Владимир Фурс / Ответ на критику

Владимир Фурс

Ответ на критику

Когда Валерий Анашвили сообщил, что намеревается предложить мою статью для дискуссионного обсуждения, я очень обрадовался, поскольку такая перспектива полностью отвечала как прагматике данного текста, так и моим интеллектуальным устремлениям. Последние же мотивированы желанием избавиться от застарелой скуки, вызванной отсутствием полноценной профессиональной жизни — того бурлящего бульона, в котором только и могут рождаться идеи. Один знакомый физик, ностальгически закатывая глаза, вопрошал меня: “Знаешь ли ты, каков был прежде городской физический семинар? Ты делал доклад, а потом тебя рвали на части. Это так стимулировало!” Конечно, нет недостатка в небольших вкусовых сообществах, идейный багаж которых формируется приватизацией тех или иных славных имен, а воспроизводство обеспечивается взаимным подмигиванием. Но, будучи самодовольно закрытыми, такие кланы бесплодны: ведь истина всегда “между” — она случается (или не случается) в зоне состязательного столкновения различных подходов, которые при всех своих расхождениях способны найти общий язык, минимально достаточный для осмысленного спора. Нормальное развитие такой метадискуссии (т. е. не ограниченной кругом подмигивающих “своих”) должно, на мой взгляд, вести к тому, что каждый, оставаясь при своем, интериоризирует внешнюю критику как в дополнительную самодисциплину, так и в стимул к дальнейшему развитию собственной концепции. Если же один участник переубеждает другого, то это плохо: значит, у последнего просто ничего не было за душой, а первый приобрел еще одного никчемного сторонника. Посильное содействие завязыванию малого узелка подобной дискуссионной сети и было главной задачей предложенной статьи.

В некоторой мере это удалось уже благодаря ответным репликам, с которыми меня любезно познакомил Валерий, и я искренне признателен моим критикам за то, что они потратили время и энергию на Auseinandersetzungen со статьей, что, несомненно, позволит читателю более объемно представить затронутую в ней тему. Вместе с тем, знакомство с репликами Николая Плотникова и Ивана Лабуева убедило меня в необходимости не только ответить на конкретные критические замечания, но и повторно (и отчасти дополнительно) акцентировать ключевые моменты предложенной статьи. Дело в том, что статья, написанная еще в январе 2000 г., явилась первым опытом связной формулировки моей концептуальной позиции. Это обстоятельство обусловило не только армейскую громогласность заявлений и нарочитую фамильярность в отношении сильных мысли сей, но и — что более существенно, чем простое ребячество — выполнение работы слишком крупными мазками. В результате авторская позиция была, по-видимому, недостаточно специфицирована, что и заставило уважаемых критиков ломиться в открытую дверь и нередко ругать статью совсем не за то, за что она в действительности вполне достойна критики^[1]. Учитывая этот урок, я хотел бы по возможности избавить читателей от совершения напрасного труда превратного понимания, совершив (разумеется, в предельно сжатой форме) еще одну попытку разъяснить что к чему.

(1) Что имеется в виду, когда о критической теории говорится как о “парадигме” или “исследовательской программе”?

Ближайшим образом то, что многообразие концепций, развитых на Западе за последние четверть века и широко использующих самоназвание “критическая теория” и его производные^[2], не характеризуется сколько-нибудь существенным единством пропозиционального содержания, методологии и интеллектуальной стилистики, т.е. никак не образует теории в смысле эксплицитно выраженного и внутренне согласованного доктринального образования. Можно лишь, опираясь на анализ конкретных экземпляров и действую контриндуктивно, выявить определенное сходство в самой общей постановке вопросов, в режиме концептуализации явлений^[3].

