Круглый стол

Круглый стол

Участники: Евгений Барабанов, Борис Гройс, Николай Плотников, Валерий Подорога, Михаил Рыклин, Игорь Смирнов, Михаил Ямпольский и др.

Русская философия: Вердикт, реальность или/и миф?

Михаил Рыклин: В начале короткое замечание. Дискуссии вчерашнего и сегодняшнего дня показывают, что одна вещь очень существенна: это отношение русского мышления к индивидуальной субъективности. За эти два дня множество раз прозвучали слова “коллективизм”, “всеединство”. Русская философия до определённого момента достаточно агрессивно заявляла, что индивидуация является препятствием к братству. И не только русская философия, но и русская литература утверждала то же самое. Например, Достоевский называл западное начало “началом особняка”, считая, что только русская традиция, которая не знает этого начала, в которой личность не развита и, возможно, проходит через кнут, только эта коллективная личность несёт некий вариант спасения. Вы знаете, как ненавидели буржуазные формы индивидуации философы вроде Бердяева, насколько для них это было неприемлемо. Не можем ли мы увидеть некую специфику русской традиции, которую отчасти воспроизвела советская философия, в том, что эта философия не центрируется вокруг трансцендентальной субъективности, а пытается предложить что-то рядом с ней, взамен, отказываясь принять эту форму дробления.

Борис Гройс: Начиная с Герцена идёт аргументация против Европы с другой стороны: что на самом деле русский человек значительно более самобытен, индивидуален и радикален в своей индивидуальности.

М. Р.: Это другое понимание индивидуальности.

Дирк Уфельман: Но этот коллективизм именно сейчас находится в процессе исчезновения, по крайней мере, становится менее заметным.

Евгений Барабанов: Но в этом есть некоторый парадокс. Дело в том, что описание соборности и коллективизма было на редкость индивидуализировано, тогда как сегодняшний пафос индивидуализации почему-то сбивает в тусовку. Некое коллективное тело вдруг появляется.

Александр Хаардт: Я думаю, что в дискуссии были названы две причины того, что античная философия или, я бы сказал, возвращение за порогом новой философии (neuzeitliche Philosophie) имело большое значение у некоторых значительных русских философов. С одной стороны, вы указали на влияние православной церкви. Православная церковь в богословском отношении основывается на греческой патристике. И в этом смысле все философы, близкие православной традиции, обращаются скорее к Дионисию Ариопагиту, Платону, Плотину, чем к Аристотелю. И второй важный мотив — это какой-то определённый образ западной рациональности, которая связана с конституцией новой философии у Гоббса и Декарта. У Декарта в теоретическом смысле — это принцип субъективности в смысле гносеологического принципа, и у Гоббса — это тоже принцип субъективности в том смысле, что общественный союз образуется через договорные отношения (Vertragsbeziehungen). И, по-моему, у многих русских философов эта критика субъективизма и критика государственности тоже направлена на эту концепцию общественности и государственности, которая появилась на Западе в начале нового времени. В России я вижу лишь позднее появление каких-либо соответствий этому пониманию государственности и общественности в начале Нового времени.

Михаил Ямпольский: Почему мы всегда возвращаемся к теме русской философии? Потому что её существование — неприятный для всех нас факт. Например, Борис Гройс сказал, что ничего не может сделать с собой, он всегда будет русским философом, каким-то образом и я буду всегда соотнесён с какой-то группой лиц, которые являются моим Другим, моим alter ego, с которым я неизбежно соотношусь. А что это за группа лиц, с которыми я в силу моего происхождения неизбежно соотношусь? Это группа лиц, которая маргинализирована мировым философским развитием и отправлена куда-то в область провинциального, локального российского явления. И моё существование сегодня в мире — а я хочу быть сегодня универсальным человеком — в значительной степени зависимо от этой группы провинциальных, локальных людей, которые мне подарены без моего ведома и с которыми я почему-то должен себя соотносить. Неприятность всего этого заключается ещё и в том, что все эти философы отделяли себя от мира. Одна из тем русской философии — это отделённость судьбы России, русской идеи, её своеобразие, критика Запада. То есть в значительной степени русская философия изначально моделирует себя как философия, которая не может войти в западную культуру и осмысливает себя как что-то не желающее быть признаным на Западе. И вот я сегодня являюсь наследником группы лиц, с которыми я насильственно соотнесён, и мне это очень не приятно. Что-то я должен с этим делать?

М.Р.: Среди этих лиц и Достоевский, например.

М.Я.: Достоевский, нет. Достоевский ассимилирован Западом. Бахтин ассимилирован Западом, поэтому здесь нет проблемы маргинальности и провинциальности. Как только эта ассимиляция наступила, даже вопреки позиции, занимаемой этими людьми, проблема снимается. Но вот присутствие русской философии, её своеобразие — это в значительной степени моя психологическая проблема, если я так или иначе испытываю на себе груз этой идентичности.

М.Р.: Это как такие бедные провинциальные родственники?

М.Я.: Ну да. Зачем мне эта семья? (Общий смех).

М.Р.: Пафос мне понятен.

