Роман Сундуков / Что значит “у философии есть будущее”?

Роман Сундуков

Что значит “у философии есть будущее”?

В стремлении современного сознания воспользоваться неметафизическими шансами философии сказывается не только изменение в интеллектуальной позиции человека, предпочитающего теперь любой претензии на истину ироническое переописание теории новыми терминами или рефлексию её социальной обусловленности. За этой свободой собственного сомнения в истине философии кроется, как это ни парадоксально, наиболее аутентичная для самой философии исследовательская позиция. Современные критики, разоблачая изначально заложенное в метафизике ущемление истории, ценностей и смысла как новообразований жизни, и её менторский тон по отношению к науке, актуализируют противоречивость собственной позиции философа, требующей воздерживаться от “последнего” решения всех проблем — по самому уже определению философии как любви к мудрости — и вместе с тем решаться на суждения относительно “первых” вопросов обо всем существующем^[1]. Как бы диаметрально ни отличались друг от друга своей морфологией метафизика и критика метафизики, и та и другая стоят перед этой дилеммой, в которой возобновляющиеся усилия познания истины направляются предельной возможностью результата и наоборот. Образы метафизики применительно именно к ней выступают как взаимоисключающие, и метафизик заявляет в собственных интересах о завершении всей предыдущей метафизики посредством разработки своей новой концепции^[2]. Критика размещается в размыкании этой взаимосвязи, переставая воздерживаться от окончательного использования своего шанса, коль скоро она разменяла его на множество решений, доступных своему историческому сравнению, усовершенствованию или перетолкованию. Но в свою очередь за эффективностью (научной и идеологической) критики метафизики стоит нередуцируемость разумного выбора каждого человека, приводящая к новому оправданию неисчерпаемости шансов эксплицирования смысла. Какое бы воплощение ни обретал “дух философии”, он неотделим от амбивалентности перспективы его существования. Эта проблема для современной философии может быть также сформулирована и как вопрос о соотношении рефлексивных возможностей человека и коммуникативного “перекрытия” этих возможностей.

Парадигматический уровень задач, которые ставит перед собой В. Фурс в опубликованной выше статье, на деле предполагает необходимость поиска парадигматических критериев и метафилософских аргументов, а значит, и рассмотрения шансов самой философии. В. Фурс поступает по-другому и утверждает конструируемую им “парадигму социального критицизма”, “современную критическую теорию” в качестве адекватной современным задачам философии “реинкарнации” её “духа”. То, что делает возможным подобный вывод, декларативный по форме и лишенный каких-либо альтернатив, скрывает тем самым невозможность прервать рефлексию альтернативных стратегий философии, саморефлексию и, что особенно важно, рефлексивное постижение условий, при которых действительно можно получить значимый результат. Тем самым скрытыми для поспешного решения остаются как его собственные основания, не выступающие уже в качестве проблем, так и границы философии в целом. Чем более решительно снимается ограничение философских суждений первого рода, выходя за рамки серьезной дискуссии, как это происходит в случае безальтернативного парадигматического выбора (особенно, когда в силу вступает практическая потребность общества в своей “идее”), тем неправомерней выглядят попытки раскрепощения суждений, затрагивающих саму способность человека к философским инновациям. Для этого недостаточно одного страха перед потерей смысла (например, идентичности общества в условиях социальной мобилизации) или коммуникативной выраженности действий такого рода, хотя бы в силу того, что они по преимуществу ненаблюдаемы, сокрытые своим генезисом в духовной высоте первооткрывателей. Так в утверждении марксизмом своей философской доктрины в качестве единственно верной и заключающей в себе будущее всей философии мы сталкиваемся в одном лице с утилитарным решением проблемы идеологии и утопическим тезисом перекрытия сферы рефлексивных возможностей философии. Для современного неопрагматизма характерна та же взаимосвязь этих проблем с той только разницей, что план возможного для философии, по видимости, элиминируется самим выбором консервативной, а не прогрессивной стратегии отождествления философской парадигмы, что, впрочем, не мешает ей хотя бы отчасти претендовать на аутентичность образа философии в целом. Таким образом, дело не в индивидуальных амбициях исследователя и даже не в радикальности позиции критицизма или скептицизма, которые лишь коммуницируют с различной степенью корректности указанные проблемы. Важна взаимосвязь этих проблем, в которой решимость суждения о философских основаниях чьей-либо позиции необходимо предваряется ещё более рискованной решимостью судить о будущем философии как таковой.

