае мы имеем дело не физическим деревом как элементом окружающего нас мира, а со знаком. Но в языке субстанцией знака будет звуковая оболочка (или графическая последовательность), а в языке культуры (например, в обряде) этот знак будет манифестироваться реальным деревом, которое в обряде будут, например, обвязывать соломой, которому будут угрожать топором, на которое повесят рубаху больного, под которое закопают умершего некрещеным младенца и т. п. Семантика слова дерево и семантика культурного знака «дерево» будут совпадать в своей референции (или денотации), т. е. в том, что им соответствует в реальной действительности: и слову, и культурному знаку соответствует множество (совокупность) реальных деревьев; но они будут существенно расходиться в том, что относится к другой зоне семантической характеристики, так называем сигнификативной части, или интенсионалу значения. Семантика слова дерево может быть выражена в его словарной дефиниции, где должны быть отмечены те признаки понятия или «образа» дерева, которые релевантны для языкового узуса. Можно взять толковый словарь, и данное там определение в принципе должно служить как бы семантической формулой слова («в принципе» и «должно» — потому что в имеющихся словарях дефиниции далеки от строгого представления логической структуры понятия). Есть ли семантика у реального дерева? Конечно, нет, у него есть только утилитарные, или реальные, функции по отношению к человеку. Но вот дерева как культурного знака, безусловно, есть семантика. Как я уже сказала, ее денотативное ядро совпадает с ядром слова дерево, а сигнификативная часть — совсем другая, имеющая символическую природу. Символическая (культурная) семантика тоже может быть выражена в форме дефиниции, т. е. некоторой формулы, толкования, отмечающего релевантные культурные признаки. Для «дерева» это могут быть символические значения: 1) вертикали, соединяющей земной и верхний, небесный мир; 2) роста и плодородия, 3) метафора человека (ср. запреты сажать определенные виды деревьев у дома или рубить некоторые виды деревьев), 4) значение сакрального или демонического локуса и т. д. Можно возразить, что все эти символические значения принадлежат также и слову дерево, поскольку данная единица культурного языка не имеет другого, отличного от общеязыкового, выражения. Совершенно верно, языковая семантика в полном объеме и соответствующая полная дефиниция, безусловно, должны включать, кроме названных собственно языковых семантических зон — денотативной и сигнификативной, еще и зону культурных (символических) значений. С проблемой разграничения языковой (в узком смысле слова) и культурной семантики мы постоянно сталкиваемся в работе над этнолингвистическим словарем славянских древностей, где для каждой выделенной нами единицы культурного языка (будь то предмет, действие, лицо, признак и т. д.) стараемся найти семантическую формулу, отражающую релевантные символические значения реалии. Так в общих чертах выглядит вопрос о семантике отдельных элементов языка культуры. Что же можно сказать об их функциях? Как и в языке, функции этих элементов имеют коммуникативную (прагматическую) природу, т. е. связаны с тем, кто, как, когда, где, с какой целью их . использует. Перечисленные выше способы обрядового обращения с деревом могут быть истолкованы как ритуальные функции этого элемента предметного кода. Их можно записать в Словаре, ввести в дефиницию, они будут представлять собой обобщение всех тех «текстов» (т. е. обрядов, верований, норм, запретов и т. п.), в которых данный элемент приобретает ту или иную функцию. Мы как бы вычленяем каждую функцию из конкретных текстов и «собираем» их в словарной дефиниции. Более того, из этого в конечном счете «вычленяется» и семантика этих единиц. Такие функции одновременно являются структурными, поскольку от них зависит вхождение элементов культурного кода в структуру текста и их сочетаемость с другими элементами — лицами, действиями и т. д. Они в какой-то степени аналогичны структурным функциям языковых единиц, таким, как функция существительных быть субъектом, подлежащим или прямым объектом. Но в языке структурные (внутренние) функции носят более обобщенный, абстрактный характер и принадлежат не индивидуальным единицам, а классам единиц, а кроме того, они не имеют столь тесной связи с семантикой. Действительно, ритуальные функции «дерева» прямо зависят от его символической семантики (забрасывание предметов, например, венков, на дерево прямо опирается на представление о дереве как о медиаторе между небом и землей, отсюда идея «отправления» по дереву вверх; запрет рубить — на представление о дереве как заместителе человека и т.п.). Поскольку ритуальные функции базируются на символической семантике (предмет используют в обряде тем или иным образом, потому что ему приписываются те или иные символические значения), а символических значений у предмета или другого элемента культурного кода может быть несколько (ср. выше о дереве; значения зеркала как открытой границы между земным или потусторонним миром, с одной стороны, и как женского атрибута — с другой; значения веретена как острого, колющего предмета и как женского атрибута и т. п.), то и ритуальных функций может быть несколько у одной и той же единицы языка культуры. Например, зеркало может подвешиваться в хлеву в качестве оберега скотины, может использоваться в гаданиях для установления контакта с потусторонним миром, может служить украшением свадебного убранства невесты и т. д.; веретено может служить орудием оберега, лечения, любовной магии, а может быть орудием злых духов, демонов, порчи и колдовства (у сербов веретеном «помешивают» яйца, когда подкладывают их под наседку, чтобы вывелось больше курочек; веретена запрещают оставлять в доме в праздники, считая, что иначе змеи будут встречаться в лесу, и т.п.). Примеров такой полифункциональности и полисемии (т.е. многозначности) единиц культурного кода можно было бы привести множество, они хорошо известны. В основе этой полифункциональности лежит возможность актуализации, т. е. выделения и наделения символическим значением разных свойств реальных предметов и явлений окружающего мира, используемых в качестве культурных знаков. У веретена это могут быть свойства заостренности, вращения, принадлежности к женскому ремеслу; у веника (метлы) — такие признаки, как «сухой», «связанный», «соприкасающийся с мусором», «удаляющий нечистоту» и т. п. С другой стороны, подобно языковой синонимии, в языке культуры широко представлена символическая синонимия и изофункциональность, т. е. свойство разных единиц иметь одни и те же символические значения и выступать в одних и тех же ритуальных функциях. Так, для оберега скота в хлеву может вывешиваться не только зеркало, но и убитая сорока, серп, коса, крапива, щепки от разбитого молнией дерева, мужские штаны и т. п. Битье в качестве средства, вызывающего плодородие, может быть изофункционально обливанию водой или обсыпанию зерном и т. п. В функции «женских» символов могут выступать веретено, зеркало, кольцо, лента, венок и многие другие предметы. Каждый такой синонимический и функциональный ряд, в который входит данный элемент культурного кода, характеризует его в каком-то одном, определенном отношении, актуализирует одно из его символических значений или одну из его ритуальных функций. В целом же его семантическая и функциональная характеристика «извлекается» из всей совокупности таких рядов, или парадигм. Если теперь от уровня единиц культурного кода перейти к уровню текстов, то вопрос об их функциях также может быть рассмотрен в свете лингвистической прагматики, теории актов речи и речевых жанров М. М. Бахтина. Как правило, определенную структурную или прагматическую функцию имеет не индивидуальный, конкретный текст, а класс или тип текстов, обладающих общими семантическими и формальными (структурными) признаками. Функция культурного текста, независимо от того, в каком субстанциональном коде он выражен, определяется целью (или интенцией) исполнителей (обряда или фольклорного, музыкального произведения), но это не индивидуальные, личные цели (по крайней мере для традиционной народной культуры архаического типа), а цели ритуализованные, освященные традицией и как бы введенные в прагматическую рамку текста. Можно принять (условно), что каждой цели соответствует функция. Например, если цель исполнения текста или совершения ритуала — отгон злых сил, то соответствующий текст или обряд имеет отгонную функцию. Если цель — благополучие, богатство дома, или новорожденного, или молодоженов, то соответствующим текстам можно приписать магическую функцию наделения благами и т. п. Применительно к текстам понятие полифункциональности носит несколько иной характер, чем в случае отдельных единиц. Текст полифункционален не только в том смысле, что он может в разных контекстах иметь разные функции (в этом отношении он не отличается от единицы кода), но и в том смысле, что в одном и том же контексте и в одной и той же прагматической (ритуальной) ситуации он одновременно может иметь несколько последовательных, иерархически упорядоченных целей и функций. Так, он может иметь и структурную функцию (например, служить сигналом окончания того или иного акта или обряда или средством получения вознаграждения), и содержательную (например, благопожелательную). Но и чисто содержательные функции могут наслаиваться друг на друга (или «вкладываться» друг в друга). Например, текст приглашения мороза, стихий и животных на рождественский ужин и сам ритуал приглашения имеют целью (и это его функция) добиться прихода приглашаемого персонажа на совместную трапезу. Но одновременно преследуется и более отдаленная и более важная цель — предотвратить приход мороза летом, когда он может повредить посевам. Следующая, еще более абстрактная функция этого текста (точнее, вербального ритуала) — защитить урожай полей; а затем и конечная, самая абстрактная функция, функция всякого ритуала — сохранение жизненного порядка в целом. Таким образом, именно от лингвистики исходят главные импульсы семантического, функционального и коммуникативного подхода к культуре, оказавшиеся продуктивными во многих областях гуманитарной науки. О том, как удается осуществлять на практике эти подходы, можно судить по первым двум томам этнолингвистического словаря «Славянские древности» (1995; 1999), восьми томам серии «Славянский и балканский фольклор» и другим публикациям авторов словаря (см., в частности, «Живую старину» с 1994 г.).