Эдвард Свидерский: Для многих западных философов проблема состоит в том, что в течение этого столетия русская философия не ушла от стереотипов и парадигм философии прошедшего столетия. И для многих, конечно, не знающих хорошо контекст русской культуры, не понятно, где начинается русская философия, где Weltanschauung, где идеология, где политическая ангажированность и т.д. У меня есть коллеги, которые сегодня даже говорят, что не понимают, почему я занимаюсь русской философией. Что мы нашли в России в посткоммунистическую эпоху? Что такое русская идея? Для вас это банально, а для нас на Западе это серьёзно. Как тогда строить место для общения между философами, которые отвергают любой универсальный язык?

Валерий Подорога: Я хотел отделить делание философии, о чём мы можем отдельно поговорить, от её распределения через определённые центры влияния. Есть такой термин публичный “агент влияния”, говорят “Чубайс — агент влияния”. Если ты в фонде Сороса получил грант — ты агент влияния.

Интересная ситуация получается потому, что, на мой взгляд, никакой западной философии нет, как нет никакой русской философии. Здесь нужно всё тонко и последовательно разбирать, потому что всё это идеология: русскость, немецкость, французскость. Действительно, эти конфликты существуют, но на каком уровне они существуют? На уровне институциональных проблем, перераспределения финансовых средств, влияния политических лидеров, партий, в которые включается средний слой философствующих, средний слой профессуры. Где-то она /философская ситуация/ делается. Не будем сейчас говорить, как она делается. Для меня не существует никакого разделения на западную и русскую философию. Я хотел бы заметить, что я нахожусь в своём времени и обладаю рядом возможностей. Вы мне говорите о Шестове, вы мне говорите о Бахтине. Да, я этим занимался, читал этих авторов. Но я знаю, что эта философия умерла абсолютно, что она никогда не будет востребована. Вернее, востребована она будет только через новые техники анализа. Теперь, что касается техник анализа — они стали плюральны, сами методологии стали плюральны. Если вы мне говорите о феноменологии, да более девятнадцатого века науки со своей мифологией, почти птолемеевской, о которой говорил Гуссерль, нет. Вы не забывайте, что Гуссерль при всей своей потрясающей образованности как математик, был невежественный человек.

А.Х.: Гуссерль был одним из значительных философов ХХ века.

В.П.: Я не про это. Я не про философию говорю. Я говорю, что в области феноменологии — если мы хотим конкретно спорить, очень конкретно — для примера назовите мне анализ произведения искусства, который феноменологическая школа может продемонстрировать в качестве замечательного текста?

А.Х.: Гартман и еще многие другие.

В.П.: Ну тогда что я могу сказать?

Я просто хочу в каком-то смысле релятивизовать ситуации, при которых складывается феномен перераспределения влияния и какая-то идеология, связанная с центрацией некоторых западных представлений, когда они выступают в виде нормы. Они постоянно третируют, они постоянно допускают и не допускают. Хотя в своё время Гуссерль, Шестов и Шпет были коллегами, а теперь оказывается, что они уже не коллеги, что есть русские, какая-то русская философия. Может быть я слишком акцентирую своё внимание на этих нюансах, я просто хотел перевести дискуссию на более весёлый, бодрый лад, потому что фактически я хочу сказать одно, что есть делание философии, что для меня, например, техники анализа стали плюральны. Чтобы использовать метод Гуссерля, мне надо обязательно заниматься его реконструкцией, потому что я не могу его применять через академическую усреднённую программу преподавания. Вы не можете мне доказать, что разбор Гартманом на слои произведения является верхом искусствоведческой, философской мысли о живописи, потому что эта техника анализа имеет свои ограничения.

А.Х.: Существуют универсальные техники...

В.П.: Какие универсальные техники! Что-то признаётся в качестве очевидного, но другая сторона не имеет шанса обладать очевидностью. Одна сторона уже заранее очевидна, но это конкретные актёры, персонажи, которые всего не показывают. Если философия в Германии такая великая, то почему я не слышу её голос?

М.Р.: Чего, чего? (Оживлённый смех). Я просто не расслышал последние слова.

Эверт ван дер Звеерде (?): Мы рискуем здесь перепутать понятия. Когда мы говорим о национальности, мы часто говорим о русской философии. Это можно понимать как национальность этой философии, но, если смотреть на Запад, то, действительно в каком-то смысле нет немецкой, английской, французской философии, но западная философия в определённом смысле есть. Есть в том смысле, что из западной философии, из этой среды, из этой культуры...

В.П.: Почему же Хабермас так не любит Деррида?

М.Р.: Потому что он француз.

А.Х. (?): Это не зависит от того, что он француз. И во Франции далеко не все любят Деррида. (Смех, общий разговор).

Э.в.д.З. (?): Западная философия, в смысле определённой среды, где делается философия, это место, которое определяется тем, что она определяет другие философские культуры как таковые, то есть не западные: японскую, китайскую, дальневосточную, африканскую, латиноамериканскую и русскую. То есть эти образы существуют в рамках западной философской культуры. И они производятся и русскими философами. Получается замкнутый круг. Этот образ играет дисциплинирующую роль в нашей философской культуре. Например, когда на Западе говорят о Бердяеве, его приводят, например, в нашей учебной программе в качестве примера плохого философа, плохого типа философствования. Может быть, это неправильно, потому что создаётся стереотип, что он плохой философ именно как русский.

