Александр Филиппов / Владимир Малахов. Скромное обаяние расизма и другие статьи

Александр Филиппов

Владимир Малахов. Скромное обаяние расизма и другие статьи. М.: Модест Колеров и Дом интеллектуальной книги, 2001. 175 c.

В серии “Тетради по философской эссеистике” вышла четвертая книжка, на наш взгляд, самая удачная. Правда, мы не уверены, что все собранные здесь под одной обложкой работы можно отнести именно к эссеистике, некоторые из них скорее представляют собой большие добротные статьи для толстых научных журналов и, при внимательном рассмотрении, действительно таковыми оказываются. Но книге в целом это не вредит. Скорее, наоборот: несколько больших стержневых статей образуют концептуальный каркас, на котором в значительной степени держится аргументация более мелких, собственно эссеистически выстроенных работ. Жанр эссе не предполагает пространных экскурсов в литературу, разветвленной системы доказательств, но в эссе не может быть опущено и ничто существенное. Здесь требуется не только краткость как таковая, но и способность сжато и энергично высказать необходимое, не поступаясь ни одним содержательно важным моментом. Пожалуй, автору удаются и такие работы, а не только солидные философские статьи, которые давно уже составили ему имя в нашей академической литературе. Книжка получилась небольшая, однако, несмотря на малый объем, она заслуживает не только пристального внимания, но и серьезного разговора. Будем надеяться, что дискуссии еще впереди, а пока что ограничимся кратким обсуждением лишь некоторых самых существенных, с нашей точки зрения, моментов.

К немалой пользе читателей и удовольствию рецензента позицию автора не приходится — как это нередко бывает — додумывать за него, исходя из того, в общем, тривиального соображения, что идеи любого здравомыслящего человека так или иначе взаимосвязаны и нужно только показать эту связь так, как не сумел или не захотел сделать сам автор. В “Скромном обаянии...” даже в трактовке совсем небольших тем чувствуется высокая культура мышления. Не только отдельные высказывания, но и далеко идущие следствия из ключевых утверждений хорошо отрефлектированы автором; принципиальные же вещи не затушеваны, не изуродованы эзоповым языком, но сформулированы прямо и четко. Это важно. В последние годы на чудом уцелевших в профессиональном качестве гуманитариев надвинулось целое стадо священных коров — темы, понятия, персоны, — к которым не то боязно, не то противно прикоснуться всякому, кто еще сохранил ответственность перед своей дисциплиной. В этом смысле не только критический и просветительский пафос, но и принципиальность автора нельзя недооценивать. Туманные рассуждения о “душе народа” (вариант: “душе России”), походящие на такую “поэзию понятий”, в которой больше скверной поэзии, чем добротных понятий, и совершенно непригодные в качестве внятной социальной философии; теория этноса Л. Н. Гумилева, в систематической, т.е. именно в собственно теоретической части представляющая собой социологически безграмотную ахинею; упоительно бессмысленные, но такие соблазнительные для неокрепших (хочется сказать: вечно неокрепших — но кто знает!) умов речи об идентичности и мультикультурализме — все это получает в “Скромном обаянии...” весьма определенную оценку, основанную на точном анализе истоков и слабостей соответствующих аргументов, а также на собственной позитивной программе, изложенной хотя и фрагментарно, но отчетливо.

