Николай Плотников / Критическая теория отдыхает

Николай Плотников

Критическая теория отдыхает
(Заметки о парадигмах критики)

Рассуждения о судьбах критической теории в сегодняшней интеллектуальной ситуации можно отнести скорее к жанру некролога. Тем более, что чуть больше года назад приемный сын франкфуртской школы Петер Слотердайк во всеуслышание объявил со страниц левой “Ди Цайт”: “Kritische Theorie ist tot”. Можно как угодно относиться к сообщению о кончине сей почтенной дамы, но совершенно очевидно, что теория светлого будущего сильно потускнела за последние десять лет, прошедшие без коммунистической альтернативы. Вместо дальнейшего прописывания утопий неотчужденного существования критические интеллектуалы предпочитают покупать акции Nasdaq в надежде на действительно светлое будущее.

Поэтому приподнято-оптимистический тон статьи В. Фурса несколько диссонирует с меланхолическим настроением, сопровождающим ныне писания критических теоретиков. “Парадигма критической теории охватывает весь спектр актуальной философии” (С. 75). Что здесь имеется ввиду? Если то, что философия и критическая рефлексия в основе своей совпадают, то это просто тривиальность. Действительно трудно найти философскую позицию, которая бы не занималась критикой, будь-то критикой познания, критикой языка, критикой критики и т. д. Другими словами, поиском границ и оснований значимости исследуемых феноменов. Если же то, что только “критическая теория” (далее КТ) имеет право (в понимании автора) претендовать на статус актуальной философии, то как раз и хочется задать вопрос: а где она, эта критическая теория?

Тут придется от парения в заоблачных высотах парадигм спуститься на твердую почву конкретных аргументов, но тогда-то и обнаружится, что большинство разбираемых автором тезисов вовсе не специфично для той КТ, которая определяется как “критика реификации социальной материи в нормативном свете зрячей утопии социальной эмансипации” (С. 47). Ни трансформация понятия субъекта, ни прагматический поворот в интерпретации знания, ни преодоление модели сознания, ни принцип контекстуализма в определении значимости теорий — все эти действительно активно обсуждаемые сегодня тезисы и аргументы — не являются характерными особенностями позиций КТ. Они, как говорят немцы, “выросли не из ее навоза”. Даже если мы согласимся на проделанный автором акт головокружительной абстракции, который позволяет ему объединить под знаменами КТ таких философских антиподов, как Хабермас и Фуко, специфика критической теории (или лучше сказать теорий) вовсе не выражается названными тезисами. Перенятие их Хабермасом — лишь попытка создать КТ “с человеческим лицом”, т.е. освободить ее от балласта гегельянско-марксистской философии истории и утопий неотчужденного существования. Но, на мой взгляд, именно такая попытка приводит в конечном счете к диссоциации КТ. Тут я готов солидаризоваться с автором, который возводит “специфическую установку критической теории не к Канту, а к Марксу”. КТ для обоснования своей критической позиции всегда вынуждена прибегать к помощи глобальной исторической схемы, подобной марксистской. Неважно, идет ли при этом речь об эмансипации пролетариата, истории рациональности или эволюционной динамике эпистем и дискурсов. Важна мыслительная схема, позволяющая из усмотрения сущности объективного исторического процесса вывести право критического субъекта на отрицание наличного положения дел. Марксистские корни (или, если использовать соответствующий жаргон, “родимые пятна”) КТ обусловливают и ее основные характеристики, детально перечисленные автором: рефлексия отчуждения в капиталистическом обществе (обозначаемом эвфемизмом “модерный тип социальной жизни”), встраивание этой рефлексии в глобальную концепцию философии истории, которая должна обосновать неизбежность трансформации отчужденного социального состояния в направлении утопии нереифицированного существования индивидов, наконец необходимость перевода рефлексии в практику революционной политики. Разумеется, кантианский дух в такой философии и не ночевал^[1].

На этом можно остановиться и задать вопрос: какой из всех этих аргументов имеет теоретическую и практическую значимость в контексте сегодняшней интеллектуальной и политической ситуации? На мой взгляд никакой. Парадоксальным образом такой вывод является следствием не архаичности КТ, а как раз того, что ее мотивы настолько прочно укоренились в научных и практических дискурсах современного западного общества, что пытаться трансцендировать эти дискурсы в направлении некого светлого будущего или даже просто подойти к ним в целом критически означает пилить сук, на котором сидишь. КТ в ее обрисованном выше понимании имеет смысл лишь при возможности занять критическую дистанцию к целокупности условий социальной действительности. Когда же критик уже не одной ногой, а обеими, увяз в status quo, трудно ожидать от него убедительной альтернативы существующему.