М.Я.: Вся эта национальная традиция в философии восходит ещё к ХIХ веку, когда возник акцент на национальной школе в литературе, и это всё носило институциональный характер, потому что нация — это был институт, и этот институт обслуживался фикцией национальной литературы, национальной философии и это заставляет меня думать о том, о чём здесь как раз говорилось: об институциализации философии. В частности вы говорили о том, что есть какой-то дискурс институции, который опирается на преддискурсивные элементы. То есть философия обладает какой-то институционализирующей функцией. Я думаю, что настоящая философия в принципе не обладает институционализирующей функцией, наоборот, она обладает дестабилизирующей функцией. Потому что философия — это прежде всего критика, редукция, попытка развенчать систему догм. Поэтому большая философия, всегда начинающаяся с критики, дестабилизирует институционализированный дискурс. Есть другая функция философии, это когда склеротическая, академическая философия обслуживает институции. Она может обслуживать как национальная философия институцию нации или она может обслуживать институцию власти, о чём говорил Валерий Подорога. Но это для меня есть псевдофилософия. Другое дело, что институции всегда производят псевдофилософию, которая рядится в одежды философии. И я считаю, что большая философия по существу не институциализирована, она индивидуальна и я согласен в этом смысле с Валерием.

В.П.: И она изгоняется из университета.

М.Я.: Действительно, внутри институциональной философии мы всегда имеем мыслящего человека, который маргинализован. Когда мы говорим о Мамардашвили, который для нас становится символом русской философии определённого периода, / не следует забывать, что/ это был человек, который дестабилизировал институцию и был в значительной степени маргинализован. И так вообще /любой/ крупный философ выступает как дестабилизирующий фактор.

Игорь Смирнов: Миша, и даже более того. Для того, чтобы быть философом не обязательно писать что-то, есть просто некий философский тип, который не обязательно должен доводить своё состояние до текстуального.

М.Р.: Назовите такого философа, который, ни разу не высказавшись письменно, тем не менее, нам известен в качестве философа? Сократ как таковой нам не известен, мы знаем только записи Платона и Ксенофонта.

В.П.: Сократа не было.

М.Р.: Никакого Сократа мы не знаем, мы имеем только две записи его высказываний: менее удачную — Ксенофонта, и удачную, ставшую очень известной — Платона. И, более того, Сковорода, который, согласно старым русским учебникам философии, впервые явил русский способ философствования, всё-таки оставил ряд текстов. Так что, когда мы говорим “Сковорода”, мы имеем в виду некий корпус текстов, связанный с этим именем. Когда мы говорим о Мамардашвили — хотя это был говорящий философ — мы вспоминаем его тексты.

И.С.: Миша, я вам скажу, философом вы стали ещё до того, как начали писать.

М.Р.: Окей, но это между нами. (Смех)

Б.Г.: Вообще-то, когда мы говорим о русской философии, мы не должны забывать, что такие дискуссии ведутся везде, потому что есть проблематика cultural identity, есть проблематика identity politics. Вообще-то, чем мы занимаемся — это Russian identity politics. Также есть Jewish identity politics, Latino identity politics. И все эти варианты имеют нечто общее. Они стали актуальны потому, что Холокост был хорошим примером. Холокост научил нас следующим соображениям: мы обращаемся к слушателям и читателям и они, независимо от того, насколько универсальна наша собственная заявка, воспринимают нас в каком-то определённом контексте и в определённой системе и предрассудков, и каталогизации. То есть, они видят русского философа с такой-то фамилией, эмигранта, который пишет то-то и то-то. Моё субъективное желание быть универсальным понятно мне, понятно другим и заслуживает всеобщего поощрения, но не воспринимается читателем. Когда читатель берёт в руки мою книжку, он начинает сравнивать эту книжку с книгами других русских авторов и говорит, например, что я пишу для немецкого рынка. Почему фраза: “Гройс пишет для немецкого рынка” звучит иначе, чем, например, “Мюллер или Шульц пишет для немецкого рынка”? (Смех) Таким образом, с самого начала — независимо положительно или отрицательно это оценивается — возникает сравнение вот с этими родственниками. А когда возникает сравнение, тогда возникает сходство. Это как-бы старый закон Витгенштейна. Поэтому мы не можем избежать нашей русскости и не можем избежать работы с этой русскостью. И я думаю, что единственный способ с этим работать — это расшатывание стереотипов; то есть каждый раз, когда человек что-то делает, если он стратегически работает со своей русскостью, он должен эксплицитно указать — это очень помогает — что он не тот русский и не в том смысле (Всеобщий смех). Это не означает, что другие не будут воспринимать его как русского, это означает, что он расширяет со временем семейство, что оно растёт, что в нём оказываются черноволосые, кривые, косые, белокурые и т. д.(Смех). И в результате потенциально количество русских авторов столь диверсифицируется, что ситуация растворяется сама собой. Таким образом, правильная identity policy состоит в том, чтобы вполне сознательно и систематически обманывать и трансцендировать эти критерии и оценки. Это вполне сознательное оппозиционирование себя в качестве: а.) русского автора и б.) не такого русского автора, как все остальные русские авторы. Чем больше русские авторы будут расширять диапазон русскости, тем легче будет жить им, а также следующим членам семьи.

