Владимир Фурс / Парадигма критической теории в современной философии

Дискуссии

Владимир Фурс

Парадигма критической теории в современной философии: Попытка экспликации^[1]

Представляется достаточно очевидным, что процесс самоопределения постсоветской философии все еще далек от своего завершения, и основная причина тому заключается, на мой взгляд, в стратегической растерянности, воцарившейся после того, как “советский марксизм” одни разом утратил свою актуальность. В этой связи крайне актуальной задачей мне видится разработка масштабных теоретических моделей, которые сочетали бы автохтонность со “свободной конвертируемостью” и были бы способны обеспечить становление кумулятивно работающих профессиональных сообществ. Весьма привлекательным образцом, на который можно ориентироваться в теоретическом поиске, представляется современная критическая теория^[2], первичной характеристике которой и посвящена данная статья.

Следует отметить, что критическая теория, классические варианты которой (связанные с Франкфуртской школой) были достаточно когерентны, в настоящее время представлена нередуцируемым многообразием форм социального критицизма. В силу этого здесь предлагается трактовать современную критическую теорию не как ту или иную доктрину, а, скорее, как широкую исследовательскую программу, конгениальную фундаментальным установкам франкфуртцев^[3] и служащую платформой для развития различных форм философски нагруженного социального критицизма. Соответственно, задача статьи состоит в том, чтобы попытаться реконструировать современную критическую теорию именно как определенную “парадигму”. Причем, поскольку эта исследовательская программа нигде эксплицитно не сформулирована, то она будет не только воспроизводиться в своих слагаемых на основе анализа репрезентативных текстов, но и в определенной мере изобретаться как смысловая целостность; реконструкция включает, таким образом, осознанный элемент “активной интерпретации”. Это обстоятельство отвечает моему стремлению практиковать критическую теорию как позитивную возможность собственного мышления, а не как воспроизведение чужих мыслей или пересказ чужих слов.

Начать работу резонно с вопроса о том, в чем, собственно говоря, состоят те самые фундаментальные характеристики, которые и задают эпистемологическое своеобразие критической теории как таковой. За ответом на этот вопрос естественно обратиться к теоретическому наследию франкфуртцев, прежде всего, — к статье Хоркхаймера “Традиционная и критическая теория” (1937), где данное понятие как раз и было впервые программно предложено и аналитически развито. При этом — подчеркну еще раз — дело будет идти не о конкретных теоретических разработках Франкфуртской школы, представляющих большей частью уже лишь исторический интерес, а о генеральной “идее” критической теории, продуктивность которой далеко не исчерпывается ее реализацией в трудах Хоркхаймера, Адорно, Маркузе и др. Итак, действуя по подсказкам франкфуртцев, можно выделить следующие основные слагаемые “идеи” критической теории:

1) По своей природе этот эпистемологический тип представляет собой критическую саморефлексию модерного типа социальной жизни, характеризующего западный мир нового и новейшего времени, а также общества, переживающие модернизацию. Реально она возникает тогда, когда общественный прогресс^[4] действенно обнаруживает свою теневую сторону: “отчужденный” (т. е. непрозрачный и неподконтрольный) характер анонимной игры социальных сил.

2) Эта теория осуществляет целостную критику реификации^[5] социальной материи в нормативном свете зрячей утопии социальной эмансипации^[6]. К этому следует добавить, во-первых, что утопическая перспектива имманентна самому модерному типу развития; заведомо завышенные ожидания спонтанно генерируются самими социальными практиками. Во-вторых, похоже на то, что овещнение социального критической теорией не только эмпирически констатируется как объективный факт, но и “вменяется” наличной действительности; в этом смысле в основе аналитической работы здесь лежит развитое “диалектическое воображение”.

3) Средством выполнения этой критической задачи является построение полидисциплинарной теории социальной жизни при интегрирующей роли философской рефлексии, выявляющей метатеоретические и методологические предпосылки социально-научных теорий^[7].

4) Конститутивную роль в критической теории играет историческая концепция, раскрывающая амбивалентность социальной эволюции вообще и генезиса модерна в частности. Историческая концепция связывает абстрактную социальную теорию и фактические реалии современности; она может стремиться к соответствию исторической фактологии, но представляет собой, скорее, операционально оправданный миф (в этой связи достаточно показателен пример исторической концепции “Диалектики просвещения”).