Еще одним очагом этнолингвистики в последние годы становится Сербия. См. книги Любинко Раденковича «Заговорная традиция южных славян» (1996) и «Символический язык народной магии южных славян» (1996), редактируемый им же журнал «Расковник», новое белградское издание под редакцией молодого фольклориста Деяна Айдачича «Коды славянских культур» (1996, 1997, 1998, 1999; темы выпусков: «Растения», «Пища», «Свадьба», «Части тела»), серийное издание «Етно-културолошки зборник», посвященное народной культуру восточных регионов Сербии (вышло 4 тома); книгу Биляны Сикимич, «Этимология и малые фольклорные формы» (Белград, 1996) и др. То, что в фокусе внимания этнолингвистов оказываются в первую очередь так называемые малые жанры фольклора, вполне закономерно и объяснимо синтетической природой этих текстов, их обращенностью к ритуалу, их кровной связью с этнографическим контекстом и верованиями и одновременно близостью к паремиологии, фразеологии, языковым клише, наконец, их насыщенностью формальными и семантическими архаизмами. Между тем недостаточно исследованными в фольклористике остаются многие виды текстов, имеющих все признаки самостоятельных фольклорных жанров (благопожелания, проклятия, угрозы, отгонные формулы, ритуальные диалоги, приглашения и т.п.), которые одновременно являются и особыми вербальными ритуалами. Еще менее изучены такие тексты, жанровые признаки которых недостаточно очевидны, но которые тем не менее близки к фольклорным, т.е. имеют устойчивый, воспроизводимый характер, клишированную форму, четкую прагматическую функцию (запреты и предписания, мотивировки обрядовых действий, запретов и предписаний, толкования снов, многие формы верований и др.). Фундаментальная монография А.В.Гуры «Символика животных в славянской народной традиции» (М., 1997) позволяет еще раз убедиться в том, что значение этих данных как источника реконструкции семантики и символики традиционной духовной культуры многократно возрастает, когда они используются вкупе со всеми другими свидетельствами – языковыми, этнографическими, изобразительными и т.д., репрезентирующими все жанры и формы народной культуры.