Попробуем более детально обосновать сей парадоксальный вывод. Начнем с вопроса, что является объектом критики? Согласно классическому пониманию Хоркхаймера — это условия современного капиталистического общества, или (что в данном случае весьма важно) социальная ситуация самого критического индивида. Рефлексия структурной зависимости теоретических построений от социальных практик была основной задачей критики в классической КТ. Попытка мыслить совокупность этих социальных условий как целое оправдывалась постулированием возможности трансцендировать это целое в направлении идеала человеческой эмансипации. Иными словами, критика была критикой основ собственного социального существования, закованного в институциональные структуры развитого капитализма. Развенчание “культурной индустрии”, которая занимается оболваниванием масс, или филиппики против организованной власти империализма, отнимающей у свободолюбивых студентов право выходить на улицы с плакатами Мао и нападать на полицейских с железными прутьями — все эти публицистические шедевры франкфуртской школы были в подавляющем большинстве вдохновлены критикой западного капитализма. Но как раз такая саморефлексия и отсутствует в “современном варианте” КТ. Нынешние критики молчаливо предполагают, что идеал неотчужденного существования реализован в практике современных либеральных демократий Запада, за пределами которой отсутствует какая-либо серьезная альтернативная версия справедливого общества. Их голос возвышается против других: против кровожадных сербов, против бесчинств белорусского диктатора, против ущемления прав и свобод отдельных российских олигархов. Здесь они вдруг нечаянно оказываются солидарны с этаблированными институтами развитого капитализма, подобно НАТО. И это вовсе не отдельные политические пристрастия отдельных представителей КТ в ее “современном варианте”. Когда Хабермас, в своей последней книге “Wahrheit und Rechtfertigung” (S. 229) отмечает, что классическая проблема социальной справедливости, бывшая предметом особой заботы первого поколения франкфуртской школы, окончательно решена в послевоенных западных демократиях, и актуальна она пожалуй лишь для государств типа Бразилии, разрываемых противоречием индивидуума и общества, то здесь налицо именно “парадигма”. На смену критике приходит миссионерство.

Что же касается рефлексии над ситуацией собственных социальных условий, то здесь, как только теория отказывается от претензии на тотальное отрицание существующего и углубляется в детали действующих механизмов общества, ее революционный пафос неизбежно сменяется “примирением с действительностью”. Для того, чтобы критиковать новые железнодорожные тарифы или несправедливое распределение взносов на медицинскую страховку, не нужны теории социального отчуждения. Критика необходима любому обществу, но для ее озвучивания необязательна специальная “Критическая Теория”. Даже если идет речь о критике “формальной стороны коммуникативных практик” (С. 71), то эту функцию выполняют и католические метафизики и консервативные натурфилософы. Причем нередко с большей эффективностью, учитывая, что status quo — это как раз актуально сложившееся в западных медиа и университетских кругах господство “левого дискурса”. Те же, кто еще имеет смелость ставить под вопрос основы либерального консенсуса, вынуждены, подобно Жижеку, вытаскивать на свет труп Ленина и изображать большевистский террор как практику “экзистенциального принятия решений”.

Итак, с исчезновением объекта изменяется и статус самой КТ. Критика других остается глобальной, напротив критика себя превращается в локальную. Она базируется на основном консенсусе демократической процедуры, ограничиваясь лишь фрагментарным недовольством^[2]. Об этом убедительно пишет и сам автор. Но только я никак не могу понять, как ему удается соединять все эти контекстуальные и прагматические корректуры классической КТ с оптимистическим утверждением ее самых архаических свойств, типа тезиса об отчуждении или обращении теории в революционную практику.

Не иначе обстоит дело и с вопросом о субъекте критики. Автор произносит много правильных слов о кризисе “идеи автономного рационального субъекта”. Теперь это настолько модно, что даже Хабермас на старости лет заговорил вслед за Рорти о “детрансцендентализации субъекта”. Что говорить о Фуко и его наследниках, у которых давно уже умерли и “Субъект” и “Автор”, а остались лишь безличные агенты активности, вроде Власти и Дискурса. Не нужно быть, однако, сторонником тезиса о субстанциальности души, чтобы увидеть, насколько слабы аргументы, ликвидирующие субъекта как инстанцию значимости. “Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функция форм жизни и языковых систем; они не конституируют мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке”. (С. 50) Но тогда каков статус субъекта, высказывающего этот тезис? Если он тоже часть мира, то вы запрягаете лошадь позади телеги, или, выражаясь по-научному, попадаете в порочный круг. Сначала вы конституируете мир, потом набиваете его субъектами, а потом говорите, что они вторичны. А кто же автор всех этих высказываний? Тут уместно вспомнить Витгенштейна: “Субъект не принадлежит миру, он — граница мира” (Трактат 5.632)