Разумеется, критический и просветительский пафос — не единственное и не основное достоинство книжки. У нее есть значительное теоретическое содержание. На нем мы и остановимся. Некоторые (хотя и не все) положения автора можно суммировать в виде последовательного рассуждения следующим образом. Основными понятиями, с которыми следует оперировать социальному философу и ученому, являются “общество”, “социальная структура” и “культура”. Так или иначе, они представляют собой системы различий. Различия имеют характер конструкций, а эти конструкции, в свою очередь, могут выступать как для участников социальной жизни, так и для ученых, эту жизнь изучающих, в качестве овеществленных отношений. Овеществление отношений различия происходит как стихийным образом, когда членам группы приходится точнее и интенсивнее фиксировать ее определения в противоположность иным, чужим, так и в результате деятельности интеллектуалов — не просто теоретиков, но идеологов, политических аналитиков и советчиков и т.п. К таким социальным конструкциям принадлежит и “этничность”, ошибочно, наряду с “нацией” или “народом”, отождествляемая то с квази-природной субстанцией, то с некоей изначально данной и лишь развертывающей, подобно абсолютному духу, в истории свое содержание сущности. Этничность есть этническая идентичность, а эта последняя — один из возможных способов социальной типизации. В свою очередь, типизация может быть сугубо внешней (приписывание индивидам некоторых “типичных” качеств) или внутренней как интериоризированной внешней (самоидентификация индивида в соответствии с социальными типизациями). Однако при этом нет никакого социального или культурного целого, определения которого целиком передавались бы входящим в него индивидам. Идентичность индивида в любом случае не совпадает ни с какими групповыми и культурными идентичностями, что бы ни вкладывалось в эти понятия. Этничность же может быть тоже весьма разной; хотя бы и назывались разные феномены одним словом, но нельзя ни отождествлять этничность малых туземных народов, к которым приходит культур-антрополог, этнограф, с этничностью, скажем, “национальных диаспор” в столичном мегаполисе, ни исследовать их одними и теми же методами, ни объяснять в одних и тех же понятиях. Истоки интенсивных поисков национальной и этнической идентичности на территории бывшего СССР лежат, с одной стороны, в отсутствии политической легитимности новых социальных порядков, образовавшихся на месте огромной империи, а с другой стороны, — в политических решениях, по которым произвольно проведенные на огромной территории административные границы, так сказать, интериоризировались, стали основанием для самоидентификаций “общности-в-границах”.

Разумеется, эта позиция не выработана автором совершенно самостоятельно. Он опирается, в частности, на знаменитую книгу П. Бергера и Т. Лукмана “Социальная конструкция реальности”, на некоторые социологические идеи П. Бурдье, а из отечественных концепций, в первую очередь, на труды В. А. Тишкова, неутомимого борца с этнографическим примордиализмом, овеществляющим, субстанциализирующим этничность. Тем не менее, в такой форме и в таком последовательном, продуманном изложении аргумент Малахова является вполне оригинальным в нашей литературе. Но это значит, что его можно не только хвалить. К аргументу с серьезной претензией могут быть предъявлены серьезные претензии. Сформулируем хотя бы некоторые из них.