Кроме несомненного «практического» прогресса, т.е. накопления и введения в научный оборот большого массива новых фактов (особенно в области изучения обрядовой терминологии и вообще «культурной» лексики), в последние годы появились и новые опыты теоретического осмысления принципов, задач и методов этнолингвистики. Появились пособия А.С. Герда «Введение в этнолингвистику» (СПб., 1995), М.М. Копыленко «Основы этнолингвистики» (Алматы, 1995), вышла интересная книга польского автора Януша Анусевича «Культурологическая лингвистика. Обзор проблематики» (Вроцлав, 1994), в которой рассматриваются главным образом проблемы культурной семантики и прагматики; заслуживает внимания также вроцлавская серия «Язык и культура», в которой уже издано более 12 сборников. Авторами всех названных работ являются лингвисты. С другой стороны, интересные попытки подхода к языку как к источнику сведений по народной духовной культуре предпринимают фольклористы и этнографы. Например, один из последних томов известного словенского ежегодника «Traditiones» (Т. 23. 1994) целиком посвящен проблемам языка и его роли в народной культуре.

Естественно, что исследователей проблемы «язык и культура» в первую очередь привлекает так называемая культурная лексика, т.е. имена культурных реалий – специальных обрядовых терминов (таких как коровай, свадебная красота, обрядовое деревце май), названия обрядов и праздников (Семик, Купала, Радуница и т.п.), имена мифологических персонажей (русалка, богинка, упырь и т.п.), культурные концепты («святость», «судьба», «грех» и т.п.; см. сборник «Культурные концепты», М., 1991). Понятно также внимание к специальной обрядовой терминологии, например, свадебной, погребальной, календарной.

Другое и гораздо более трудное дело – изучение культурной семантики и функции «обычных» слов, слов общеупотребительных. Ее труднее вскрыть, и она далеко не всегда фиксируется словарями. В свое время нам с Н.И. Толстым приходилось заниматься культурной семантикой славянского слова веселый («Славянское языкознание. XI Международный съезд славистов. Доклады российской делегации». М., 1993). Привлечение фольклорных контекстов, материала верований позволило углубить семантическое представление этого слова, реконструировать культурный концепт, знаком которого является это слово. Это уже не просто ряд значений, а а некая семантическая «сфера», внутренне организованная, со своей структурой и иерархией значений и своей прагматикой. Остановлюсь еще на одном примере, демонстрирующем культурную семантику обычного слова.