Обобщение, которым заканчивает свою статью В. Фурс и которое отнюдь не является результатом всего лишь авторского произвола, демонстрирует, насколько проблематично заключать от утверждаемых преимуществах определенной исследовательской стратегии к области возможного для философии. “Оружие выбрано, пора переходить к его пристрелке” — именно таким метафорически заостренным повтором своего начального, как он сам замечает, “волюнтаристски звучащего” тезиса о парадигматической предпочтительности современной критической теории завершается попытка автора собственно сформулировать проблему “самоопределения” философии. По своей форме это решение обнаруживает родство с противоречивостью самой критической традиции — поскольку выбор в конечном счете зависит от субъекта жизненной практики, а не от трансцендентального субъекта или каких-то избыточных требований ко всему уже осуществляемому человеком, то можно вообще расценить указанную проблему как ложную, не требующую своего предварительного рассмотрения. Утверждая, что “данная парадигма охватывает весь спектр актуальной философии”, В. Фурс тут же разворачивается на месте, когда поясняет читателю, что он стремится “практиковать критическую теорию как позитивную возможность собственного мышления”, включающую в себя “изобретение парадигмы как смысловой целостности”, так как “парадигма — в отличие от её реализации в чьей-то доктрине — это открытая возможность твоего собственного, а не чьего-то мышления, и роль привлекаемых авторитетов в данной статье полностью исчерпывается тем, чтобы помочь эту возможность содержательно определить”. Принимая на себя авторские полномочия, он уже не ограничивает себя рамками контекста одной только критической теории.

В области собственно коммуникативного анализа указанная противоречивость шансов философии проявляется в амбивалентности текста, контекстуального и интертекстуального постольку, поскольку в нем контактируют несколько дискурсов. Там, где коммуникативность текста выступает отношением преемственности, присоединения к традиции, мы констатируем контекстуальность, следующую за отношением текста и сложной взаимосвязи, т. е. дискурса. Там же, где подчеркивается не столько процессуальность текста, сколько пересечения и смешение в нем двух и более дискурсов, речь идет о интертекстуальности текста. Оба понятия — это понятия среднего аналитического уровня, и теряют свою силу в случае выбора слишком малой или слишком большой единицы описания текста. Интертекстуальность одного текста при выборе в качестве предмета для анализа другой аналитический уровень проявляется как контекстуальность и параллельность текстов. Отсюда инновационность появляется в тексте одновременно и как следствие “смешения” дискурсов, и как пересоздание единства преемственности текста. Фактором, который способствует возрастанию шансов инновационных процессов, выступает нарушение границ действующих форм эксклюзивности коммуникации^[3]. “Благодаря тому, что в современных обществах никто не пребывает в одном-единственном коммуникационном процессе, нарушение эксклюзивности, прежде всего изнутри, становится все более нормальным, а верность оказывается симптомом глупости (в смысле неспособности к инновациям). Например, в науках требовать методической “решительности” означает требовать или по крайней мере способствовать институциализации глупости”^[4]. Это означает, с другой стороны, что сбой в коммуникативном опосредовании общего выстраивания смысла высвобождает рефлексию в отношении оснований такого коммуникативного текста. Н. Луман говорит о сходной зависимости, но в отношении самореференций современного общества, лишенного своей естественной бесконкурентной репрезентации^[5]. Причем, в зависимости от того, какая форма рефлексии тождества общества берется за отправной пункт в “размыкающих” его самореференцию самоописаниях — тавтологическая или парадоксальная, — он различал описания, в которых речь идет о сохранении общества таким, каково оно есть, и описания, в которых его тождественность перемещена в план некоей возможности, когда предполагается, что общество есть то, чем оно не является. Таким образом, указанная дилемма шансов философии наряду с амбивалентностью коммуникативного текста проявляется и в отношении самоописания системы общества, т. е. в своем языковом и социальном измерении.