В рассуждениях автора, логически безупречных, есть одно слабое место, на которое вскользь указывает он сам. Ни понятие нации, ни понятие этноса не определяются им в позитивном смысле так, чтобы правильное определение можно было поставить на место ложных, подвергаемых суровой критике. Защита от возможной критики выглядит здесь следующим образом: я не этнолог и не специалист по национальному вопросу, говорит автор. Я вообще не исследую этносы и нации как таковые, мой предмет: риторика, выстраиваемая вокруг этих тем, дискурс, работа с понятиями. Разумеется, это еще слишком слабый аргумент. Поэтому автор добавляет: в трактовке наций я не согласен с примордиалистами, но вместе с тем не могу в полной мере разделить точку зрения конструктивистов-релятивистов. Иначе говоря, я не считаю, что нация есть субстанция, но я не думаю, что она есть всецело продукт конструкции и воображения. Что же касается этноса, то здесь вообще более уместно говорить не об этносе как таковом, а об этнической идентичности, которая, как мы видели, является либо приписанной, либо интериоризированной типологической характеристикой. — Может ли нас удовлетворить такое решение, пусть даже оно предлагается не в монументальном труде, а в “тетради по философской эссеистике”? Едва ли! И дело здесь не просто в том, что альтернатива “примордиализм / конструктивизм”, в общем, не предполагает существенных колебаний. Наверное, можно попытаться найти такие точки соприкосновения, чтобы здравые моменты аргументации могли быть взяты с обеих сторон. Правда, мы с трудом представляем себе, как это возможно в рамках аргументации Малахова, выстроенной совершенно конструктивистски. Но допустим, что аргумент мог бы быть таким: Да, ни нации, ни этноса как природных субстанций не существует. Да, ни о каком саморазвитии сущностно однородного ядра тоже не приходится говорить. И все-таки исторически сложившиеся различия и даже природные — ведь есть же они, в конце концов, пусть не играют ключевой роли сами по себе, но на них обращают внимание, они становятся общественно значимыми, социальными, — так вот, такие, уже сложившиеся различия обладают известной устойчивостью, и только критическое просвещение способно обнаружить в них все те же конструкции. Заметим, что и такого аргумента мы не находим у автора, а между тем, чего-то в этом роде явно не хватает в книге. Но если бы такой (или иной, более сильный и удачный) аргумент был бы найден, дело улучшилось бы не намного. Потому что зафиксировать различия как конструкции — это еще не все. Надо еще объяснить, почему эти конструкции называются “этносами” и “нациями”. Здесь автору не поможет ни Бурдье, ни Бергер с Лукманом, ни сам Хабермас, на определения которого (что есть общество, что есть культура) Малахов также ссылается в одном месте. Мало сказать, что в социальном пространстве есть различные различия, надо еще объяснить, чем отличаются между собой эти различия, почему “другой” в данном конкретном случае — это именно иноплеменник, а не “буржуа”, не экономический конкурент, не “чужак”, и почему социальное пространство вообще топологически столь разнородно, как если бы в одном классификаторе помещались все столы с n+1 ножкой и все парнокопытные. Кстати говоря, в отношении трактовки чужака мы тоже хотели бы сделать одно замечание. Разумеется, выбор источников — дело авторского произвола, и произвол этот всякий раз оправдывается плодотворностью рассуждений. Вместе с тем, отсутствие среди основных источников классической работы Зиммеля “Чужак” явно бросается в глаза. Это ведь не просто “одно из”, это именно “то самое” сочинение, которое, с одной стороны, и непосредственно, и через концепцию маргинальности, развитую в Чикагской школе, на долгие годы, вплоть до наших дней, определило соответствующий “дискурс”, а с другой стороны, как важнейший ресурс социального описания, помогает кое-что уяснить и в нашей сегодняшней жизни. В конце концов, чужак, который, говоря словами Зиммеля, “приходит сегодня, чтобы остаться назавтра”, — это и есть тот самый “мигрант”, который, как верно замечает Малахов, то и дело вызывает своим появлением куда большее ожесточение, чем постоянно, из поколение в поколение живущие на одном месте “иноплеменники”.

Однако, здесь мы подходим к еще одному больному вопросу. Различия, говорит Малахов, бывают социальные, а бывают культурные. Складывается такое ощущение, что национальные различия он склонен трактовать прежде всего как культурные (да и как иначе: либо они природные, но это путь расистской аргументации, либо социальные, но тогда национальность есть явление одного порядка с классом, слоем, социальной группой, что явно неверно, либо же именно культурные). Именно с этим связан достаточно часто появляющийся в книге ход рассуждения: в тех случаях, когда возникает этнический или национальный конфликт, надо присмотреться, не увидим ли мы за конфликтом культур спор из-за условий жизни, рабочих мест и т.п. С одной стороны, это мощный просветительский аргумент: ведь ясно, что, например, не следует “преувеличивать инакость Другого”, что лояльные граждане могут быть представителями различных культур, а национальная, этническая — культурная! — однородность совсем не обязательна для общества, нуждающегося в легитимации своей политической системы. Однако этот аргумент, при всех его достоинствах, не безупречен. Напомним, например, о том, как складывалась в последние десятилетия советской власти ситуация в Прибалтике. Резкое усиление национализма происходило там отнюдь не из-за ухудшения ситуации с рабочими местами. Напротив, именно появление новых предприятий и рабочих мест было одним из главных импульсов для обострения конфликтов. Дело в том, что эти предприятия нуждались в рабочей силе, рабочие же, преимущественно русские, приезжали в Прибалтику из самых разных мест СССР и рассматривались не только так называемыми “титульными национальностями”, но и многими местными русскими как чужие. Будучи генерализованным, понятие чужака (“мигранта”) распространилось и на тех самых русских, которые чувствовали себя интегрированными в местную культурную и социальную среду и, в частности, именно поэтому так лояльно голосовали, скажем, за независимость Латвии и тот самый парламент, который не замедлил лишить их прав гражданства (правительство выбрало себе другой народ — это не риторика, а уникальный исторический факт).