На Черниговщине отмечен глагол найти, найтись, находиться в значении «родить, рождаться»: «У шапачках находятся дети, то гаворили шчасливае» (т.е. дети, рожденные в «рубашке», счастливые) (Старые Яриловичи Репкинского р-на). В русских говорах аналогичные выражения с глаголами найтись и найтиться отмечаются спорадически, причем главным образом в периферийных регионах вне России (в Эстонии, Латвии, Литве, Азербайджане), ср. «Давней не записывались, пока ребятенок найдется, тогда его запишут и сами запишутся», а из собственно русских территорий отмечены только в Тульской обл.

Эта же семантическая модель известна южнославянским – сербским и болгарским – говорам. Любопытную параллель к ним находим в кашубском словарике А. Лябуды 1960 года, где для глагола «найтись» дается значение «родиться», а словарь Б. Сыхты приводит на это значение убедительный пример: «Десять лет спустя у них нашелся ребенок».

Данная семантическая модель поддерживается значениями антонимичного глагола терять и теряться, употребительного в лексическом поле смерти и мотивированного характерным для народной культуры представлением о «зеркальности» прихода человека на этот свет и ухода его на тот свет (найти – потеряться). Ср. литер. терять близких, потери в войне и т.п., а также диалектные значения: новгород. «....бабки, они состарились, все потерялись и в земле сгнили»; древнерус. ТЕРЯТИ «губить, разорять», ПОТЕРЯТИ «убить, казнить». Со значением «найти» коррелирует еще значение «прятать», которое в слав. языках выражается глаголами *chorniti, * chovati, * pr(tati , и все эти глаголы также включены в поле смерти и обозначают акт похорон, погребения. Ср. укр. прятати 1)прибирать, убирать, 2) погребать, хоронить: А коли брата прятали? (Гринченко 3: 495). Еще одной областью лексики, где мотив «найденного» ребенка получает достаточно репрезентативное воплощение, является антропонимия. Во всех славянских языках известны (или были известны в прошлом и сохраняют свои следы в фамилиях) личные имена или прозвища с внутренней формой «найденный»: др.-рус. Найда, Найдун, Найденка (Тупиков: 266), укр., бел. Найда, и под., рус. фамилия Найденов и т.п. польск., болг., серб., хорв. имена. Наконец, рассматриваемая семантическая модель поддерживается фразеологией, посредством которой детям отвечают на вопрос, откуда берутся дети: нашли в крапиве, нашли за углом, нашли в капусте, в лесу и т.д. (см. Л.Н. Виноградова // Славянский и балканский фольклор. М., 1995; Н.К.Гаврилюк // Проблеми сучасно( ареалог((. Ки(в, 1994). Если обратиться к этнографическим свидетельствам, то наиболее ярким и прямым подтверждением значимости мотива «находки ребенка» оказываются южнославянские обычаи ритуального разыгрывания ситуации обнаружения (находки) ребенка случайным прохожим. Этот обряд совершался в семьях, где «не держались» дети, и призван был обмануть судьбу, переломить роковую непреложность и уберечь новорожденного от предписанной ему смерти. Как только ребенок появлялся на свет, повивальная бабка или даже сама мать относила его на дорогу, на распутье или перекресток и, спрятавшись, ждала, пока какой-нибудь прохожий не обнаруживал и не поднимал ребенка. Тогда женщина выходила из укрытия и просила прохожего стать кумом ребенка. От этой роли нельзя было отказаться. Особенно благоприятным для ребенка был кум-иноверец или инородец (турок, цыган, еврей), т.е. «как можно более чужой». У восточных славян, в частности, в Полесье широко применялось в подобных случаях приглашение в кумовья первого встреченного прохожего, однако подбрасывания и нахождения ребенка при этом не инсценировали. И в южнославянском, и в восточнославянском ритуале магия обмана судьбы основывалась на сакральности случайного (случайно найденного ребенка или случайно встреченного кума), которых воспринимали как пришельцев из иного мира, божественных посланцев, над которыми не властна земная судьба. Заметим, что семантический компонент «случайность» входит в одно из основных значений глагола находить. Таким образом, мотив найденного ребенка, лежащий в основе разных языковых и культурных знаков (апеллятивной лексики, антропонимии, фразеологии, ритуала, верований) имеет во всех случаях единую исходную функцию оберега, магической защиты новорожденного от грозящей ему опасности. И, наконец, пример, демонстрирующий параллелизм языковых семантических моделей и фольклорных мотивов. В лексике и фразеологии славянских языков можно найти несколько различных представлений о субстанции человеческого тела, о том, из чего и каким способом сотворен человек. Так, мы встречаемся с «глиняным человеком» или «человеком из глины», «человеком из теста» (ср.рус. выражения типа «человек из другого теста», «они из одного теста»), «сшитым (скроенным) человеком» (ср. рус. «неладно скроен, да крепко сшит»), вытесанным (вырубленным) человеком», «кованым человеком» и др. Эти языковые образы обнаруживают определенное соотношение с фольклорными мотивами. Так, семантическая модель «глиняного человека» (человек из глины, из земли, из праха), отраженная в польской фразеологии ( о похожих людях говорят, что «они вылеплены из одной глины»), прямо отсылает к ветхозаветному мотиву творения человека из земли («И создал Господь Бог человека из праха земного»). Мотив «земляного» (или «глиняного») человека, закрепленный в формуле чина отпевания «яко земля еси и в землю отидеши», широко представлен в славянском фольклоре, в устных расскахах и легендах, повторяющих библейский текст или разрабатывающих его, подчас весьма своеобразно. Другая модель – «человек из теста» – представлена русскими выражениями из того же теста, из одного теста, из другого теста (сделан, испечен), обозначающими сходство людей между собой (обычно сходство во взглядах на жизнь, убеждениях, вкусах и т.п.). Мотив человека из теста также находит отражение в славянской фольклорной антропогонии. По одной украинской легенде, Бог сначала слепил Адама из теста, но собака его съела, и тогда уже Бог слепил Адама из глины. Согласно другой версии, Бог слепил человека (мужчину) из земли, а женщину из теста и поставил сушиться, а Михаилу (архангелу) велел их стеречь. Тот стерег-стерег, а потом ненароком засмотрелся на что-то, а собака прибежала и съела женщину. Другие семантические модели творения человека также находят (хотя и менее яркую) параллель в фольклоре. Как трактовать подобные лингво-фольклорные семантические соответствия? В каких-то конкретных случаях, по-видимому, фольклорные представления и тексты могли стать источником языковых номинаций и выражений, но в целом более верным представляется объяснение, предполагающее общую когнитивную основу языкового и фольклорного материала, их общий символико-семантический арсенал, т.е. в конечном счете интегральность языковой и культурной традиции.

