Людвиг Ландгребе / Интенциональность у Гуссерля и у Брентано

Интенциональность

Людвиг Ландгребе

Интенциональность у Гуссерля и у Брентано^[1]

На всем протяжении развития феноменологии Гуссерля ее основным движущим мотивом являлась его по-своему оригинальная концепция интенциональности. Хотя сам он это неоднократно подчеркивал и сколь бы очевидным это ни казалось сегодня, нужно указать на то, что даже его ученики чаще всего не осознавали значимость этой концепции и следствий, которые из нее вытекают. Только так зачастую могли оказаться выхваченными отдельные мотивы феноменологии (сущностное созерцание, анализ интенциональности в качестве нового психологического метода и т.д.) и могло быть упущено их внутреннее, вначале еще от самого Гуссерля скрытое единство. Этому способствовало то, что он заимствовал слово и понятие интенциональность у своего учителя Франца Брентано и по началу думал двигаться дальше в полном соответствии с его устремлениями. Только значительно позднее, оглядываясь на ход своего развития, ему самому стало ясным, что это понятие интециональности с первого момента его заимствования было им коренным образом видоизменено, что он, как он сам потом говорил, заимствовал у Брентано, в сущности, только слово интенциональность, между тем как по существу дела у него с самого начала в виду имелось нечто совершенно иное. Таким образом — довольно обманчивый сначала даже для самого Гуссерля — общий термин мог скрывать глубокое различие. Чтобы понять это мы должны бросить взгляд на брентановское понятие интенциональности; тогда обнаружится, что уже, к примеру, вопросы, которые Гуссерль ставил перед собой в Философии арифметики (его первой опубликованной работе), были бы совершенно не возможны, если бы он последовательно настаивал на точке зрения Брентано, а в значительной мере еще менее [возможны] анализы его Логических исследований. Хотя сам Брентано и рассматривал их критическую часть во многом как разработку уже отстаивавшихся им взглядов, он, однако, как это следует из взаимной переписки, высказывал против развивающей их работы веские возражения.

Уже различие в способе выражения является в высшей степени показательным: Брентано никогда не говорит как Гуссерль об “интенциональности сознания”, но всегда только об интенциональном отношении, отношении, которое отдельные акты имеют к чему-то, к своему интенциональному, “ментальному” объекту. Это подразумевает: взору рефлексии представлены в сознании отдельные, друг от друга отличные акты, каждый отличается от другого тем, что он имеет иной интенциональный предмет, а именно каждый свой. Мысль, что два или более, дескриптивно друг от друга отличные акта могут иметь идентично тот же самый интенциональный объект, которая, как дальше обнаружится, для Гуссерля с самого начала играет большую роль, совершенно чужда Брентано. Он говорит только о том, что различные акты могут иметь одинаковое интенциональное отношение, не задаваясь однако вопросом, не получает ли рассуждение о равенстве вообще смысл только благодаря тому, что как раз эти акты имеют идентично тот же самый объект. Так как в ином случае вообще не может быть указано, в отношении чего различные акты должны быть равны. Брентано, правда, увидел, что интенциональное отношение — это отношение совершенно особого вида: оно не является обязательно отношением между двумя существующими предметами, скорее возможно, например, в случае с представлениями фантазии, чтобы один член отношения вовсе не существовал. Однако дальше этой констатации Брентано в принципиальном разъяснении этого “отношения” не идет. Его главный интерес относится к классификации базисных видов интенциональных актов, “психических феноменов”, которая, однако, не только использует чисто дескриптивные средства, но часто придает убедительность точкам зрения из разряда обоснований. Все же уже этот замысел новой классификации “психических феноменов” самих по себе способствовал в значительной мере оживлению проблематики сознания и в этом отношении имеет для развития Гуссерля значение, которое нельзя недооценивать. Проявилось ведь в этом, в противоположность застою традиционной философии в том, что касается различения “душевных способностей”, видов актов и т.п. осознание того, что базисные понятия философского учения о сознании нуждаются в радикальной ревизии.