Показательно, что критическую теорию В. Фурс рассматривает как “широкую исследовательскую программу”, а вовсе не с точки зрения “школьного” понимания — как включающую только концепции Франкфуртской школы и Ю. Хабермаса. Установка на изначально “смешанный”, разрушающий свою эксклюзивность и потому инновационный текст, тематизирующий парадигматический облик критической теории, кажется ему гарантией успеха. Важнейшим для определения парадигмы критической теории он считает не выявление преемственности в развитии школы и парадигматических черт новой конструкции критической теории у Хабермаса, а констатацию “принципиальной контингентности тех или иных критико-теоретических концепций” и “ассимилирование” разнородных (в том числе и “маргиналистских”) стратегий социального критицизма. Вот почему В. Фурс ограничивается перечислением “основных слагаемых генеральной установки критической теории” и тех признаков современного “философски нагруженного критицизма”, которые могут быть расценены как его “концептуальные основания”. Укрепить или развеять эти сомнения в продуктивности подхода В. Фурса, в конечном счете каждый решает сам. Результат, достойный быть предметом общего обсуждения, достижим в том случае, когда в изучении проблем современной философии не избегают вопроса о том, что вообще означает убеждение в том, что “у философии есть будущее”. Например вопроса о том, существуют ли такие границы эксклюзивности философской коммуникации, которые не могут быть разрушены. Некоторый материал для этого дает рассматриваемая тема критической теории.

Прежде всего, следует уточнить основные установки ранней критической теории. В 1937 г. М. Хоркхаймер в обобщающем определении развиваемого им подхода представлял критическую теорию как пришедшее на смену категорическому и гипотетическому видам суждения — вместе с переходом от одной соответствующей общественной эпохи к другой, — экзистенциальное суждение. “Категорическое суждение типично для добуржуазного общества: это так, человек ничего не может в этом изменить. Гипотетическая, как и дизъюнктивная форма суждения относится в особенности к буржуазному миру: данный результат может наступать при определенных обстоятельствах, или это есть так, или иначе. Критическая теория открывает: так не должно быть, люди могут изменить бытие, условия <для этого> сейчас имеются”^[6]. Еще раньше в работе “История и психология” (1932 г.) Хоркхаймер утверждает в противоположность М. Хайдеггеру, что “переплетенность бытия с реальным историческим процессом” не может быть представлена “только лишь как внешняя и кажущаяся”, что “здесь-бытие неразрывно связано с внешней историей и его анализ не может обнаружить оснований, которые как таковые действуют в нем самом, независимо от какого бы ни было внешнего определения”^[7]. Историчность у франкфуртцев неотделима от социальной и политической истории. Такое понимание историчности они наследуют от Г. В. Ф. Гегеля, К. Макса, рассматривавшего “историческое единство человека и мира” как “теоретический фундамент социалистической практики”^[8], и В. Дильтея, который возвратил это “живое отношение”, — низведенное “до положения осознаваемой ‘связи’, до абстрактной субъект-объектной связи”, — “заново в соответствующее бытию единство”^[9]. У основателей критической теории человек, общество и природа, взятые со стороны исторически экзистенциальных отношений, оказываются одновременно и подчинены процессу овеществления, и способны противостоять этому полному овеществлению, подвергая радикальной критике “социальную действительность и сплетенную с ней рациональность” как не подлинное^[10]. В своих “Заметках о феноменологии исторического материализма” (1928 г.) Маркузе говорит об “основополагающей ситуации марксизма”, раскрывающей историческую возможность “радикального поступка, который предназначен освободить новую необходимую реальность... целостного человека”^[11]. Вопрос о возможности собственной экзистенции, с точки зрения Маркузе, должен быть поставлен конкретно: “отзвук того, — по выражению Хайдеггера, — что в сегодняшнем дне действует как ‘прошлое’” может иметь место только как “конкретно изменяющийся поступок”, по-новому создающий “все сферы общественности”^[12]. Тем самым, в критической теории суждение об историческом существовании как таковом содержит в себе парадоксальность философского высказывания, — рефлексия всегда исторически и практически “ситуатизирована”, а тотальная критика действительности может быть осуществлена только как преодоление человеком своего подчиненного положения. В коммуникативном самоопределении критической теории эта амбивалентность приобретает темпорально-ассиметричный характер, предполагающий реализацию того, чем человек, его знание и действия “ещё не” являются.