Понятно, что чувствительности к этой проблеме нельзя встретить у Фуко, который в лучших традициях своего земляка Огюста Конта строит картину мира, в которой субъекты оказываются лишь пеной разных властных и дискурсивных практик. Следующий отсюда вывод, что и произведения самого Фуко оказываются лишь излияниями вездесущей Власти, и в этом смысле никак не могут претендовать на некое критическое к ней отношение, его, похоже не особенно заботил. Удивительно, что теперь и Хабермас, вытравливая остатки кантианства из своей философии, развивает теорию “индивидуализации посредством социализации”. У него субъекты формируются посредством перенятия (интернализации) социальных ролей, которые навязываются другими. Субъект конституируется как предмет социальных взаимодействий. Но откуда берется тогда сознание самого себя, требующееся хотя бы для того, чтобы приписывать себе определенные социальные роли? Откуда я знаю, что вот это отражение в зеркале - мое? Тут нужно либо допустить неконституированный источник субъективности, либо вовсе отказаться от объяснения. Ибо здесь, вместо того чтобы объяснить субъективность, ее молчаливо предполагают.

Логичный вывод из такой позиции, которую Гуссерль некогда назвал “скептическим натурализмом”, заключается в отрицании “телеологической модели действия” (С. 60), т.е. представления, что человеческие действия (в отличие от инстинктивного поведения) интерпретируются как осознанные и целенаправленные. Поскольку альтернативной моделью является детерминизм, т.е. изображение действий как предопределенных объективными причинами, постольку он хорошо вписывается в бессубъектную теорию. Не будем задавать нескромный вопрос, какими объективными причинами предопределена сама эта теория. Поинтересуемся лишь, зачем рассуждать при этом об этических нормах и критических образах светлого будущего?

Ведь если все определено сетью бессубъектных практик, формами жизни и дискурсов, то как-то странно требовать их трансформаций в сторону неотчужденного существования. Для этого требуется, как минимум, во-первых, субъект критики, а во-вторых, адресат, которые объединенными силами способны посредством (о ужас!) целенаправленных действий изменить существующее по образу утопии. Без этих двух условий не будет ни критики, ни революционной практики, ни светлого будущего. Даже для обоснования элементарных этических норм нужно пустить в теорию того самого “автономного субъекта”, которому можно эти нормы вменять и требовать от него их соблюдения. В противном случае человеческая свобода подобна, по выражению Канта, “свободе вертела, который будучи заведенным, движется сам собой”.

Тем самым в КТ не остается ни объекта, ни субъекта критики. Одна только поза, долженствующая продемонстрировать особую чувствительность критика ко всем проявлениям зла и несправедливости в мире. В этом нет ничего удивительного. Идея радикальной социальной критики возникла в пространстве публицистики, не отягощенном проблемой политической ответственности, — это относится равным образом и к просвещенческой критике абсолютизма, и к марксистской или франкфуртской критике капитализма. Эволюция критики из этого состояния происходит в двух направлениях — к революционному террору или к оппортунизму. Нынешнее поколение критиков, сформировавшихся в “парадигме 68 года”, в большинстве своем пошло по второму пути. Разумеется, столь гуманный выбор можно лишь приветствовать. Однако, в результате такого, чаянного Марксом, “обмирщения философии”, сложилась, по удачному выражению упомянутого Слотердайка, “социал-либеральная диктатура добродетели”, монополизирующая право на критику во всех ее проявлениях. Парадигма исчерпала себя. Теперь нужна метакритика критического разума.

^[1] Конечно, если рассуждать на уровне конкретных теорий и концепций, то нельзя отрицать явных кантианских мотивов в философии Хабермаса. Он всегда пытался примирить марксистское наследие с кантовским. Но поскольку речь идет о “парадигмах”, постольку можно упомянуть учеников Хабермаса (напр. А.Хоннета), торжественно похоронивших остатки кантианства в КТ и занимающихся остроумными симбиозами Гегеля, Ницше и Фуко. Тут мы снова оказываемся во власти глобальных историософских схем.

^[2] Так некогда рассуждали наиболее смелые теоретики развитого социализма: “противоречия в социалистическом обществе имеются, но они носят неантагонистический характер”.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]