Разумеется, это только пример, и как таковой он может быть, наверное, интерпретирован многими способами. Но все дело в том, что аргументы автора могут быть подвергнуты и чисто теоретической критике. Прежде всего, не вполне удовлетворительно само различение социального и культурного. Нет, в общем, ни одного социального членения, которое не было бы легитимировано и символизировано культурой. Нет ни одного культурного членения, за которым не стояли бы также отношения власти, собственности, групповой идентификации и т.п. Разделение уровней структуры и культуры совершенно оправдано, но, скорее, идеально-типически, чем в тех случаях, когда мы ищем для каждого из них однозначный эмпирический референт. Однако, и это возражение относится, строго говоря, не к логике автора, а только к процедуре аргументации, к способу употребления понятий для анализа социальных явлений. Другое возражение носит более принципиальный характер. Оно связано с сердцевиной авторской аргументации, с одним из центральных положений его статей. Нельзя, говорит Малахов, путать с одной стороны, социальную и культурную, а с другой стороны, — личностную идентичность. Люди могут принадлежать к разным классам, но к одной культуре. Люди могут принадлежать к разным культурам, но к одному социальному слою. Люди могут принадлежать к разным культурам и разным социальным слоям, но при этом быть лояльными гражданами одного государства, потому что ни одно из этих различий, как мы уже упоминали, не захватывает человека целиком. Его личностная идентичность — иной природы. По существу, конечно, автор прав. В том смысле, что человек одновременно является и членом семьи, и школьным учителем, и покупателем в магазине, и русским. И это последнее определение — лишь одно из, не исчерпывающее его самость. Но беда в том, что большинство авторов, пишущих об этом уже больше ста лет (начиная, как минимум, с известной статьи Зиммеля о скрещении социальных кругов), разделяют либерально-просвещенческий взгляд на общество (что особенно хорошо заметно в случае Мида и теории социальных ролей). Между тем, в этот взгляд феномен национализма укладывается вообще крайне плохо. Чтобы постигнуть его, теоретику придется признать, что и в жизни человека, и в жизни общества бывают не такие уж краткие периоды, когда на передний план выходит преобладающая идентичность, преобладающий мотив. Можно сказать, что и тогда социальное или культурное целое не поглощает человека целиком. Это так. Человек, преданный вождю или загоревшийся идеей славянского единства, может при этом посещать фитнес-клуб или покупать продукты в магазине. Но для понимания его поведения в отношении к вождю или (типологически идентифицированным) соплеменникам важно уяснить, что для него самого, а не только для предвзятых интерпретаторов, эта сторона личностной идентичности — главная. Или, применительно к нашему случаю: мы знаем, что национальная принадлежность, трактуемая к тому же преимущественно в терминах культуры, это лишь одна из сторон, лишь один из способов типизации. Но сам человек, а также те, с кем он себя отождествляет, полагает, что он есть лишь малая частица нации, народа или этноса. В решающем случае, как говорил Карл Шмитт, то есть тогда, когда встает вопрос жизни и смерти, политический вопрос о враге и друге, он отрекается от своей особости, от идентичности, отличной от надличного целого, он действует так, словно у него нет ни воли, ни рефлексии, ни множественных привязанностей, типизаций и обязательств. Он не видит их и не слышит просветителя. Но можем ли мы сказать, что просветитель, в свою очередь, видит и понимает его мотивы?

Наша критика, разумеется, не направлена на подрыв позиции автора как таковой. Мы еще раз подчеркиваем: книга получилась важная и замечательная. Но можно ли отдать должное автору иным образом, кроме как начав тот долгожданный и необходимый спор, который, будем надеяться, немного оздоровит нашу духовную атмосферу?

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]