Критическая теория как экзистенциальное суждение “свидетельствует, — формулируя в общих чертах, — что основополагающая форма исторически данного способа производства, на которой зиждется новая история, заключая в себе внутренние и внешние противоположности эпохи, энергично способствует становлению нового и после периода подъема, раскрытия человеческих сил, эмансипации индивидуума после неслыханного расширения господства человека над природой игнорирует дальнейшее развитие и загоняет человечество в новое варварство”^[13]. Из этого определения Хоркхаймера можно извлечь два тезиса: процесс предшествующей истории признается постольку, поскольку он делает возможным прогресс; итогом исторического процесса выступает не социалистическое общество, в котором человек освобожден от зависимости, а скорее “варварство”. Первый согласуется с учением Маркса, второй противоречит марксизму. Тезис, положительно оценивающий овладение природой будет в последующем пересмотрен Хоркхаймером и Адорно^[14]. Критика Нового времени, господства рациональности и ослепляющего самосохранения человека оказывается пессимистичной именно в отношении перспективы эмансипации.

Критическая теория становится возможной вслед за Ф. Ницше, который определил свою критику философской традиции как парадигму “исторической философии”. Обращая фактический ход истории против самой себя, критика Ницше шла в этом отношении дальше Маркса, — с его учением об обществе и пролетарском авангарде как творящем историю субъекте, выдержанном в духе эсхатологически-исторической метафизики, — и вместе с тем не была нацелена на полное разрушение метафизики и освобождение человека от аскетических страданий^[15]. Подобным образом и критическая теория с её непрерывной саморефлексией не видела в раскрытии диалектики Просвещения возможности эмансипации человека. Основное положение негативной философии истории в классической критической теории заключалось в том, что демифологизация мира с помощью формального разума происходит настолько радикально, что формальный разум сам становится новым мифом, которому противостоит внутренняя и внешняя природа, взятая просто как абстрактный материал. Тогда в изначальной истории субъекта подчинение всего естественного субъекту заходит так далеко, что в конечном счете, наоборот, субъект подчиняется и уподобляется полностью первой и второй “природе” — особенно созданной им общественной реальности как второй “природе”^[16]. Критика “одномерного” общества, в котором любая мысль о сопротивлении идеологии и практики “овеществления” вытесняется “инструментальным разумом”, по сути обращена к самой направленности движения мысли от человека к миру, делающей возможным насилие господствующей в обществе рациональности над “единичным” сознанием^[17]. Нигилизм, т. е. такое состояние зрелости человеческого духа, для которого ценности потеряли силу, не отрицает способность человека к преодолению всего ограничивающего его “волю к истине”, он выступает против выраженного в господстве над природой и социумом удовлетворения достигнутым^[18] и его оправдания. Вопрос здесь в конечном счете состоит не в выборе приоритета между бытием и сознанием, жизнью и “субъект-центрированным” разумом. Дилемму образуют результаты эмансипирующих усилий человека, неизбежно оборачивающиеся его поражением, и необходимость решаться каждый раз снова на подобные действия. Амбивалентность исторических шансов, выпадающих человеку, открывает новое измерение противоречивости существования философии. Единые в своем сомнении относительно возможной эмансипации человека критическая теория и “историческая философия” Ницше в оценке соотношения его практических и теоретических перспектив приходят к существенно различным выводам.