Основная библиография

1. А.А.Потебня. Слово и миф. М., 1989.

2. Н.И.Толстой. Язык и народная культура. очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
3. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. М., 1995. Т. 1. А–Г; 1999. Т. 2. Д–К (Крошки).
4. Славянский и балканский фольклор. М., 1978–2000. [Вып. 2–8].Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984. Славянское и балканское языкознание: Структура малых фольклорных текстов. М., 1993
6. Концепт движения в языке и культуре / Отв. ред Т.А.Агапкина. М., 1996.
7. Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М.Толстая. М.: Индрик, 1999
8. Символический язык традиционной культуры / Отв. ред. С.М.Толстая, И.А.Седакова. М., 1993.
9. А.В.Гура. Символика животных в славянской культурной традиции. М., 1997.
10. Кодови словенских култура. Београд. 1996. Бр. 1. Би? ке; 1997. Бр.2. Храна и пи? е; 1998. Бр.3. Свадба; 1999. Бр.4. Делови тела.
11. Etnolingwistyka / Pod. red. J. Bartminskiego. Lublin, 1988–2000. T. 1–12.
12. Je zykowy obraz s wiata / Pod red. J. Bartminskiego. Lublin, 1990.
13. Sl ownik stereotypу w i symboli ludowych / Pod red. J. Bartminskiego. Lublin, 1996. T. 1. Kosmos. [Cz.] 1. Niebo. S wiatl a niebieskie. Ogien . 1997. [Cz.] 2. Ziemia. Woda. Podziemie.
    Studia mythologia slavica. Ljubljana, 1998. T. 1. 1999. T. 2.
14. J.Anusiewicz. Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki. Wroclaw, 1994.
15. Г.И.Кабакова. Французская этнолингвистика: проблематика и методика // Вопросы языкознанияю 1993. № 6.
16. С.М.Толстая. Этнолингвистика // Институт славяноведения. 50 лет. М., 1996. С. 235–248.
17. А.В.Юдин. Новые издания по славянской этнолингвистике // Живая старина. 1999. № 3. С. 58–59.
18. А.С.Герд. Введение в этнолингвистику. Учебное пособие. СПб., 1995.
19. М.М.Копыленко. Основы этнолингвистики. Алматы, 1995.