Решающим для различия этого понимания интенциональности от гуссерлевского является теперь то, что в брентановском исследовании интенционального отношения с самого начала сознательно выключены любые теоретико-познавательные вопросы. Задача психологической дескрипции психических феноменов остается для него лишь составлением перечня [Aufstellung] базисных классов, исследованием их взаимных отношений и констатацией, что при интенциональном отношении речь не может идти об отношении в обычном смысле слова. Вопрос об отношении интенционального предмета к действительному, к действительно существующему объекту и вместе с тем также все проблемы очевидности представляются ему не имеющими ничего общего с психологической дескрипцией и поэтому с самого начала в качестве проблем, которые должны быть оставлены в стороне. Брентано тем самым полностью и последовательно стоит на почве теоретико-познавательного реализма. В качестве единственного пути от психических феноменов с их интенциональными предметами к действительному объекту, к “внешнему миру” для него имеет силу путь вероятностного заключения в качестве каузального заключения к тому, что вызывает акты. Это проявляется также в том, что он понимает психические акты^{^[2]}, которые подлежат классификации, принципиально как претерпевания [Erleidungen]; понятие, которое в качестве родового понятия для всех феноменов сознания ни в коем случае не может быть получено путем чистой дескрипции — ведь явно различаются в подобной [дескрипции] те переживания, в которых мы осознанно даны сами себе в активном модусе [aktiv verhaltend] от состояний, в которых мы сознаем себя как испытывающих нечто пассивно — но которое может иметь свой исток только в размышлениях о происхождении актов, об их возбуждении благодаря внешнему раздражению; но подобного рода размышления выходят за рамки того, что доступно в чистой дескрипции.

В противоположность этому можно теперь показать, что Гуссерль уже в своих самых ранних исследованиях стоит на иной почве; не так чтобы это было им самим осознанно, высказано, но, пожалуй, в том отношении, что только при этом условии его начинание вообще может оказаться осмысленным.

Первая философская задача, которую он ставил перед собой, была задачей объяснения понятия числа как базисного понятия математики. С самого начала он был твердо убежден, что анализ понятия числа принадлежит психологии.^{^[3]} Конечно это мысль, которая была ему привычной и само собой разумеющейся в свете традиционного психологизма, только способ, каким он ее реализует, уже содержит в себе в зародыше “снятие” психологизма (в гегелевском двойном смысле преодоления, которое одновременно поддерживает преодолеваемое в том, в чем оно по настоящему верно). Он задается вопросом о том акте, благодаря которому нечто вроде числа, понятого как количество, осознается, и обнаруживает его в “представлении совокупности”: “Каждый объект представления, физический или психический, абстрактный или конкретный, данный благодаря ощущению или фантазии, может быть объединен в совокупность с любым [объектом] и каким угодно множеством других [объектов] и, следовательно, также подвергаться счету. Например, некоторые определенные деревья; солнце, луна, земля и Марс; какое-то чувство, ангел, луна и Италия и т.д., мы можем всегда в этих примерах говорить о множестве и об определенном числе”^{^[4]}. Подобная совокупность возникает “благодаря тому, что единый интерес и одновременно в нем и вместе с ним единое внимание [Bemerken] выделяют и охватывают сами по себе различные содержания “.^{^[5]} Коллективная связь, благодаря которой осуществляется представление совокупности, заключается в том, что мы эти, еще столь разношерстные содержания мыслим вместе “в одном акте”: “Таким способом содержания присутствуют одновременно и вместе, они есть единое, и посредством рефлексии на это объединение отдельных содержаний благодаря тому комплексному психическому акту возникают общие понятия множества и определенного числа”.^{^[6]}