Исторический метод “генеалогии” Ницше позволяет рассмотреть “волю к власти” не как волю к новому состоянию, в котором обновленные ценности обладают прочной властью, а как волю, вырывающую у ценностей их силу и возвращающую ее обратно жизни. Эта воля утверждает силу жизни, враждебной к любой власти. Так как жизнь осуществляется и прозревает себя посредством самопреодоления, то решающим становится требование поддерживать бесконечный процесс ревизии, создаваемый определенными ответными действиями, — к числу которых Ницше относил и свой труд, — который создавая новые ценности, объясняет процесс обесценивания всех ценностей непрерывным цикличным движением вечного возвращения истории^[19]. Сильной стороной позиции Ницше выступает то, что придание “смысла” истории утверждается как неформальный, фактически осуществляемый волевой акт, критическая составляющая которого основана на неподдающейся логике временности мира. Тем самым ключевым в решении как исторической, так и философской дилеммы подлинного действия оказывается индивидуум, присутствующий в каждом узле противоречия временных измерений как живое целое. Но поскольку время у Ницше становится “логикой” критики, онтологически и экзистенциально последним субстратом, человек остается заложником “хроно-логики” жизни^[20], которая будучи субъектом самой себя, не имеет возможности дистанцироваться от своей цикличности.

Для критической теории проблема исторической эмансипации человека, т. е. фундаментально иного по сравнению с “порабощающим” отношения к природе в форме “негосподствующей” техники и “неидентифицированной понятийности”, не находит для себя удовлетворительного решения. Поначалу отличие критической теории от утопии утверждалось “посредством доказательства её реального потенциала на основе возросших производительных сил людей”^[21] или ссылкой на то, что познавательный процесс никогда не завершается^[22]. Однако в утопичности надежд убеждали успехи “одномерного” буржуазного мира, в котором культурная индустрия и “нарочитое потребление” в виде идеологического аппарата противостоят как “единичным”, все более привязывающимся к существующим способам удовлетворения желаний и конвенционального реагирования, нетерпимого к инакомыслию, так и оппозиции, которую система может безбоязненно сформировать “под себя”. Слабая надежда на реальные перемены существует, — с точки зрения классической критической теории, — лишь постольку, поскольку в отдаленном будущем необходимо предполагается, что структура влечения по сравнению с предлагаемыми обществом средствами его удовлетворения заключает в себе по прежнему избыточный потенциал^[23]. Единственным противовесом науки как составляющей “ослепляющей взаимосвязи” для критической теории оставалась несистематически совершаемая философская рефлексия. Истина при этом представляла собой не свойство суждений, а принципиально возможное, но поврежденное в настоящем реальное состояние, осуществление которого может способствовать познанию. Вместо интерсубъективных, методичных размышлений в критической теории использовались ad hoc демонстрации сочетаний понятий, имеющих предметом самих себя, а из-за тотального идеологического подозрения исключалось герменевтически ориентированное понимание смысла^[24]. Все это делает невозможным суждение с точки зрения абстрактных критериев о правильности или ошибочности прогноза критической теории на будущее. Своему критическому развитию подлежат скорее всего конкретные анализы критической теории, как это произошло с темой культурной индустрии, оказавшей значительное влияние на американские исследования средств массовой коммуникации в 40-50-х годах. Негативистская позиция классической критической теории по отношению к целому, которое должно быть упразднено человеком, и одновременно отсутствие указания на выход из круга овеществленного смысла для “единичных” потребителей общественных благ рисует обратную к ницшеанской картину шансов эмансипирующих усилий человека. Парадигма господства, от которой отталкивалась критическая теория, парализует как раз ту способность человека к подлинному, “незамещаемому” с точки зрения истории и “неидентичному” с точки зрения науки действию, что получает у Ницше объяснение как “воля к жизни”.