М.Р.: Критерием является “легче жить”?

Евгений Барабанов: Боря, здесь всё-таки очень важна граница, мне кажется. Есть негативное определение русской философии, и до тех пор пока исследования и конференции по русской философии финансируются, до тех пор она существует. Как бы она не расширялась...

Б.Г.: Исчезновения не будет.

И.С.: Если она гарантирована, тогда можно расширять.

М.Р.: Был ещё один фундаментальный вопрос по отношению к русской философии, который поднимался с неизбежностью: это вопрос об отношениях этой философии и литературы. Вполне можно говорить о французской философии: о Деррида, Делёзе и Лакане, не ссылаясь на Жана Жене и других французских литераторов. Но очень трудно говорить о русской философии, не говоря о судьбе литературы, потому что, видимо, — и я согласен с тем, что сказал Евгений Барабанов — это не совсем та литература, какая существует в европейской традиции. Эта литература брала на себя функции, которыми обычные европейские литературы поделились ещё в ХIХ веке с мыслящим сообществом, став его частью. Эта литература довольно профетически настроена. Недавно я перечитал текст Алексея Лосева, и первое, что он называет, говоря о специфичности русской философии — её особая связь с литературой. Второе — это несистематичность, некая близость к Апокалипсису. Причём, Лосев всё это очень позитивно валоризует. А вот сейчас получился некий коллапс, так как русская философия слишком долго находилась в тени литературных гигантов, последним из которых, может быть, был Набоков.

И.С.: Он философии ничего не дал.

М.Р.: Он /ведь/ написал комментарий к Евгению Онегину. Занимаясь литературой, он много дал русской философии.

Сейчас возникла интересная ситуация, когда этот институт, на который русская философия долго полагалась как на центрирующий, как на некий очаг камлания, перестал в этом качестве функционировать, что стало особенно видно за последние 10 лет. И, кстати, предвестником этого был Мамардашвили, который пытался философствовать на русской почве так, как если бы русская литература ничего не значила, а значили бы тексты Декарта, Канта, Платона.

В.П.: И Пруста.

М.Р.: И Пруста, /согласен/. То есть это человек, который не ставил себя по отношению к русской литературе в особые отношения и был систематическим критиком коллективизма русской идеи. Если взять его книги, видно, что он является одним из первых в России сторонников философии метафизического типа. Он был предвестником кризиса. У меня вопрос к участникам: Что происходит, когда институт, фундировавший в России размышления, перестаёт работать?

Д.У.: Я хотел бы присоединиться к мысли Михаила Рыклина. Я думаю, что Борис Гройс не совсем прав в том, что философского автора после его смерти навещают духи его родственников. Я думаю, что у живущего автора есть определённая власть над частотой, с которой эти родственники его посещают. Это зависит от его интеллектуальной селекции, от того, как часто автор отсылает к русским источникам, к русской истории, к русской истории искусства, вообще к русскому, как часто появляются в его лексике слова “русский”, “Россия”. Есть философы, которые в меньшей мере вписываются в эту традицию, потому что они меньше отсылают к русским реалиям.

М.Я.: Мамардашвили, который не ссылается на русскую конкретику, я думаю, всё же совершенно безнадёжен в смысле ассимиляции мировой философией. И все попытки сделать из него универсального философа обречены. Он всё равно будет русским философом, ссылался он или нет, он остаётся локальной фигурой.

Д.У.: Он лучше ассимилируется.

М.Я.: А мне кажется, что нет.

Николай Плотников: А вообще существует ли проблема, по поводу которой мы дискутируем? Существует ли проблема русскости, русского языка? Существует культурная привычка, стереотип восприятия русского человека на Западе. Но специфической русской философии, я думаю, просто не существует. Это скорее способ самоописания определённого этапа развития философии и культуры до Первой Мировой войны и после неё в эмиграции, когда русская философия и, например, немецкая философия описывала себя как немецкую философию, в отличие от французской, романской философии. Военная философия Первой Мировой войны известна. В данном случае существует определённый тип самоописания философии, который можно исторически зафиксировать и воспроизведение этого типа самоописания в современной, постсоветской культуре. Поскольку русская религиозная философия рассматривалась как запретный плод, и в этом смысле сохранялась позитивная преемственность, это опять некая культурная привычка. И если мы описываем явление русской философии, мы должны учитывать, что оно абстрактно и независимо от культурных агентов этого влияния. Это конкретные способы самоописания культуры, и мы являемся описателями этих способов самоописания. И вопрос состоит в том, с какой целью мы описываем эти формы самоописания? Возникает проблема соотношения метода и объекта описания. Данный объект — это тоже нечто не независимое от сознания. Этим объектом является также самоописание культуры. И если мы рассмотрим с этой точки зрения русскую философию, не будет никакой необходимости описывать русскую философию как русскую философию. Эта русскость исчезнет сама собой, если мы не будем на каждом этапе описания /подчёркивать /эту русскость как определённый способ самоописания культуры на определённом этапе её развития. И тогда не будет никакой русскости и никакой русской философии, останутся некоторые общие культурные стереотипы, которые надо расшатывать.