5) Критическая теория является формой осуществления революционной политики. Это означает, во-первых, что в отличие от обычной — функциональной — политики она стимулирует трансцендирование общественного status quo. А во-вторых, что критическая теория, не нуждаясь в дополнении внешними ей видами социального действия, сама является формой реальной политической практики: она формирует у своих реципиентов открытую идентичность как своего рода сублимированную революцию^[8] и ориентирует их на рефлексивное присвоение отчужденных социальных форм. При этом, конечно, не происходит реализации идеала эмансипации, но возникает новая социетальная конфигурация, где прежние формы овещнения сняты, однако появляются новые. Соответственно трансформациям своего предмета мутирует и критическая теория.

Определяя специфическую установку критической теории, конечно же, совершенно невозможно обойти вопрос об ее соотношении с марксизмом. С одной стороны, критическая теория общества вполне правомерно причисляется к традиции западного марксизма (традиции, правда, с очень неясными очертаниями). Сам Хоркхаймер ясно и недвусмысленно указывал на генетические корни своей эпистемологической модели: характеризуя предлагаемый им тип мышления и теоретической деятельности как “критический”, он понимал эту характеристику прежде всего и главным образом именно в смысле Марксовой “критики политической экономии”^[9]. С другой стороны, концепции Франкфуртской школы очевидным образом очень далеки от марксистской ортодоксии; можно говорить о том, что их разделяет настоящий эпистемологический разрыв, который, помимо уже упомянутой разницы в трактовке овещнения, связан, по крайней мере, еще с двумя пунктами принципиальных расхождений. Во-первых, диагностируя структурную интеграцию рабочего класса в развитый капитализм, франкфуртцы отказываются от ортодоксальной марксистской оценки революционных потенций рабочего класса и от представлений о необходимости для социально-критического мышления как-то солидаризироваться с борьбой рабочих за свои интересы. Во-вторых, коммунистический профетизм классического марксизма сменяется у франкфуртцев принципиальным акцентом на критике современности.

Как мы увидим в дальнейшем, современная критическая теория еще меньше зависит от марксизма в содержательном плане, а широко и, так сказать, без школьных предрассудков привлекает объяснительные ресурсы любых интеллектуальных традиций, которые могут быть полезны для решения ее задач. Поэтому я предпочел бы при определении соотношения марксизма и критической теории избрать порядок, обратный привычному: не критическая теория принадлежит к традиции марксизма, а марксизм представляет собой раннюю форму критической теории. Оправданность такой трактовки зиждется прежде всего на том, что природа критической теории связывается в статье не с какой-то определенной интеллектуальной традицией, а с самим модерным типом социальной жизни, проходящим через ряд трансформаций. Тогда с классическим марксизмом можно без колебаний связывать рождение критической теории как специфического эпистемологического типа, вместе с тем трактуя данную версию как в ряде пунктов еще “несобственную”. Разрыв, отделяющий концепции Франкфуртской школы — классическую форму критической теории — от марксизма, порожден той трансформацией самого модерна, которая может быть обозначена как рождение массового общества в результате де-традиционализации социальной жизни на уровне повседневности.

Итак, мы пришли к тому, что критическая теория определена как специфическая генеральная установка философского поиска, которая исторически видоизменяется и конкретное воплощение которой скоррелировано с социокультурными реалиями той или иной фазы развертывания “проекта модерна”. Наш интерес, как явствует из названия статьи, связан именно с современной критической теорией, рождение которой можно датировать (конечно, с определенной долей условности) концом 60 — началом 70-х годов. Предлагаемая датировка основана на том, что именно с этим периодом связаны глубокие трансформации, во-первых, в характере философского дискурса и, во-вторых, в устройстве социального мира и, соответственно, в способе его когнитивной репрезентации.

Суть перемен, происходящих в философии, состоит в том, что эволюция постметафизической философии ХХ века приводит к преодолению восходящей к Декарту модели сознания как специфического типа генерирования философского знания и самообоснования философии^[10], что в свою очередь влечет за собой кризис типа философской рациональности, основанного на данной модели. Изменение предпосылочных структур философского мышления оказалось столь кардинальным, что поставило под вопрос дальнейшую судьбу самой философии; неслучайно этому эпистемологическому перелому и следующим из него контроверзам посвящена весьма обширная и разностильная литература. В рамках данной статьи я вынужденно ограничусь обращением к ясным и лаконичным — почти учебным — формулировкам редакторов антологии “После Философии: конец или трансформация?”^[11], достаточно полно репрезентирующей широту спектра современного философского поиска.