Отрицательный результат в критической теории вместе с тем блокирует такое формальное решение проблемы шансов философии, которое в принципе отделимо от инстанции конкретной человеческой субъективности. Решающим “для основоположения философии”, — по мнению Маркузе, который ссылается здесь на исследования Дильтея, — выступает “бытие человеческой жизни”, “общественно-историческая действительность” в качестве единого предмета для совокупности наук о духе. Маркузе говорит о “чудовищной конкретности установки Дильтея”, вопрошание которого к общественно-историческому миру носит философский характер, так как, по его мнению, в самой жизни даны основополагающие предпосылки познания. Считая, что “как раз принципиальный характер исторической жизни является проблематичным”, Маркузе апеллирует в определении специфики наук о духе к жизни как “способу, каким даны определяемые в тотальности данного мира (а также в природе) ‘факты’”. То, что эти факты, в том числе и факты, лежащие в основе взаимосвязей природы, “относятся к людям, их отношениям друг к другу и к внешней природе”, т. е. образуют сферу общественно-исторической действительности, составляет особенность гуманитарного (в том числе и социального) знания^[25]. Своей теорией коммуникативного разума Ю. Хабермас развивает эту общую со всей критической теорией позицию: единые установки на взаимосвязь философских и эмпирических методов, рефлексию исторической обусловленности субъекта и объекта познания, практическую ориентацию на просвещение и эмансипацию, и специфику отношения исследователя к фактам в социальных науках. Парадигматический сдвиг, осуществленный Хабермасом, касается как раз позиции субъективности, которую он описывает через модель процесса и интерсубъективности. Шансы философии в осуществлении эмансипирующего интереса человека и достижении объективности связываются им с идеей свободной от господства коммуникации в языке, с идеальной коммуникацией, которая составляет формальные, рационально выработанные универсальные правила взаимопонимания.

В своем хронологическом развертывании проект Хабермаса с самого начала взял противоположный курс по сравнению с эволюцией взглядов Хоркхаймера и Адорно^[26]. В то время как старые франкфуртцы, особенно Адорно, с конца 30 — х годов прошлого века двигались от научного анализа общества к несистематическим философским рефлексиям, у Хабермаса проявляется обратная тенденция. Он выступил в начале с теорией социальной эволюции, которая заменила исторически ситуатизированную рефлексию критической теории, и послужила широким теоретическим базисом для последующих концепций. С начала 70-х годов через реконструкцию установок теории языковой компетенции в отношении мышления и действия он стремился к конкретным научным приложениям трансцендентальных, логически развиваемых перспектив философии. Самоопределяясь в соотношении философии и науки, Хабермас рассматривает свою теорию, — в отличие от критической теории, — в первую очередь как науку, развивающую сильные теоретические стратегии в оппозиции к эмпирическому элементаризму и индуктивизму. Среди трех родов наук, соответствующих трем позициям, в которых человеческий род как трансцендентальный субъект может познать реальность, — его отношению “к определенным средствам социализации: к труду, языку и господству”, — наряду с “эмпирически-аналитическими” науками Хабермас выделяет “исторически-герменевтические” науки и критически ориентированные теории действия. Первые ориентируются в понимании смысла на “возможный консенсус действующих в рамках традиционного самопонимания”, а вторые в процессе саморефлексии направлены на эмансипацию рода от превалирующего господства^[27]. В последующем, различая рефлексивные и коммуникативные действия, Хабермас приписал ярко выраженный эмансипирующий познавательный интерес и герменевтическим наукам, поскольку они также нацелены на понимание правил, определяющих разговорный язык, и им присущ интерес к свободному от тенденциозного господства обоюдному пониманию и самопониманию в жизненной практике^[28].