Нелишне еще раз подчеркнуть, что новый расцвет критической теории вовсе не означает, что социальная философия Франкфуртской школы вдруг обрела второе дыхание — последняя действительно давно сошла со сцены. Разбирая концепцию Гидденса, я обнаружил, что она представляет собой яркий пример “стихийной” критической теории: последняя возникает независимо от идейной преемственности с франкфуртцами, равно как и от левых политических взглядов — просто как форма, которую естественным образом принимает сегодня социальная теория^[4]. Похоже на то, что сегодняшняя протеистичная аватара критической теории первично представляет собой “творческий ответ” интеллектуалов на “вызов времени” — на изменившуюся кондицию интеллектуальной деятельности, в которой продуктивной стратегией оказывается как раз альянс философской рефлексии с полидисциплинарным социальным анализом, зрячий в отношении политических импликаций знания. Эта спонтанно рождающаяся установка идентифицируется через отсылку к франкфуртской идее “критической теории общества”^[5] и задним числом обретает богатое, но по существу фиктивное прошлое^[6]. (Такая трактовка является уточнением моей позиции, выраженной в статье, где я, еще наивно следуя видимости, считал возможным рассмотрение установки критической теории в эволюционной перспективе.) Итак, еще раз: франкфуртская (и тем более марксистская) предыстория — это вымышленное прошлое современной критической теории, служащее ее легализации в академическом поле, тогда как ее действительная природа — в сегодняшних реалиях, ставящих под вопрос способность интеллектуалов понимать, что происходит. Отсюда — тематические приоритеты критической социальной теории: механизмы социального воображения и генезис политических сообществ, “электронный капитализм” и трансформация публичной сферы (природа и статус альтернативных и транснациональных публичных сфер), имплозивное развитие и повседневность как виртуальная среда, политическая экономия аффекта и феномен открытой идентичности, диалектика политики эмансипации и политики идентичности, практики легитимации по ту сторону модели представительства (включая легитимацию знания), и т.д., и т.п.

(2) Что нам Гекуба?

Попытка реконструировать данную “парадигму” представляет собой не столько изображение трансформаций в западном философском дискурсе, сколько опыт теоретической самоидентификации посредством такого изображения. Контриндуктивное движение анализа (от явно высказанного к подразумеваемому) содержит принципиальный элемент волюнтаризма, рождаемый усилием освоения чужой мысли, стремлением представить неявные потенциальности проговоренных мыслей хороших авторов как позитивные возможности собственного мышления. Важно не то, что сказал Фуко, а то, какие свои задачи мы можем решить, используя то, что сказал Фуко. И исходная задача состоит, естественно, в дизайне собственного теоретического лица (первоначально пусть даже в виде самого общего и абстрактного наброска). Почему это лицо лепится по модели именно критической социальной теории? Потому что последняя воплощает стратегию дальнейшего продуктивного развития философии, в котором хотелось бы поучаствовать.

И здесь мы вплотную приходим к пункту, который оказался, пожалуй, основным источником превратного понимания содержания статьи: “онтологический статус” критической теории, о которой идет речь, — это статус потенциальности. “Где можно увидеть ту критическую теорию, о которой говорит автор? Если она не воплощена в полной мере ни в чьей концепции, эксплицитно не высказана ни в какой книге, то она является лишь выдумкой автора!” Потенциальность вполне реальна, хотя это реальность особого рода, которую достаточно трудно концептуализировать^[7]. Моя статья приглашает обсудить критическую теорию именно как “собственную возможность” нашего мышления, и способность критического читателя удержать “скакунов своих мыслей шальных” в плоскости предложенной постановки вопроса является необходимым условием адекватного понимания того, о чем вообще идет речь. Предложенные определения этой “собственной возможности” могут и должны стать предметом самой безжалостной критики, но критика, не выдерживающая предложенный ракурс, какой бы блестящей она ни была, просто не имеет отношения к делу.

Далее я хотел бы среагировать на некоторые конкретные критические замечания, высказанные в репликах.

(1) Начну с замечания, которое оказалось самым неожиданным: дескать, попытка совместного рассмотрения столь несовместимых мыслителей, как Хабермас и Фуко, нацеленная на выявление существенных общих моментов, неправомерна и несостоятельна. Признаюсь, что я ожидал как раз обратного — упрека в тривиальности такой попытки. Дело в том, что, начиная (если не ошибаюсь) с середины 80-х, сравнительное рассмотрение концепций этих двух теоретиков, воспринимаемых именно в качестве образцовых представителей новой версии критической теории, стало чем-то само собой разумеющимся. При этом анализ ориентировался на фиксацию не только очевидных различий, но и принципиальных сходств (того самого “общего знаменателя”). Соответствующая литература достаточно обширна, сошлюсь хотя бы на книгу Хоннета, упомянутого г-ном Плотниковым^[8]. Полагаю, что знакомство с этой литературой не только удержало бы от неграмотной критики, но и показало, что анализ, предложенный в статье, не дублирует уже сделанного.