Изменения в характере философствования Бэйнсом, Бомэном и Маккарти сводятся к трем фундаментальным смещениям. Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, невовлеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функция форм жизни и языковых систем; они не “конституируют” мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как репрезентации, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта, т.к. обнаруживается, с одной стороны, что “объективные данные” всегда и с неизбежностью субъективно пред-интерпретированы, а с другой, что условием возможности нашего познания “внешнего” мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпосылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схватывание мира, в который мы действенно включены. Наконец, в третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики и поэтики, обосновывающее “чистоту” и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов и т. п.

В признании новых реалий конвергируют философские течения, прежде достаточно четко различавшиеся и даже противостоящие. Более того, процессы конвергенции приводят к образованию своего рода философского “койне”: такие понятия, как “языковые игры” и “формы жизни”, “жизненный мир”, “предпонимание”, “социальные практики”, “идеологии” и т. п. утрачивают привязку к той или иной школе, их породившей, и образуют понятийный инструментарий, общий для представителей различных ориентаций. Размывание рамок школьных традиций приводит к известному стиранию разграничительных линий между философскими “-измами”. Основная линия противостояния в современной философии связана скорее с вопросом о судьбе философской рациональности: если одни провозглашают появление “постфилософской культуры” и превращение философствования в разновидность литературной практики, то другие отстаивают тезис о жизнеспособности философии как академического занятия и предлагают варианты новой модели философской рациональности.

Далее, примерно в этот же период времени происходят глубокие сдвиги в организации социального мира. Среди современных социальных теоретиков нет особых расхождений относительно того, что примерно с рубежа 60-70-х годов западные общества вступили в период коренной трансформации. Однако как в идентификации сущности перелома, так и в определении контуров складывающегося нового социального мира единства особенно не наблюдается: говорят как о “конце субъекта”, так и о “новом индивидуализме”, как о “распаде общества”, так и о новом утверждении “гражданского общества”, наконец, как о “конце модерна”, так и о рождении “второго модерна”.

Опираясь на ряд историко-социологических реконструкций эволюции модерна, и прежде всего — на работу Питера Вагнера^[12], я идентифицирую трансформацию социальной материи в западном мире на рубеже 60-70-х годов как конец “организованного модерна”^[13]. Последний представлял собой социетальную конфигурацию, составные элементы которой накапливались еще с XIX века, но которая окончательно оформилась только после второй мировой войны. Основная черта “организованного модерна” состояла во всеобъемлющей конвенциализации социальных практик, что являлось средством уменьшения общественной неопределенности, вытекающей из автономии действующих индивидов, путем канализации действий на основе принципов социальной приемлемости и функциональности. В экономической сфере “организованный модерн” представлял собой “фордизм” как специфическую модель организации социально-экономических процессов, основанную на социальном компромиссе между капиталом, трудом и государством. В политической — “организованную демократию” как форму эффективной институциализации спонтанной политической активности. В интеллектуальной — “коалицию за модернизацию”, объединявшую политико-административную элиту и интеллектуалов, переориентировавшихся с дистанцированного наблюдения на теоретическое фундирование социальных технологий.

Завершение “организованного модерна”, которое можно датировать в политическом плане 1968 г., а в экономическом — 1973 г., кардинальным образом затронуло социальную теорию, вызвав то, что можно, вслед за Аленом Туреном, обозначить как “декомпозицию идеи общества”. В социологической традиции, как известно, огромное влияние имела идея “общества”, понимаемого как социальный макросубъект, как дифференцированная и согласованно функционирующая система, взаимодействующая с окружающей средой наподобие живого организма “высшего порядка”. Это представление, имевшее глубокие и давние корни, в период “организованного модерна” убедительно подкреплялось самой социальной реальностью, характеризовавшейся высокой степенью когерентности социальных практик; неслучайно именно в это время наблюдалось доминирование в социальной теории функционалистских концепций. Распад “организованного модерна” в когнитивном плане важен для нашей темы тем, что он позволил засечь пережитки телеологической философии истории, в течение долгого времени сохранявшиеся в социальной теории. “Общество” как квази-субъект было, отмечает Турен, деистическим выражением старого религиозного духа, наивной верой в разумную логику социальных механизмов. Человечество, освобожденное от подчинения Богу, оставалось в подчинении у Разума, Истории или Общества. Здесь еще сохранялась нить, привязывающая субъективно созидаемую социальную жизнь к некоему предустановленному порядку мира. “Исчерпание идеи общества маркирует прежде всего новый этап модерна и секуляризации”^[14].