В парадигме интерубъективного взаимодействия Хабермаса получает выражение традиционная установка направленности познания от субъекта к объекту, от человека к миру: опыт различения находит себе опору в выступающем в качестве фундаментального отличии себя от другого, а не в реабилитации “инаковости” этого другого и в сопряжении с ним. Этот подход сохраняется как в утверждении контрфактичных правил идеальной коммуникации, в которых устанавливается симметрия индивидов, участников рече-коммуникативных актов по ту сторону реального сообщества, так и в противопоставлении “жизненного мира” и “системы”, в котором находит себе выход протест против зависимости от “системных императивов”, принимающей формы “внутренней колонизации”. Идеальная коммуникация, не существующая вне реальной коммуникации, выступает её регулятивным принципом и обнаруживает свою независимость от её участников. Тем самым идеальная коммуникация “перекрывает” все многообразие эмансипирующих усилий конкретных индивидов и ограничивает шансы философии чисто формальным решением проблемы подлинно исторического, смыслообразующего действия человека. С другой стороны, эта модель вновь воссоздает указанную дилемму философии, так как сам по себе идеальный характер правил взаимопонимания указывает на недостижимость цели, которую преследует человек, стремящийся в “постконвенциональном” согласии с другими людьми наполнить “мир” “этическим” смыслом.

Помимо коммуникации как формы “актуализации смысла в процессуальном преодолении времени”^[29] ещё одной формой противоречивого воссоздания дилеммы шансов философии на будущее является рефлексия. Так в бесконечной итерации темпоральной рефлексии появляется непрерывно самодистанцирующеся непредметное Я. В возможности рефлексии, несмотря на только что сделанную оговорку относительно того, что и в этой модели присутствует некий эрзац подлинной историчности человека, мы можем всегда подразумевать открытость философии своему будущему. Характерно в этой связи, что расхождение Хабермаса с Гадамером содержало в качестве скрытого критического пункта именно различие, обнаруживаемое между коммуникацией и рефлексией. Хабермас настаивал на “силе рефлексии, которая заключается в том, что она может отвергнуть притязания традиции”^[30].

Определенным ориентиром для открывающейся перспективы философии, с нашей точки зрения, может послужить такое решение дилеммы “первых” вопросов философии, требующей одновременно “воздерживаться” от окончательного шага и решаться на него, которое утверждает существование неразрушимых “границ эксклюзивности” философской коммуникации, совпадающих с “границами” целостности и неповторимости каждого человека. Если попытаться дать предположительный ответ на поставленный вопрос, то он обнаруживает новую серьезную проблему: то, что “у философии есть будущее”, означает, что она — философия историчности человека.

^[1] Ещё Сократ в платоновском “Пире” дал яркое мифологическое объяснение такому противоречию, говоря об Эроте: среди гениев, истолкователей и посредников между людьми и богами он, с одной стороны, неприкаян, бездомен, не выходит из нужды, будучи сыном Пении, богини, олицетворявшей бедность, и напротив, как сын Пороса (“путь”, “средство для достижения чего-либо”, “богатство”) Эрот искусен и удачлив, “жаждет разумности и достигает её, он всю жизнь занят философией” (Пир, 203d).

^[2] Rudolph E. “Historische Philosophie” als Metaphysikkritik//Geschichtsbewusstsein und Rationalität: zum Problem der Geschichtlichkeit in der Theoriebildung / hrsg. von Enno Rudolph und Eckechart Stöve. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, S. 345.

^[3] См. подробнее: Röttgers K. Der kommunikative Text und die Zeitstruktur von Geschichten. München, 1982, S. 46-47. В числе этих форм он называет интимность, конспирацию и эзотерику, а в качестве “открывающих” их границы изнутри и извне соответственно — вуаеризм и эксгибиционизм, шпионаж и предательство, любопытство и профанацию.

^[4] Ebd., S. 47

^[5] Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества / Пер. А. Ф. Филиппова // СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991, С. 194-216.

^[6] Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Zeitschrift für Sozialforschung, VI. Frankfurt am. M., 1937, S. 279.

^[7] Horkheimer M. Geschichte und Psychologie // Gesammelte Schriften, hrsg. von A. Schmidt und G. Schmidt Noerr. Bd. 3. Frankfurt a. M., 1988, S. 50.