(2) Тезис Николая Плотникова об исчезновении как объекта, так и субъекта критической теории кажется мне хорошо аргументированным и заслуживающим серьезного внимания, что, конечно, никак не означает моего с ним согласия. Действительно, оппортунизм “академического” (если можно так выразиться) крыла критической теории очевиден; показательно в этом плане, что суть “радикальной политической программы”, детально разработанной Гидденсом^[9], резюмируется им в формуле: “подлинный радикализм — это подлинный консерватизм”^[10], а в качестве основного средства реализации этой программы заявляется “демократизация демократии”, неудержимо напоминающая “дальнейшее совершенствование социализма” блаженных брежневских времен. Но, во-первых, наряду с “академическим”, западная критическая теория включает и “маргиналистское” крыло^[11], а во-вторых, действительный вопрос состоит все же не в том, как там “у них”, а в том, какой смысл радикально-политические импликации критической теории могут иметь применительно к нашим собственным контекстам. Не могу похвастаться наличием исчерпывающего ответа, однако хотел бы все же обратить внимание критического читателя на три пункта, выделенные в заключительной части статьи и выражающие мое зародышевое понимание вопроса. И подчеркну: для того, чтобы на этот вопрос вообще имело смысл отвечать, его (как и любой другой) необходимо правильно поставить. Революционная политика сегодня не предполагает, что нужно, как встарь, бежать за выстрелом Авроры (этот мнимо-естественный ход мысли является суггестией “примышленного прошлого” современной критической теории), речь идет о символических революциях, имеющих дело с моделированием реальности (ну помните, как в том кино: “Не пытайся согнуть ложку — это невозможно. Пойми, что она не существует. Дело в тебе” (цитата, возможно, неточна)). Впрочем, если Вы счастливо верите в объективную реальность, то просто стали читать не ту статью, которая Вам нужна. И еще — к вопросу о субъекте критики после “смерти субъекта”: я полагаю, что можно без проблем оперировать понятием “виртуального субъекта” (ср. с понятием “виртуального фокуса” в оптике).

(3) Два замечания Ивана Лабуева — о непреодоленности в статье истматовской оптики и недопустимой склонности автора к тотализации (к универсалистким теориям, призванным осчастливить постсоветского человека, о воли к системе и т.п.) — кажутся мне внутренне связанными. Универсалистскую установку систематического мышления я действительно нахожу конститутивной для занятий философией; в статье есть краткое разъяснение по этому поводу. Безусловно, вопрос заслуживает более серьезной проработки, и я намерен посвятить этому одну из своих ближайших работ. Здесь же ограничусь акцентуацией того, что было сказано в статье: во-первых, “мир” — это операциональное понятие, он не “отражается”, а активно “усматривается” мышлением. Если подобное “усмотрение” почему-либо не под силу, то этому можно, конечно, посочувствовать, но едва ли разумно возводить нищету в добродетель. Во-вторых, систематичность означает для меня лишь внятность мысли и речи и имеет прежде всего этическое значение: невнятное бормотание, будучи недоступным для критики, позволяет не отвечать за сказанное и развивает легкость мыслей необычайную. Далее — о родимых пятнах истмата в статье: интересующая меня критическая теория не наследует в принципе ничего у теории исторического материализма^[12]. Однако, если я правильно понял, г-н Лабуев имеет в виду не столько марксизм вообще, сколько советский марксизм, и, если не ошибаюсь, именно идиосинкразия к мертвой систематике последнего является “общим знаменателем” двух содержательно различных обвинений: в марксизме и универсалистском систематизме. Идиосинкразия вполне понятная, но зачем же стулья ломать? Подобное слепое буйство является очевидным симптомом той “стратегической растерянности”, с констатации которой и начиналась статья (и которую охотно признаю также и за собой: оная может быть преодолена только кооперативным и, боюсь, очень стайерским усилием). Кстати, могу бесплатно объяснить, как универсализм может быть свободен от тоталитарности: именно благодаря следованию принципу умеренного контекстуализма, о котором шла речь в статье. Следует лишь точно позиционировать универсальную теорию, определяя условия ее значимости — и все будет OK. И вот еще: непозиционированное отрицание универсализма тоталитарно! Так что давайте зарубим на носу: дик и страшен непозиционированный теоретик!

