[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Безземность
Основой модернизации Западной Европы явилась Реформация и Контрреформация, знаменовавшие переход от средневековой религиозности к более глубокой христианизации человека и общества.
Когда же произошла русская Реформация, была ли она вообще? То есть произошло ли качественное изменение религиозности в условиях коммуникативной революции, при переходе от эпохи оральности к доминированию письменной культуры, от традиционного общества к новоевропейскому? [229]
В последнее время все чаще делаются попытки — не столько академические, сколько публицистические; не столько письменные, сколько устные, — уподобить Реформации раскол. До определенных границ такие параллели представляются возможными. Главной предпосылкой Реформации являлись качественные изменения в уровне и характере религиозности, повышение общественной требовательности к церковным институтам. Это прослеживается и в реформах Никона, упорядочившего службу, потребовавшего от клириков и мирян изменения поведения в церкви. Реформация была ознаменована возвращением к традиции, к Писанию как единственному источнику авторитета. Было это и у Никона, уточнившего переводы с греческого, вернувшего текстам их первоначальное значение. Историки почему-то находят параллели с Реформацией у старообрядцев, особенно у купеческих родов, пошедших в гору в XIX веке, полагая, что именно у них можно найти «протестантскую этику» на русский манер. Наверное, какие-то функциональные совпадения имеются. Но нет и не может быть сущностного тождества между Реформацией и расколом.
На мой взгляд, точнее и тоньше всего раскол оценил Василий Ключевский. По наблюдениям историка, самосознание русских в XVII столетии стало приобретать черты самодостаточности, получившие распространение в среднем грамотном слое — мелком и среднем духовенстве, мелкой и средней протобюрократии, у посадских и слободских людей (русский аналог бюргерства). Именно эти слои в Западной Европе, добавлю я, и составили социальную базу Реформации, особенно протобюрократические группы. В России же именно в сознании этих социальных слоев произошло отождествление православия и русскости. Частью этого было то, что Ключевский назвал латинобоязнью (латинофобией). Парадокс был в том, что латинофобия не ограничивалась латинским миром. Она превратилась вообще в ксенофобию. Очень неприязненно, в частности, отнеслись московские богословы к киевским, к тем, кто после присоединения Украины предстал перед ними в качестве носителей православной, но греческой традиции.
Неприятие никоновских реформ Ключевский определил не только как неприятие чуждого, нерусского, греческого образца, но и как несогласие с нормой, зафиксированной в книге. На первый взгляд, старообрядцы предстают в роли защитников книжности, верности Писанию. Однако Ключевский пришел к выводу, что борьба шла за другое. Старообрядцы боролись прежде всего за право передавать традицию тем способом, который уже был, — не совсем устным, но и не совсем письменным. Писание становилось Священным не от древности, не от греческого происхождения, а от того, что передавалось из поколения в поколение. Таким образом, раскол может быть истолкован как явление, в социокультурном отношении весьма далекое от Реформации.
А главное, ядром Реформации и Контрреформации было изменение трактовки отношений между Богом и человеком, освящение человеческой личности, [230] человеческой субъектности. России же было еще далеко до того, чтобы подобные проблемы стали религиозно и социокультурно значимыми.
Произошло это гораздо позже, когда Владимиром Соловьевым произнесены были слова: «Субъект веры есть прежде всего живое лицо, а потом уже социальная группа или учреждение, и религиозная свобода прежде всего есть для всякого индивидуального человека исповедовать и проповедовать то, во что он верит». И когда в начале века интеллигенция обратилась к тем проблемам, которые прежде ее мало интересовали.
Как вспоминала Зинаида Гиппиус, сначала существовала идея «создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры». Так в 1901 году возникло Религиозно-философское собрание, а затем — Религиозно-философское общество, появился журнал «Новый путь», а затем — «Вопросы жизни». Отношения между различными людьми, вовлеченными в дело, строились по-разному, было все: и интриги, и склоки, и многое другое. Но не менялось, увы, главное. Как сказали бы нынешние социологи–политологи, деятели русского христианского возрождения не овладели коммуникативным аппаратом. Иначе говоря, у русской элиты не оказалось социокультурных механизмов воздействия на русский средний класс. Достаточно почитать воспоминания Зинаиды Гиппиус, чтобы заметить главное: как трудно было тем, кого сейчас принято называть «активными христианами», пробиться в печать, как запрещались собрания, какой правке подвергались статьи. Ведь создание новых журналов повлекло за собой маргинализацию деятелей христианского возрождения — на страницы влиятельных изданий их просто не пускали. А люди, занятые общественной деятельностью обязаны владеть теми средствами, которые наиболее эффективны в данное время.
И тем не менее, сколько бы ни поминать недобрым словом и власти духовные, и власти светские, препятствовавшие свободному развитию религиозно-философской мысли, не станем и забывать, что со временем в России внешние ограничения, в частности цензура, постепенно перестали играть столь уж существенную роль. Значит, было нечто такое и в самом религиозном возрождении, что обрекло его на неудачу.
Современный читатель уже хорошо знаком с «Вехами» и даже с полемикой вокруг них. А вот о дискуссиях, которые шли на заседаниях первых Религиозно-философских собраний, в России писалось мало. Между тем, эти дискуссии чрезвычайно интересны.