^[8] Достаточно вспомнить раннее положение К. Маркса и Ф. Энгельса, что “известное ‘единство человека с природой’ утверждалось в промышленности и в каждую эпоху” (Marx/Engels. Werke. Bd. 3. Berlin, 1962, S. 43); не говоря уже о таком понимании “производства жизни” (Ebd., S. 29), исходя из которого можно не только раскрыть исторический характер мира человеческих восприятий, но и допускать происхождение реальной истории из этого “производства”. По утверждению К. Корша, оказавшего сильное влияние на франкфуртцев, “единственное, сохраняющееся сейчас, ‘абсолютное’” — это “революционное историческое развитие” (Korsch K. Marxismus und Philosophie / hrsg. von Erich Gerlach. Frankfurt/Wien, 1966, S. 61).

^[9] Marcuse H. Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit. In.: Schriften. Bd.1. Frankfurt am Main, 1978, S. 485.

^[10] См. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения / Пер. М. Кузнецова. М.; СПб., 1997, С. 1.

^[11] Marcuse H. Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus. In.: Schriften. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1978, S. 348, 350.

^[12] Ebd., S. 364.

^[13] Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Zeitschrift für Sozialforschung, VI. Frankfurt am. M., 1937, S. 279.

^[14] Gmünder U. Kritische Theorie: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas. Stuttgart: Metzler, 1985, S. 20.

^[15] Rudolph E. “Historische Philosophie” als Metaphysikkritik, l.c., S. 359.

^[16] Gmünder U. Kritische Theorie: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, l.c., S. 84.

^[17] У Ницше историческим итогом всего предыдущего развития культуры является выявление того, что место умершего Бога занимает ничто, и это позволяет более решительно повернуться к жизни, претерпевать ее противоречия и не спасаться бегством, в этом смысле преодолевать самого себя, порождать в себе и через себя сверхчеловека и противопоставлять фальшивому аскетическому бегству в потусторонний мир настоящий аскетизм силы, утверждающей ценности (См. Rudolph E. “Historische Philosophie” als Metaphysikkritik, l.c., S. 360).

^[18] “Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения: так требует этого закон жизни, закон необходимого “самопреодоления”, присущий самой сущности жизни, — клич “patere legem, quam ipse tulisti” (подчинись закону, который ты сам издал) в конце концов обращается всегда и на самого законодателя (Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М.,1990, С.523).

^[19] См. Rudolph E. “Historische Philosophie” als Metaphysikkritik, l.c., S. 361-362.

^[20] Ebd., S.368.

^[21] Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Zeitschrift für Sozialforschung, VI. Frankfurt am. M., 1937, S. 272.

^[22] Horkheimer M. Anfänge der bürgelischen Geschichtsphilosophie. Frankfurt: Fischer, 1971, S. 57.

^[23] Gmünder U. Kritische Theorie: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, l.c., S. 85.

^[24] Ebd., S. 114. Сам способ аргументирования, присущий критической теории, не допускал фальсификации её результатов посредством индукции, так как вместо различия тезиса и аргумента в ней использовалось сопоставление тезиса и примера, диалектически снимаемое новыми сопоставлениями (Ebd., S. 85).

^[25] Marcuse H. Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, l.c., S. 474,477-479. Ñì. Ïîäðîáíåå: Schmidt A. Heidegger und die Frankfurter Schule — Herbert Marcuses Heidegger-Marxismus // Martin Heidegger — Faszination und Erschreken. Frankfurt a. M.; N. Y., 1990, S. 153-177

^[26] Gmünder U. Kritische Theorie: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, l.c., S. 113-114.

^[27] Habermas J. Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’. Frankfurt: Suhrkamp, 1968, S. 162,156, 158.

^[28] Gmünder U. Kritische Theorie: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, l.c., S. 128.

^[29] Luhmann N. Sinn als Grundbegriff der Soziologie // J. Habermas/N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am M., 1971, S. 42.

^[30] Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt: Suhrkamp, 1970, S. 175.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]