Неудивительно, что кардинальные изменения как в характере философского мышления, так и в организации социальных практик и способе их теоретического понимания, кратко рассмотренные выше, наложили глубокий отпечаток на установку критической теории, обусловив переход от ее классических форм к современным. Совершенно очевидно при этом, что концепции Франкфуртской школы оказались в основе своей неадекватными новой кондиции философствования и социального познания: и трактовка капиталистического овещнения как реификации сознания, и гегелевско-марксистская философско-историческая телеология (пусть даже принявшая вид “негативной диалектики прогресса”) стали неактуальными. В связи с этим можно сказать, что современную критическую теорию отделяет от классической не менее значительный эпистемологический разрыв, чем Франкфуртскую школу от классического марксизма.

При этом одну немаловажную черту, существенно характеризующую современную критическую теорию, можно указать уже на основе сказанного — это выход далеко за пределы марксистской традиции критицизма. В условиях, когда школьные перегородки в поле философского дискурса становятся проницаемыми, ортодоксальная приверженность основоположениям своего “-изма” утрачивает рациональный смысл и говорит скорее о провинциальной ограниченности кругозора. Собственно говоря, уже классическая критическая теория, хотя и далекая от марксистской ортодоксии, но все же правомерно относимая к традиции западного марксизма, в значительной мере ассимилирует психоаналитическую парадигму социально-культурного критицизма. Современная критическая теория идет еще дальше и ассимилирует стратегию маргиналистского критицизма, восходящую к Ницше — третьему (наряду с Марксом и Фрейдом) “мэтру подозрения”. Это стало возможным, на мой взгляд, благодаря тому, что вследствие распада “организованного модерна” произошла своеобразная “легитимизация маргинализма”: ставшее обычным нередуцируемое многообразие стилей жизни и вкусовых сообществ во многом лишило смысла саму оппозицию нормы и патологии, естественного и отклоняющегося и т.п. Точнее говоря, понятия нормы и патологии релятивизируются к тому или иному сообществу: частичные сообщества могут взаимно осознаваться как маргинальные, но при этом отсутствует генеральная система отсчета “общества в целом”. Можно сказать, что предложение трактовать критическую теорию не как ту или иную конкретную доктрину, а как широкую исследовательскую программу выглядит особенно оправданным именно в отношении ее современных форм.

Действительно, панорама современной социально-критически ориентированной теории чрезвычайно широка: наряду с относительно привычными формами социальной теории мы сталкиваемся с культурным критицизмом, феминистской теорией, экокритицизмом и т. п. Едва ли возможно найти какой-то “общий знаменатель” для всех крайне разнообразных вариантов современного социального критицизма, да и едва ли вообще имеет смысл к этому стремиться. Дело в том, что интеллектуалы, как известно, редко бывают довольны обществом, в котором живут, и возникает опасность, что контуры современной критической теории вообще утратят всякую определенность, поскольку к ней, при достаточно гибком подходе, можно причислить любое мало-мальски теоретически оформленное проявление социального недовольства интеллектуалов. В связи с этим следует четче определить нашу область релевантности: в статье имеются в виду лишь те разновидности социального критицизма трех последних десятилетий, которые представляют собой “общую” критическую теорию, включающую философскую (универсалистскую) установку, или еще точнее: те, которые могут быть поняты как воплощения генеральной “идеи” критической теории в эксплицированном выше смысле.