(4) Наконец, последнее: окрик опять же Ивана Лабуева по поводу трактовки в статье концепции Фуко, представляющий собой естественную реакцию хозяина приватизированной делянки: “Куды полез — тута мое!” Не принимая “язык дискурса” простого парня и рискуя показаться занудой, я хотел бы все же оспорить законность приватизации. Начнем с того, что “концепция Фуко” — вовсе не единая и однозначно кодифицированная доктрина, а “работа в развитии”, поэтому говорить о том, что у Фуко так-то и так-то, вообще нельзя, если при этом не уточняется, где именно и по какому конкретному поводу Фуко говорил нечто подобное. Далее: если все же стремиться к — пусть самым осторожным — обобщениям относительно концептуальной позиции Фуко в целом, то приоритетным источником будет, наверное, корпус текстов, объединенный лэйблом “The Final Foucault”, в которых лукавый француз, оглядывая с высоты прожитых лет совокупность сделанного, помимо прочего вносил коррективы (подчас существенные) в некоторые свои прежние формулировки. В частности, в работе “Что такое Просвещение?”^[13] можно прочитать черным по белому: хотя наш теоретический и практический опыт всегда является ограниченным, детерминированным и должен поэтому осуществляться снова и снова, никогда не достигая полноты и завершенности, это не значит, что данная работа должна осуществляться беспорядочно и случайным образом. “Эта работа обладает своей общностью, своей систематичностью, своей однородностью и своей целью (enjeu)”^[14]. И дальше (почти на двух страницах) Фуко подробно разъясняет, что имеется в виду. Так что, систематичность, которой привержен француз — это, вопреки неграмотному утверждению г-на Лабуева, не моя произвольная и неправомерная трактовка, а самоопределение Фуко в его последней версии. Огорчительно, что в пылу полемики г-н Лабуев еще и передергивает, приписывая мне характеристику Фуко как универсалиста (видимо, так легче спорить): в статье черным по белому универсалистом назван Хабермас, тогда как Фуко — сингуляристом или номиналистом, при этом оба — систематики^[15]. Еще подчеркну, что в отличие от горячего г-на Лабуева, я и не думал утверждать, что в моих формулировках — весь Фуко, но лишь обосновывал допустимость такой трактовки (Фуко вообще благодатный автор, дающий повод для самых разных трактовок, включая, конечно, и ту расхожую, которая была озвучена г-ном Лабуевым). Когда я еще преподавал в Белгосуниверситете, то всегда советовал своим студентам предварительно хорошо изучить литературу по тому вопросу, по которому они собираются высказываться. Мне кажется, этот совет уместен и в нашем случае, хотя, если не ошибаюсь, г-н Лабуев уже и не студент.

Полагаю, что сказанного в ответ прагматически достаточно, тем более что нумерически исчерпывающее опровержение говорило бы о желании оставить последнее слово за собой, тогда как я хотел бы оставить его за читателем. В заключение хотел бы еще раз поблагодарить уважаемых критиков за интересные замечания, а также выразить свою признательность редакции журнала за предоставление прекрасной трибуны^[16]. Если у читателей возникнет желание высказать автору свои соображения по поводу статьи, я приглашаю сделать это по адресу: [email protected]. Ведь тема-то по-настоящему только открывается.

^[1] Я исхожу здесь из презумпции невиновности читателя: если он автора не понял, значит в этой коммуникативной неудаче виноват сам автор, не сумевший сделать себя понятным; эмпирически возможное нежелание понимать в этой идеализированной ситуации выносится за скобки.