То, что Гуссерль мог ставить перед собой такие вопросы и то, что он на этом пути мог пытаться дать объяснение базисному математическому понятию, было возможно только, если его понимание сущности сознания с самого начала отклонялось от брентановского. От знаков чисел он обращает свой вопрос назад, к феноменам сознания, о которых они сигнализируют и которые придают им смысл. Мы можем связывать со знаком числа совершенно пустое, “несобственное” или “собственное”, более или менее наполненное представление. Собственным является то, при котором процесс, в ходе которого мы достигаем количества, шаг за шагом исполнен изначально осознанно. Гуссерль, таким образом, отыскивает путь продуцирования, на котором мы от простых знаков чисел достигаем собственных представлений, признаком которых они являются, и осознает, что этот путь, по крайней мере, при малых числах всегда может быть пройден, что в любом случае все знаки могут черпать свой изначальный смысл только из подобного изначального процесса продуцирования. Это продуцирование уже тогда постигалось им как исполняющая [leistende] активность, объединение, направленное единым интересом. Следовательно, уже здесь его взгляд был направлен на сознание как исполняющее, и в ретроспективном обзоре этих исследований он позднее по праву характеризовал их как первую попытку “через возврат к спонтанным активностям объединения и счета — в которых объединения (“совокупности”, “множества”) и числа даны изначально продуцирующим способом — достичь ясности относительно подлинного, действительно изначального смысла базисных понятий учений о множестве и количестве”. Это было, следовательно, используя его более поздний способ выражения, “феноменологически конститутивное исследование, и это было одновременно первое [исследование], которое “категориальные предметности” первой и более высокой ступени … попыталось сделать понятными из “конституирующей” интенциональной активности, они изначально выступают в качестве ее продуктов [Leistungen], таким образом, в полной изначальности их смысла”.^{^[7]}

Конечно, это является трактовкой смысла его исследований в Философии арифметики с точки зрения горизонтов, которые были обретены лишь значительно позднее. Тем самым ни в коем случае нельзя утверждать, что этот смысл его начинания уже тогда стал ясным ему в этом виде, но, пожалуй, что подобный образ действий был возможным только постольку, поскольку его вопросы все-таки уже двигались, хотя и без осознания их подлинной цели, в этом направлении. Это означает: путь от знаков чисел назад к процессам в сознании, из которых они изначально черпают свой смысл, если он вообще должен быть описан, как это происходит в тех исследованиях, предполагает, по меньшей мере, в зародыше понятие интенциональности, в соответствии с которым, интенциональность можно понимать как полагание. Только тогда вопрос о “собственно полагаемом”, о “собственных” представлениях вообще может быть поставлен осмысленно, знаки, несмотря на всяческие несобственные представления, которые они первоначально и часто вызывают, могут стать на этой основе объектом разбирательства относительно того, чем является то, что с их помощью полагается в собственном смысле, чем является то, на что собственно направлена интенция. Таким образом, в манере, отличной от брентановской, высказывание об интенциональности принято в буквальном смысле слова, понято как направленность [Intendieren], которая идет от несобственного к собственному представлению, другими словами, как стремление, которое направлено на исполнение, а именно на производство собственного представления. Правда, различие между собственным и несобственным представлением было известно Брентано и играло в его анализах большую роль. Но все это ограничивалось констатацией этих различных видов интенционального отношения к объекту, которые он отличал друг от друга, можно было бы сказать, чисто статичным образом, не привлекая внимания к динамичности перехода, направленности от просто символически интендированного к наполняющему наглядному созерцанию, к изначально дающему представлению. И как раз это с самого начала стояло в центре у Гуссерля, или оно должно предполагаться стоящим в центре, если вообще его постановки вопросов должны стать понятными, хотя при этом сам он еще не осознал того, что дал тем самым понятию интенциональности трактовку полностью уводящую от Брентано. Его интерес, следовательно, был обращен не к простому выделению отдельных способов интенционального отношения, но, прежде всего, к интенциональности в качестве, так сказать, узла, который скрепляет друг с другом отдельные акты таким образом, что не наполненные [акты] отсылают в осознанной форме к наполняющим. Это то, что Гуссерль затем в Логических исследованиях называл переходными синтезами наполнения или разочарования, и что, по сути, стало темой уже здесь. В сфере брентановских постановок вопросов эта проблема вовсе не могла возникнуть — хотя он в своих исследованиях адеквации подошел к ней вплотную — не говоря уже о том, чтобы получить то центральное значение, которое она с самого начала имеет у Гуссерля. Только благодаря этому был сделан решительный шаг от атомизирующего способа рассмотрения сенсуализма, который еще продолжает сказываться в брентановской изолирующей классификации отдельных видов актов, хотя в другом направлении сенсуализм благодаря его констатации интенциональности был им уже преодолен. Когда Гуссерль позднее все снова и снова подчеркивал, что сущностью сознания является синтез, синтетические исполнения, то это является только развитием зерна, которое можно обнаружить уже в тех самых ранних исследованиях.