Следует отметить, что моя попытка систематически представить современную критическую теорию как включающую уже и маргиналистскую стратегию критицизма не является беспрецедентной — я могу сослаться на весьма интересную и содержательную книгу Томаса Маккарти “Идеалы и иллюзии: О реконструкции и деконструкции в современной критической теории”. С точки зрения автора, современная дивергенция критико-теоретических позиций генетически восходит к двудейственности (и двусмысленности) кантовских “идей разума”. Как известно, разум определяется Кантом как способность образовывать идеи. Идеи необходимы для мышления, но вместе с тем им ничего эмпирически не соответствует. Поэтому их законное применение в теоретической сфере является исключительно регулятивным; в этом смысле они являются необходимыми предпосылками познавательной деятельности. Если же мы понимаем их как конститутивные, то они сразу же порождают иллюзии спекулятивной метафизики. “Сегодняшние метафилософские споры вполне можно рассматривать как расхождения по поводу того, что надлежит делать с такими идеями разума. Являются ли они иллюзиями логоцентрического мышления, которые необходимо неутомимо деконструировать, или же они являются неустранимыми предпосылками рационального мышления и действия, которые должны точно реконструироваться?”^[15] Сам Маккарти считает значимыми оба подхода; первый он связывает с именами Рорти, Фуко и Деррида (ясно, что деконструктивная стратегия понимается автором достаточно широко), второй представлен, как нетрудно догадаться, Хабермасом.

Анализ, выполненный Маккарти, представляется очень ценным и поучительным; вместе с тем, мой подход к вопросу о контурах современной критической теории существенно отличается, по меньшей мере, в следующих пунктах. Во-первых, те или иные критико-теоретические концепции, представленные в современной философии, являются, на мой взгляд, принципиально контингентными, как и само существование авторов, которые эти концепции изобрели. Поэтому едва ли правомерно трактовать их таким образом, как будто они находятся в какой-то логической и даже предопределенной связи (у Маккарти выходит так, будто современная оппозиция деконструкции и реконструкции была предзаложена уже в двойственности кантовских идей разума). Во-вторых, специфическую установку критической теории я возвожу все же не к Канту, а к Марксу, впервые “социализировавшему” философский критицизм, рожденный Просвещением. В-третьих, у Маккарти все-таки отсутствует четкое и концептуально развернутое определение современной критической теории как широкой исследовательской программы: в основном тексте книги господствует “школьное” представление о ней как включающей только концепции Франкфуртской школы и Хабермаса, что очевидным образом диссонирует с заявкой, содержащейся в названии книги.

Соответственно, наша центральная задача заключается в экспликации концептуальных оснований современной критической теории, возникающей в результате обозначенного выше эпистемологического перелома и представленной неустранимым многообразием авторских подходов. Для решения этой задачи я буду использовать метод экземплярного анализа — апелляции к концепциям достаточно репрезентативных и сильно несходных друг с другом философов, а именно, Хабермаса и Фуко.

Прежде всего следует обосновать и объяснить выбор персоналий (при том, что заранее принимается возможность и другого выбора). С Хабермасом, как кажется, проблем в этой связи не возникает, хотя и здесь нужна одна существенная оговорка: даже в случае с Хабермасом речь идет уже о достаточно широком (не “школьном”) понимании критической теории; привычная квалификация Хабермаса как представителя “второго поколения” Франкфуртской школы устарела уже в 70-е годы. По крайней мере, в этом случае налицо несомненные отношения идейной преемственности, и сам Хабермас, несмотря на принципиальное теоретическое размежевание с франкфуртцами, охотно использует обозначение “критическая теория общества” для своих собственных построений. Как нетрудно заметить, с Фуко в этом плане дело обстоит сложнее; однако я считаю достаточным констатировать, что позицию Фуко можно считать одним из воплощений генеральной “идеи” критической теории поперек любых отношений школьной преемственности. А именно: 1) лейтмотивом всей аналитической работы Фуко является демонстрация амбивалентности модерной рациональности в ее общественной и когнитивной формах. 2) Фуко практикует радикальный теоретический критицизм, разоблачающий социальную конституцию квази-естественных образований. Причем, если уйти от привычных клише относительно “смерти человека”, ницшеанском анти-рационализме и т.п. и учесть эволюцию позиции Фуко, то становится бесспорным, что критический анализ Фуко направлялся именно идеалом эмансипации^[16]. 3) Фуко практикует рефлексивно-критическое отношение не только к модерному социальному миру, но и к формам знания: “науки о человеке” предстают как соучастники подавления индивида. Фуко практикует своеобразный вариант полидисциплинарного анализа, где интегрирующую роль играет философско-критическая составляющая. 4) Конститутивную роль в позиции и концепциях Фуко играет специфический тип исторического анализа, демонстрирующего скрытый исторический генезис модерных “нормальностей”. Исторические реконструкции связывают его общую “философию власти” с критическим анализ модерных социальный форм. Наконец, 5) критическая работа Фуко нацелена на реальную трансформация нашего понимания самих себя практически значимым образом. Проблематизируя то, что считалось естественной нормой, мы ослабляем его порабощающее воздействие на нас. Таким образом, Фуко, если и “примыслен” к критической теории, то уж, во всяком случае, никак не “притянут за уши”.