Центром развернувшейся на собраниях полемики, по словам Гиппиус, стал самый первый доклад Валентина Тернавцева, в котором речь шла об отношениях Церкви и интеллигенции. Все старания возродить приходскую жизнь Церкви разбивалась, как сказал Тернавцев, о «безземность» ее учения. «В положении, исторически унаследованном русскою Церковью от прошлого, — говорилось в докладе, — невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную [231] положительную цену общественного дела». Но основными делателями, отметил Тернавцев, в России традиционно были далекие от Церкви интеллигенты. И это понятно, ибо Церковь скована «худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам». Что же касается образованной части общества, то в докладе говорилось: «Вопрос об истинном устройстве труда, о его рабском отношении к капиталу; проблема собственности, противообщественное значение ее, с одной стороны, и совершенная неизбежность, с другой, — это для людей интеллигенции составляет предмет мучительных и бескорыстнейших раздумий».
Впервые было четко и ясно указано на то обстоятельство, что православие нуждается в выработке социальной доктрины. Но сама эта доктрина выработана не была. И виноваты в этом не только церковные и светские власти тогдашней России.
Первый доклад Тернавцева сам по себе производит сильное впечатление, которое, однако, сильно портят другие его выступления. Так, при обсуждении доклада князя Волконского о свободе совести он занял непримиримую антикатолическую позицию (более того, его рассуждения об отношениях Церкви и государства могли быть повторены в наше время теми, кто ныне стремится запретить деятельность иноконфессиональных проповедников в России). После знакомства с протоколами заседаний становится ясным, почему Тернавцев, сформулировав, по сути дела, те же проблемы, которые за десять лет до петербургских собраний стали темой энциклики папы Льва XIII Rerum novarum, и не подумал сослаться на католический опыт. А стоило бы, потому что в этой энциклике, утверждавшей принцип незыблемости частной собственности и принцип достоинства труда, снимались многие социально-этические противоречия, казавшиеся прежде неразрешимыми.
Rerum novarum — энциклика Льва XIII 1891 года трактовала социальные проблемы, «рабочий вопрос», отношения между трудом и капиталом как подчиненные более важным отношениям. Сто лет спустя в энциклике Centesimus annus Иоанн Павел II сказал об этом так: «Главная мысль, в определенном смысле руководящий принцип энциклики Rerum novarum и всего социального учения Церкви —правильный взгляд на человеческую личность и ее уникальное значение».
Гиппиус призналась в мемуарах, что, когда они с Мережковским оказались в Париже, для них стало открытием многое в жизни Католической Церкви. И это несмотря на то, что они были весьма далеки от конфессионализма, формировали свои убеждения (как сама Гиппиус об этом писала) под влиянием идей Владимира Соловьева о Вселенской Церкви.
Таким образом, можно отметить, что с самого начала русское религиозное возрождение развивалось если не в изоляции, то на периферии тех процессов, [232] что происходили в западном христианстве. Более того, даже в зарубежье, в изгнании спор с иными конфессиями занимал очень важное место в трудах русских мыслителей. Справедливости ради надо напомнить, что, в частности, католицизм в период между двумя мировыми войнами готовностью к межконфессиональному диалогу тоже не отличался — ему еще предстояло пройти долгую эволюцию до Второго Ватиканского собора. Но речь идет о нежелании признавать очевидное.
Так, о. Сергий Булгаков в книге «Православие», полемизируя с Львом XIII, утверждал, что православие не может признавать незыблемости принципа частной собственности, ибо оно (православие) освящает не конкретную форму собственности и основанный на ней общественный строй, а только тот строй, при котором человеку будет гарантирована свобода, независимо от того, что лежит в основе экономического устройства общества. На первый взгляд, такое утверждение как будто бы представляется вполне правомерным, но слишком уж оно умозрительно для христианского мыслителя. Подобная логика, подобный стиль мышления более характерны для какого-нибудь левого публициста, любящего порассуждать о принципах общественного устройства.
Но люди живут здесь и теперь. Это не значит, что им безразличны принципы, однако при теоретически правильном общественном устройстве они придумывают анекдот, в котором это слово становится названием магазина. Помните: «Есть ли в Москве колбаса? — В принципе все есть… — Ну, так и вези в этот «Принцип»! А потому не вполне человечны принципиальные рассуждения о том, какой строй теоретически лучше. Добро и зло не имеют теоретического бытования, они не абстрактны, а конкретны, то есть всегда существуют в настоящем.
Безземность так и осталась одной из черт, присущих русской Церкви в широком смысле слова. Можно сколько угодно гадать о том, при каком строе теоретически будет больше свободы. Но ведь практически очевидно, что никакой свободы при социализме нет и не может быть. Сказать «да — да, нет — нет» оказалось не по силам.
А Бердяев, постоянно подчеркивавший, что в России социальная идея была всегда сильнее индивидуальной, а социализм более привлекателен, нежели либерализм, вообще полагал, что сталинская конституция, создала лучшее в мире законодательство о собственности. То есть так и остался социалистом. Приверженцем идей безземных, а потому бесчеловечных.