Е.Б. (?): А греческая философия будет?

И.С.: Я думаю, что существует специфическая русская философская ситуация.

В.П.: Это и есть русскость.

И.С.: Русская философия появляется очень поздно, и она вынуждена реагировать на очень развитую западную философию, пытаясь её превзойти. Взять русскую государственную философию. Существует гигантская традиция западной государственной философии. Русская государственная философия начинается с анархизма бакунинского толка, с попыток мыслить сверхгосударство у Тихомирова или Победоносцева. Всё это разрешается в конце концов в теории государства-синдиката в работе “Государство и революция” Ленина. Это тексты, которые увлекаются очень специфической ситуацией.

Э.С.: Мы постоянно говорим очень высоким слогом. Я посмотрел журнал /список докладов нашей конференции/ и до этого момента в нашей конференции и дискуссии были, по-моему только два конкретных, специфических доклада в философском смысле слова. Это была проблема пространства. К сожалению, господин Уфельман противоречит себе как философ, говоря, что хочет ограничиться историей философии, а не предложить никакую собственную философию, но тем не менее это была конкретная проблема, а именно проблема власти. У меня вопрос эмпирический. Я немножко знаю, о чём пишут в России, но хотелось бы знать о чём вы говорите, когда, предположим, сидите в кафе и курите? Какие проблемы поднимаются? Онтологические, теоретические? На каком языке они обсуждаются?

В.П.: Я не могу всю ситуацию описать, но кое-что можно сказать. Сегодня уже много было сказано, была попытка построить институциональный образ, проследить какие складывались влияния в советской философии. О сегодняшней ситуации: я преподаю сразу в трёх университетах и немножко знаю студенческую среду — могу сказать, что у меня общее впечатление (при том, что существует институциональный кризис, разложение форм академической жизни) позитивное. Распад академической жизни привёл к тому, что студент стал крайне избирателен; может быть, это специфически русская ситуация кризиса, но студент учится у очень ограниченного круга преподавателей. То есть стандартное, нормальное философское преподавание и наука потерпели наибольший урон. Преподавательский состав, который привык работать на передаче традиции, привычек, навыков, которые вырабатываются годами академической жизни, распался. Остался круг фигур, которые читают по сути дела авторские курсы, но через которые лучшие студенты проходят обычный курс.

М.Р.: Почти античная ситуация.

В.П.: Фактически нет нормального преподавания, потому что не хватает специалистов. Тут много говорилось о культурологии, помимо неё у нас есть ещё странные дисциплины: социальная антропология, философская антропология и политическая антропология — это всё область существования преподавателей истмата. А политология...

М.Р.: Это научный коммунизм

В.П.: Научный коммунизм. Фактически эта преподавательская перестройка идёт очень трудно. Требования со стороны студенческой аудитории чрезвычайно возросли и средний преподаватель в какой-то мере находится в интеллектуальной зависимости от студента, потому что тот начинает требовать то, к чему преподаватель даже не знает как подступиться. Такова общая ситуация, которая связана с преподаванием философии. Поэтому всё носит характер анархичный, случайный, неинституциональный. Сейчас проверка идёт на тот энтузиазм, на автоматизм привычки работать некоторых людей, которые остались и которые всегда работали, несмотря на изменение системы и т.д.. Они единственные оказались готовы к новой ситуации. Это произошло и в области исторического знания, и в области широкой философской антропологии, и в других дисциплинах. Этих людей единицы. Это свидетельствует об очень серьёзном институциональном, структурном и педагогическом кризисе.

Е.Б.: Простите, а вы не могли бы пояснить, о каких высоких требованиях со стороны студентов идёт речь? Почему студенты, которые ещё не стали философами, задают какой-то уровень?

В.П.: Я имею в виду группу студентов, которые требуют знаний, хотя /общий/ уровень студентов явно понизился, потому что много стало альтернативных институций и они начали разбредаться. Сказывается сфера влияния экономического, юридического образования, которое усилилось и т.д. А что касается требований, от преподавателя теперь требуется не только пересказ, например, Витгенштейна, потому что тексты отчасти опубликованы, чего раньше не было. От преподавателя требуется дополнительное напряжение, а к этому средний преподаватель не готов. То есть происходит одновременно позитивный и негативный процесс, при котором философия начинает вытесняться из общеидеологического, более широкого гуманитарного знания в локальное. Вы всё время говорите — я имею в виду западных участников — о нормальном опыте. А здесь получается особая ситуация, русская, когда ненормальность становится предметом мысли. Конечно, я могу заниматься какими-то более нейтральными исследованиями, писать историко-философские работы. Но историко-философские работы я не могу так просто относить к области философской работы, потому что реактивность философа должна быть достаточно широкой, он должен понимать многие вещи, которые окружают его сегодня. Он должен разбираться в живописи, в кино, в искусстве, в различных объектах, которые сегодня модернизировались, усложнились и требуют разных техник /анализа/. А когда преподаватель отказывается объяснить какое-то явление, о существовании которого он вообще не подозревал... Или спрашивают: ”Почему вы нам не читаете психоанализ?” “Какой психоанализ, дети! Какой психоанализ! Где вы находитесь!” Шок просто.