Далее, можно констатировать, что оба философа соответствуют рамочным условиям именно современной критической теории. Во-первых, каждый из них разрабатывает оригинальную философскую концепцию, определенным образом преодолевающую модель сознания: путем анализа механизмов межличностной коммуникации на основе естественного языка у Хабермаса и благодаря анализу организации дискурсивных практик у Фуко. Во-вторых, оба осуществляют размежевание с наследием телеологической философии истории: посредством критики Марксовой концепции самоотчуждения родового субъекта и разработки косящей под социологию концепции социальной эволюции у Хабермаса и путем разработки генеалогического проекта, основанного на еще более радикальной критике телеологизма в историческом сознании, у Фуко.

Кроме того, выбор именно этих фигур представляется прагматически оправданным: теоретические позиции Хабермаса и Фуко очевидным образом разнятся очень существенно, поэтому данный выбор продуктивен в целях определения общих характеристик полиморфной сегодня критической теории. Примеры Хабермаса и Фуко также иллюстрируют некоторые мои тезисы, выдвинутые выше: тезис о выходе современной критической теории за рамки марксистской традиции и об ассимиляции традиции маргиналистского критицизма (последнее, конечно, относится только к Фуко).

Таким образом, предложенный выбор экземплярификаций современной критической теории представляется достаточно обоснованным. Нелишне отметить, что Хабермас и Фуко понимаются здесь как“пороговые” фигуры, с которых современная критическая теория в известной мере начинается, но которыми она никоим образом не завершается. Наконец, следует четко определить формат нашего обращения к результатам аналитической работы названных авторов. Ниже речь будет идти не об этих наработках самих по себе в их богатом содержании, в их сходствах и различиях, а о концептуальных основаниях современной критической теории как широкой исследовательской программы, контуры которой проступает при анализе ее экземплярных воплощений. Знакомиться с идеями Хабермаса и Фуко лучше “из первых рук”; поэтому собственное содержание их концепций ниже будет не пересказываться, а главным образом молчаливо подразумеваться. Формулируя тот или иной тезис относительно современной критической теории вообще, я буду лишь кратко пояснять, с чем именно у Хабермаса и Фуко он коррелирует.

Первое основоположение современной критической теории можно обозначить, используя удачное словечко Рорти ^[17], как принцип случайности самой теории. Он означает, что нет никакой провиденциальной необходимости в том, чтo мы мыслим, равно как и в том, что мы вообще мыслим. Самая абстрактная теория является частью специфической организации нашего фактического опыта. Мышление существенно ситуировано “здесь и теперь”, и поэтому наши теоретические модели несут на себе отпечаток своеобразия данной ситуации и должны рефлексивно соотноситься с ней.

Представляется достаточно очевидным, что названный принцип являлся одним из тех, что задавали своеобразие аналитического стиля Фуко, который характеризовался подчеркнутым отказом от умствований “под знаком вечности” и акцентом на “конечности” теорий и ситуативности аналитических процедур. Подобная ориентация основывалась у Фуко на сознательном выборе в пользу такой методологической стратегии, которая связывает постановку общих вопросов с критической рефлексией современности. При этом Фуко осознанно вписывает свой собственный исследовательский подход в интеллектуальную традицию, зародившуюся в конце XVIII века, когда возник вопрос: “Что мы представляем собой в данное время, которое является нашим?” Этим вопросом с тех пор стал обозначаться новый центр философской активности, заложивший основу традиции “исторической рефлексии над нами самими”. Именно вопрос, связывающий мыслящего с его исторической ситуацией, становился все более важным в философии: “Но критический анализ мира, в котором мы живем, все в большей мере составляет крупную философскую задачу. Несомненно, самой бесспорной философской проблемой является проблема настоящей эпохи, того, чем мы являемся в определенный момент”^[18]. Другой аспект — аспект “универсальной философии” — не исчезает, но оказывается в имманентной зависимости от исторической саморефлексии мыслящего.