^[2] Тезис об изжитости установки критической теории, являющийся лейтмотивом реплики Николая Плотникова, забавно диссонирует с наблюдаемым фактом ее интенсивного и продуктивного развития; для того, чтобы убедиться в последнем, достаточно для начала хотя бы походить по Интернет-порталам вроде Yahoo!, набирая “critical theory” и кликая “Search” — уверяю Вас: мало не покажется! Наоборот, проблема в том, что критической теории слишком много, точнее, в том, что под этим соусом можно уже подавать все что угодно; нередко предлагается некое месиво из марксизма, франкфуртцев, психоанализа, феминизма, постструктурализма (может добавляться еще что-нибудь вроде “глубокой экологии”), причем все просто через запятую. С этим бриколерским чемоданчиком, наверное, еще можно заниматься чем-нибудь простеньким (вроде cultural studies), но его никак не хватит для более серьезных дел. Поэтому я предпочитаю дистанцироваться от профанированных форм критической теории, используя слоган “критическая социальная теория”, что предполагает наличие связной общей концепции социальной жизни в качестве обязательного элемента конструкции (а это уже серьезно поднимает планку).

^[3] Характер этой контриндуктивной процедуры, если угодно, можно уподобить гуссерлевскому методу свободного варьирования признаков, позволяющему перейти от единичных феноменов к эйдосам: мы также движемся от конкретных авторских концепций к “идее” современной критической теории. При этом ясно, что для того, чтобы сэкономить время и минимизировать число рассматриваемых конкретных случаев, целесообразно избирать экземпляры, во многом полярные, а значит, позволяющие объемно реконструировать искомый “эйдос”.

^[4] Статья «“Критическая теория позднего модерна” Энтони Гидденса в контексте современных социально-теоретических дискуссий» еще находится в печати (Социологический журнал, № 1, 2001), но доступна на Интернет-сайте моего семинара по интересному адресу: <http://internettrash.com/users/seminar>.

^[5] Напомню: идее провозглашенной, но не реализованной франкфуртцами.

^[6] Типичный пример “изобретения традиций”, см. подробнее: Hobsbawm, E., Ranger, T. (Eds.) The Invention of Tradition. New York: Columbia Univ. Press, 1983.

^[7] Если этот тезис почему-то все же кажется непонятным или вызывающим сомнения, целесообразно почитать хотя бы “Бытие и время”, обращая особое внимание на “можествование”, “бытие-возможность”, “собственные возможности” и т.п.

^[8] Honneth, A. Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Geselschaftstheorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1985; с переводом релевантного клочка этой книги можно ознакомиться в: Топос, ¹ 4. Минск, 2000

^[9] Giddens, A. Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity, 1994.

^[10] Как и брахманистский тезис о тождестве Атмана и Брахмана, эта простенькая на вид истина едва ли может быть постигнута без глубокой духовной трансформации

^[11] В этом плане хорошим контрапунктом Гидденсу может быть Бодрийарова “Радикальная мысль”, англоязычная версия которой доступна в Интернете.

^[12] За разъяснением этого тезиса можно обратиться к моей статье “Рецепция идей Маркса в современной критической теории” (данная статья парится в портфеле “Вопросов философии”, но также доступна на сайте семинара).

^[13] Qu’est-ce gue les Lumières? (Dits et écrits IV. Paris: Gallimard, 1994. p. 562-578). Работу можно почитать в англоязычном варианте (What is Enlightenment?) в очень удачно составленном The Foucault Reader (ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon Books, 1984), в конце концов есть она и в русскоязычном переводе.

^[14] Ibid. P. 575.

^[15] И еще одна частность — решительное неприятие Иваном Лабуевым моей трактовки фукианской власти как производительной силы. Напомню, как это выглядит в тексте статьи: “При этом Фуко подчеркивает, что власть никоим образом не локализована в области “надстройки”: пронизывая все социальное пространство, она имманентна всем другим типам отношений (экономическим, познавательным, сексуальным и т.п.); соответственно, ее роль не сводится к разрешению и запрету — всюду, где она действует, она непосредственно играет созидательную роль. По Фуко, именно эффекты власти являются основной производительной силой социальных практик” (С.65). С чем здесь спорить? Вам не кажется помещение слова “производство” в один ряд с “практиками”, “техниками” и “механизмами” совершенно естественным? Или дело просто в том, что всюду мерещится истмат? Но можно говорить, например, о быке-производителе, совершенно не используя истматовское понятие производительных сил (это ценное наблюдение принадлежит Николаю Кацуку, одному из участников моего семинара).

^[16] Москва, где уже давно стало жидковато со свежими философскими идеями, привлекательна именно как все еще мощный узел интеллектуальной коммутации.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]