Тем самым также уже устранен тот радикальный разрыв с традиционным определением понятия сознания, в котором в центре всегда стояло представимое, познаваемое. Все проблемы классификации, вопрос о фундировании эмоциональных отношений и волений в представлении и т.д. становится тем самым проблемами второго ранга, и последовательно с этим новым пониманием интенциональности связано приближение Гуссерля к лейбницевской концепции монадического actio, так как он позднее также пытался постичь интенциональность как изначальное стремление монады: все определенные акты познания, чувствования, желания, воления, как их различают друг от друга при классификации, могут затем быть поняты только как модификации этого изначального стремления. Интенциональность в качестве направленности становится тем самым базисной структурой сознания, которая залегает глубже всех точно разграничиваемых “интенциональных переживаний”, которые можно отличить друг от друга в рефлексии.

От первых начинаний в Философии арифметики до этих полностью развернутых следствий, конечно, лежит еще долгий путь. Здесь следует показать только то, как уже тогда была установлена направленность этого пути. Сначала Гуссерлем вовсе не было осознано, при его стремлении к “психологическому” обоснованию математических понятий, существенное расхождение с представителями господствующего психологизма. Но при его первичном интересе к основополагающим вопросам формальной математики он скоро сталкивается в этом проекте с трудностями, о которых он, оглядываясь назад, говорит в предисловии к Логическим исследованиям: “Там, где речь заходила о вопросах происхождения математических представлений или о действительно психологически обусловленной разработке практических методов, результат психологического анализа казался мне ясным и поучительным. Но как только совершался переход от психологических связей мыслительных актов к логическому единству мыслимого содержания, нельзя было выделить верной последовательности [Kontinuitдt] и ясности. Более того меня не оставляло поэтому в покое принципиальное сомнение, как сочетается объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логического”.^{^[8]} Тем самым обозначена главная проблема Логических исследований, или единство обеих их главных проблем: а именно, согласование идеального единства логического с разнообразием его субъективных способов данности. Только постепенно Гуссерль пришел к осознанию того, как его понятие интенциональности было в силе разрешать эти проблемы, как оно дает возможность, с одной стороны, в критике психологистских [psychologistischen] учений раз и навсегда устанавливать идеальность логического, с другой стороны, все же только в субъективно обращенных исследованиях (которые еще в первом издании Логических исследований обозначались как психологические) объяснять смысл этой идеальности. Благодаря этому напряжению он осознавал в себе “возрастающую потребность к общим критическим размышлениям о сущности логики и особенно об отношении между субъективностью познавательных актов [Erkennens] и объективностью содержания познания”.^{^[9]} Ему как математику с самого начала должна была быть несомненной ошибочность психологистской субъективизации мыслимого содержания; но его аргументированные опровержения психологизма никогда не достигли бы своей убедительности, а самое большее могли привести, как у Брентано, к апоретике относительно идеальных предметностей, царства “предложений в себе”, если бы с самого начала в их основу не была бы положена, направляя их, его совершенно новая концепция сущности сознания. Она является движущей силой во всех аргументах первого тома Логических исследований, и они имеют только служебную функцию содействовать внедрению этой концепции. Только теперь она дает возможность связать идеальность логического с субъективностью переживаний: только если сознание понято как полагание, направленность в смысле исполняющей активности, можно настаивать на идеальности, не впадая вместе с тем в справедливо критиковавшийся Брентано “платонизм”. Тогда возникает вопрос о том, что полагается в актах в собственном смысле, о смысле интенций, который они с ясным сознанием несут в себе; и никакая теоретико-познавательная аргументация не может обойти факт, что как раз в представлениях, например, числа 5 это идеально идентичное единство является тем, что полагается.^{^[10]} Наглядным образом дан факт, что различные акты, невзирая на различие их реельного содержания, могут иметь тот же самый, в строгом смысле тождественно тот же самый интенциональный предмет — утверждение, которое для Брентано с его чисто статичным выделением различных способов интенционального отношения должно было показаться абсурдным. Но оно получает свой смысл, коль скоро интенциональность понимается как полагание. Тем самым также вопросы, которыми Брентано и вся психология теории познания ранее пренебрегала, те самые [вопросы] о “действительном” предмете, который при случае “соответствует” переживаниям, вовлечены в область аналитической дескрипции. Они возникают как проблемы различения актов пустого полагания от актов, действительно приводящих к данности предметы в их самости, и не могут быть разрешены в анализе изолированных актов, но всегда только в отношении к переходным синтезам, в которых без наполнения [leer] полагаемое, без наполнения указанное или ожидаемое, сфантазированное и т.д. приходит к данности в своей самости, осознанно принимает вид “вот само” [selbst da], при чем пустые полагания “отсылают” к наполнениям. Трактовка интенционального предмета как полюса разнообразия относящихся к нему полаганий является только более поздним удачным обозначением ситуации, которая с самого начала находилась перед взором Гуссерля.