Я уже не говорю о том, что студенты, попадающие в философские заведения и имеющие мотивацию, приходят пропитанные разным оккультным знанием. Приходят и спрашивают: ”А вот правильно ли я думаю, что какой-то там Гермес, куда-то там это или куда-то что-то...” На полном серьёзе! Они рассматривают герметику как часть философии, которая была запрещена. Приходят и говорят: “У Гермеса говорится...” Что за Гермес? (Всеобщий смех).

Н.П.: Зайдите в любой немецкий книжный магазин. Где стоит философия? В рубрике: “Эзотерика. Философия”.

В.П.: Здесь, на Западе, ситуация сложилась немного иная. Потому что человек, который здесь выбирает дисциплину, как-то готовится, здесь более рациональные источники информации.

М.Р.: Не можем ли мы сказать, что сейчас преподаватель в России не получил статуса чиновника? То есть формально он этот статус имеет, но так как он исключительно низко оплачиваем...

В.П.: Я бы сказал статус профессора.

М.Р.: А профессура связана в Германии со статусом чиновника. Получается нечто среднее. Дело в том, что в Америке преподаватель, как правило, сильно зависит от студентов, потому что они довольно много платят за обучение. И там работа университетов отчасти напоминает работу заводов по производству знаний. Мы можем сказать, что в России некая средняя, промежуточная ситуация. Там студенты в некоторых местах тоже платят деньги, хотя не сравнимые, конечно, с американскими. Почему они могут потребовать что-то от преподавателя? Потому что у них реально есть выбор, на кого-то они могут ходить, а на кого-то — нет. А статуса чиновника, профессора преподаватель не получил, как бы он ни назывался, потому что оплата его труда совершенно недостаточна для поддержания этого статуса. И в результате он работает на нескольких работах. Кроме того, ситуация на книжном рынке меняется в России драматически, переводится всё больше новых книг, и студенты эти книги читают и реагируют на них. А преподаватель не всегда готов к тому, чтобы отвечать на их вопросы.

Э.в.д.З.: Валерий Подорога очень интересно рассказывал о студентах, которые требуют от преподавателя то, что тот не в состоянии им преподать. На Западе была такая же ситуация в 60-е годы. Я учился в Университете в конце этого периода, и тогда студенты требовали от преподавателей, доцентов преподавания марксизма. Они хотели знать об Альтюссере, Грамши и т.д. Преподаватели были не в состоянии это преподавать. Тогда студенты стали сами организовываться. Может быть, они делали это по-дилетански, но из этого поколения возникло 50% сегодняшних преподавателей философских факультетов. Произойдёт ли подобное в России?

В.П.: Я думаю, это позитивное явление, исходящее от отдельной группы наиболее подготовленных студентов. Основная масса студентов вообще лекции не посещает, ничем не интересуется (Смех). Появляются только отличники и говорят: “Нет, вот этого нам не надо” и уходят. Я знаю профессора, который занимался древнегреческой философией. Он достаточно компетентный человек, читает многие годы античную философию. Я как-то пришёл читать лекцию, а он сидит один в аудитории и говорит, что она занята. Хотя к нему не пришёл ни один человек, он сидит две пары, чтобы показать, что он не прогулял и чтобы ему заплатили за это время. Это частный случай. А другие преподаватели просто отвергаются по политическим соображениям. Например, в МГУ были постоянные демонстрации против старых преподавателей с коммунистическим прошлым. Моё описание бледнеет перед реальным беспорядком. Но мой оптимизм заключается в том, что эта группа студентов остаётся и они-то и составляют выпуск. Я вспоминаю свой выпуск. Из него тоже осталось 5-7 человек, которые продолжали работать. Просто всё стало более цинично.

Э.в.д.З.: Пустой зал — это, конечно, страшное дело. Но наличие 2-3 студентов в зале — это нормальное явление в западной философии.

А.Х.: На семинарах бывает по 40-50 человек. Это зависит от университета и от темы. Иногда может быть 100 студентов.

М.Р.: Здесь многократно поднималась тема институтов и философов. Можем ли мы сказать, что есть такие философы, которые сами по себе стали институтами?

В.П.: Человек-параход.

М.Р.: Да. Институтом даже для России является такой немецкий философ, как Мартин Хайдеггер. Его можно назвать институтом, потому что существуют группы людей, которые специально собираются, чтобы читать и интерпретировать его тексты. Очень институциализованы такие фигуры, как например, Витгенштейна, потому что всегда существовали группы людей, в частности в Институте философии, которые интересовались исключительно аналитической философией и не признавали другие виды философствования. Здесь упоминался Никифоров, который занимался логикой, Порус. Одним словом, целая группа людей, которая всегда интересовалась исключительно этой традицией. То есть можем ли мы сказать, что философия по отношению к институтам находится не совсем в обычной ситуации, что есть отдельные собственные имена, которые являются институтами? Потому что, если мы это признаем, возникнет ряд следствий, касающихся функционирования институтов. Что институт может навязать? Например, Мамардашвили был явным институтом.

Н.П.: Здесь, по-моему происходит смешение понятий. Слово “институты” очень часто употреблялось в различных смыслах. Возьмём, в частности, замечание по поводу дестабилизирующей функции философии. Я вовсе не отрицаю, а, более того, поддерживаю мысль, что философия является критикой институтов, но при этом я мог бы сфрмулировать такое парадоксальное утверждение, что философия является институтом для критики институтов. И, что касается Хайдеггера как института — это скорее метафорическое употребление, на мой взгляд, потому что само сообщество дискутирующих о Хайдеггере индивидумов, является в данном случае институтом, то есть возникает организованная форма дискуссии.

М.Р.: Они ни о чём другом не будут дискутировать, их это объединяет.

Н.П.: Вполне возможно. Целью своей деятельности они ставят распространение идей Хайдеггера в России. И я предлагаю не рассматривать институты в кристализированном виде, в виде абстрактной системы. Потому что институт — это не обязательно то, что санкционированно государством. Вы сами говорили о новых учебных заведениях, в которых вы преподаёте. Это тоже есть форма институциализации. Именно таким образом вы можете транслировать философскую аргументацию, тем, что вы передаёте студентам, организованным в некоторое сообщество. Говорить о кризисе институтов в России действительно осмыслено, в отличие от разговоров о специфике русской философии.

М.Р.: Вы отделяете философию от институтов.

Н.П.: Да и конструировать эту ситуацию надо действительно на таком уровне. В этом смысле можно говорить о философской ситуации в Англии, в Германии, то есть как транслируется философия? Как она производится, в каких формах? Тогда вся мифологичность рассуждений о русской философии исчезнет сама собой.

М.Р.: Мой опыт бесед с западными философами — а я беседовал с Рорти, Бодрийяром, Гватари — показывает, что они описывают свою ситуацию всегда в терминах национальных или, по крайней мере, псевдонациональных традиций. Например, Рорти описывает себя как человека, отталкивающегося от аналитической философии, которую он резко критикует. Он говорит, что это совершенно тупиковая традиция, которая ни к чему не ведёт, что официальный прагматизм, в свою очередь, подверг его, Рорти, отлучению. То есть для него исключительно важна принадлежность к определённой американской традиции Дьюи, Джеймса и других философов, и он не стесняется переквалифицировать всех остальных философов в терминах прагматизма. Когда его спрашиваешь, какие тексты Деррида ему нравятся, он отвечает, что ему нравятся те тексты Деррида, где он выступает как писатель. “Я не люблю абсолютно всё, что связано у Деррида с метафизикой”. Отождествление с определёнными философскими институтами есть и у французских философов. Например, у Деррида оно связано с тем, что он не принят французскими институтами, причём в довольно драматической форме, например, он не смог получить во Франции профессуру, что является само по себе парадоксальным для человека такого уровня. При этом, Деррида является теоретиком принципиальной множественности философских национальностей, он считает, что он и алжирец, и еврей, и француз, и человек, связанный с Америкой и т.д.. Тем не менее, его отношение к французским философским институтам всё-таки особое. Мне кажется, что и на нашей почве мы можем проследить что-то подобное.

Е.С.: Почему мы употребляем социологический язык?

Само выражение “институт” — это социологическое понятие. Вы сделали анализ ситуации в Институте философии. Можно, наверное, то же самое сказать о ситуации в социологии и в литературоведении. Есть ли что-то специфическое в ситуации, касающейся философии?

Н.П.: Я думаю, нужно отличать чисто социологическое понятие института от прагматического. Можно говорить о философии как об институте дискурсивной деятельности так же как и о политике. Я /в своем докладе/ использовал прагматическую реконструкцию, говоря об философской институции.

Б.Г.: Если говорить об институциях, на эту тему есть очень хорошая работа Деррида об архиве. Институцию он понимает как духовное родство в широком смысле. Институция — это то, что обеспечивает преемственность мысли. Он ставит вопрос об архивировании институции. Есть два типа родства: телесное родство и институциональное родство, то есть преемственность по роду и преемственность по институциональному. И цель его доказать, что институциональное родство невозможно без биологического, что биологический субстрат рода невозможно полностью заместить идеальной институцией. Иначе говоря, институция всегда в известном смысле привязана к роду. То есть, как бы я ни пытался стать культурным или духовным приемником чего бы то ни было, я продолжаю, тем не менее, иметь дело с какой-то конкретностью. Почему? Потому что эти институции в конце концов кормятся живой кровью определённой страны. Как бы плохо Россия ни кормила свои институции, но её не кормит никто другой. Ну, может быть, какие-то гранты она получает. Но в конце концов, хорошо ли это или плохо, но это — страна, это — население, это — живые люди, которые дают часть своих денег на то, чтобы содержать эти институции. Без этой почвы, без этого субстрата институции и все механизмы преемственности просто не работают. Поэтому, возвращаясь к той же фигуре, с которой я начал, я думаю, что мы должны не то, чтобы умерить свои претензии, умерить свою веру в способность собственного мышления, а просто учесть то обстоятельство, что они все имеют материальную сторону, реальную, телесную, практическую, которую нельзя игнорировать. Нужно её просто признать как неизбежность, с которой надо работать. Работать, как я бы предложил, в деконструктивном смысле, потому что это моё направление: “русский, да не тот”, и который кормится чужим хлебом, но с полным сознанием того, что я буду подвёрстан, хотя бы в этой беседе. Я думаю, что это рок крови, которого невозможно избежать. Считаю, что после нацизма и под влиянием либерального дискурса 50-60 годов, мы недостаточно оцениваем непреходящее значение расовых почвенных факторов, но не в качестве идеологических оснований нашей практики, а в качестве их границ. Это те границы, с которыми мы постоянно сталкиваемся, о которые мы постоянно разбиваемся и которые как таковые не могут быть нами преодолены и в какой-то момент даже используются нами с достаточным цинизмом, как правильно сказал Евгений Барабанов. Поэтому мы должны это признать и избавиться от этой вселенскости, русскости...