Затруднению относительно смысла трансценденции идеальных предметностей, относительно места, где их, собственно говоря, можно было бы обнаружить, поскольку они все же, несомненно, не являются составными частями реального внешнего мира, которое, в конце концов, привело Брентано к отрицанию их существования вообще, положен тем самым конец благодаря тому, что как раз полагание, направленность, согласно ее общему смыслу, уже есть “бытие вовне” при объекте [“Draussensein” beim Objekt] и теперь не требуется указания пути от имманентности акта к трансцендентным объектам. Предметы, будь то теперь реальные или “идеальные”, определены в таком случае в своем бытии как полюса тождества, как тождественно полагаемое в разнообразии относящихся к ним действительных или возможных актов. Вопрос о действительном бытии этих предметов редуцируется тем самым к проблеме характеристики интенциональных исполнений, в которых они осознанно принимают вид “вот само”. В случае идеальных предметностей эти исполнения являются спонтанно продуцирующими активностями.

Само собой разумеется, что единство обоих мотивов, которые охватывают тематику Логических исследований, сначала ясно у Гуссерля не проявилось. В зависимости от связи внимание акцентировалось то на одном, то на другом. А в критике психологистских учений было естественным смещение центра тяжести к разработке идеальности логического — настолько, что критики усмотрели в этом главную идею, и им казалось, что они должны осудить Гуссерля за возврат к психологизму во II томе, не увидев, что как раз понятие интенциональности, разрабатывавшееся во II томе, это то самое, что только и дает главную основу для критики в психологизме в Пролегоменах. Чтобы понять это внутреннее разногласие в восприятии, которое обнаруживается уже в отношении Логических исследований у критиков и даже сторонников и было необходимо несколько подробнее остановится на этих началах и особенно на расхождении Гуссерля и Брентано.

Перевод с нем. Романа Громова

^{^[1]} Перевод сделан по L.Landgrebe. Der Weg der Phaenomenologie. Guetersloh, 1967. S. 11-18.

^{^[2]} В тексте стоит физические акты, что очевидно является опечаткой. — Прим. перев.

^{^[3]} Ср. габилитационную работу “О понятии числа”.

^{^[4]} Философия арифметики, с.11.

^{^[5]} Там же с. 79.

^{^[6]} Там же с. 45.

^{^[7]} Формальная и трансцендентальная логика с.76.

^{^[8]} Там же I, 2. Изд., с.VII.

^{^[9]} Там же.

^{^[10]} Ср. Логические исследования I, с. 171, одно место как пример многих, из которых выясняется как это новое понятие интенциональности образует основу для критики в психологизме.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]