Райнер Грюбель: Мне трудно представить, чтобы немецкие философы, например, Гадамер или Хабермас, сидели бы в России и беседовали на тему немецкой философии. Я слушал внимательно и большинство высказываний были похожи на элегическую песню. Я бы назвал это элегией. Может быть, такой элегический взгляд связан с тем, что не только философия, но и мышление вообще пришли к тому, что проекты будущего намного менее надёжны, что утопии потеряли свою функцию. Мы /все-таки еще/ как-то связаны с тем миром, в котором такие проекты работали.

В.П.: Теперь нам остаётся только перейти в иной мир. (Всеобщий смех).

Р.Г.: Но я предложил бы, чтобы не элегический взгляд у нас главенствовал. Освобождением является не подавление, а развитие таких проектов.

А.Х.: Мне кажется, что мы ещё не говорили о самом главном в связи с русской философией, то есть о связи мышления с языком. Я не верю, что человек связан с расой или с народом или с чем бы то ни было, но я уверен, что мышление связано с языком, которому мы научились. И я думаю, надо ставить вопрос о потенциале русского языка, на котором выражаются философские мысли. И здесь я хотел бы указать на то, что через старославянский язык возникает греческая основа многих слов в области русской философской терминологии. Но, с другой стороны, по разным историческим причинам есть также и латинские корни. Кроме того, вследствие тесной связи русских философов с немецкими, начиная с ХVIII столетия, с лейбницовской школы, через Гегеля, Шеллинга русский язык усвоил немецкую философскую терминологию. Это один аспект.

Другой аспект состоит в том, что, по моему мнению, философская аргументация меняется в зависимости от того, пишу ли я по-русски, по-французски или по-немецки. У меня есть интересный пример. Я издал одну очень важную книгу Семёна Франка. Эта книга “Непостижимое”. Эту книгу он написал вначале на немецком языке в 1937 году и думал, что сможет напечатать её в немецком, швейцарском или австрийском издательстве. Как русский еврей он должен был покинуть Германию и в Южной Франции он вновь написал свою книгу на русском языке. Сравнивая рукописи, написанные на немецком и русском языке, я пришёл к выводу о наличии важных различий между ними. Франк по сути дела написал по-русски новую книгу не только потому, что жил в свободной стране и писал для русских эмигрантов, но и вследствие определённых структур русского языка и русской философской терминологии. Это, по-моему, очень важный вопрос, который нуждается в исследовании. Теперь в России интенсивно переводятся Гуссерль, Гадамер, Дильтей, и я думаю, что через эту переводческую деятельность русские философы получат новые импульсы и новые возможности развивать философскую мысль.

Б.Г.: Многие тексты русской философии, кстати сказать, были написаны по-французски. Чаадаев писал на французском языке. Вспомним Соловьёва. Так что определённый билингвизм всегда присутствовал в русской философии.

М.Р.: Я согласен с Борисом. Почти все русские философы обладали знанием хотя бы одного иностранного языка, на котором могли писать. Тогда как мы квалифицируем “Философические письма”, которые были написаны Чаадаевым по-французски и другие произведения русской философии, которые были написаны не на русском языке? И сейчас их становится всё больше и больше, текстов, имеющих русское происхождение, но пишущихся не на русском языке. (Cмех). Английским языком, к примеру, многие овладели, так что вполне могут на нём писать.

А.Х.: Я вовсе не утверждаю, что если бы человек написал письма на русском языке, то он написал бы что-то другое. Французский язык придал его мысли изящество и ясность и на русском языке вышло бы что-то другое.

Д.У.: Средствами чужого легче говорить о своём.

И.С.: Вообще стиль русской философии — это самое лучшее, что было в ней. Если вспомнить таких замечательных стилистов как Соловьёв, Бахтин. Леонтьев — очень оригинален, я уж не говорю о Розанове. Действительно, может быть именно в этой сфере стоит искать социальность, которая эту странную философию окутывает?

Е.Б.: К литературоведению всё идёт.

И.С.: Да, да.

Е.Б.: Литературоведам пора заниматься русской философией.

М.Р.: Я благодарю участников этой дискуссии.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]