Существенно важно, что принцип случайности теории направляет не только аналитическую работу “номиналиста” Фуко, но также построение и развертывание концептуальных моделей в творчестве такого “универсалистского” автора, как Хабермас. Более того, этот принцип им эксплицируется: Хабермас принципиально отказывается от традиционного для философии “предельного обоснования” вырабатываемого знания. Сама философская модель коммуникативной рациональности, развитая Хабермасом, фундируется им “в конечном счете” концепцией социальной эволюции, представляющей переход от примитивных обществ к модерным как рационализацию. Именно рационализация жизненного мира обеспечивает выделение его универсальных структур из локальных контекстов и высвобождение потенциала рациональности, заключенного в коммуникативном действовании. Тогда у Хабермаса выходит, что философская концепция, составляющая фундамент его версии критической теории и сохраняющая традиционные для философии универсалистские притязания, обладает значимостью лишь в контексте модерного жизненного мира, специфические характеристики которого только и делают возможной саму коммуникативную рациональность, т.е. и в этом случае налицо рефлексивная соотнесенность содержания теории с ситуацией ее создания.

Пример Хабермаса особенно ценен тем, что он позволяет сделать немаловажное уточнение: принцип случайности не равнозначен с пресловутым “запретом на тотализацию”, если понимать под последним запрет на построение универсалистских теорий, и уж тем более — с отказом от систематического мышления вообще. Впрочем, последнее отнюдь не характерно даже для такого “номиналиста” (точнее было бы сказать: “сингуляриста”), как Фуко: отмечая, что работа критического анализа, которой он занят, всегда является ограниченной и детерминированной и должна поэтому начинаться снова и снова, он вместе с тем подчеркивает, что эта работа обладает специфической общностью и систематичностью. Дело лишь в том, что Фуко ориентируется на систематическую проработку общих вопросов в форме анализа гетерогенных исторических единичностей. Представляется достаточно самоочевидным, что без систематичности невозможна вообще никакая аналитическая деятельность, так что осознание случайности теории не избавляет от труда систематического мышления, которое, как показывают наши примеры, может варьироваться в очень широком диапазоне: от доктринальной систематичности универсалистской теории до фоновой систематичности анализа единичных событий.

В целях более точной содержательной характеристики принципа случайности следует также отметить, что в исследовании он работает одновременно как методический и этический. В методическом плане он может быть понят как обозначение позиции контекстуализма. При этом следует, на мой взгляд, проводить различие между радикальным контекстуализмом (типа рортианского) и его умеренной версией. Первый, утверждающий, что значимость любой теории ограничена конкретным контекстом ее возникновения, представляет собой “перформативное противоречие с самим собой”: налицо противоречие между пропозициональной частью этого утверждения, ограничивающей значимость любого положения единичным контекстом его появления, и перформативной частью, претендующей на универсальную значимость данного пропозиционального содержания^[19]. Умеренный контекстуализм, в отличие от его радикальной версии, утверждает лишь то, что любая теория для того, чтобы вообще быть понятой в своем действительном содержании, должна быть соотнесена (как автором, так и реципиентом) с контекстом ее возникновения, а также то, что ее значимость в любом другом контексте непосредственно не очевидна, хотя и не исключается — она должна специально устанавливаться для каждого отдельного случая. Умеренный контекстуализм представляет собой лишь дополнительный контур рефлексивной осмотрительности в теоретической работе. Этический аспект осознания того, что в наших теориях нет никакого высшего смысла, означает прежде всего профанирующее снижение образа самого теоретика: мир не вращается вокруг нас, мыслящих его; дела идут своим чередом без оглядки на наши теории; “люди с улицы” не должны нам ничего (даже нас выслушивать). Другой стороной этого “урока смирения” для теоретика является вылечивание его от “чревовещания” — манеры говорить не от собственного лица, а в сугубо безличной манере, как бы от имени какого-то духа: “философии”, “науки”, “эпохи” и т.п. “Я полагаю, что…” — это акт принятия на себя личной ответственности за сказанное, и только скрещение подобных актов участников профессиональной коммуникации создает такое сообщество, в котором возможно ответственное мышление. Собственно говоря, речь идет о продолжении восходящей к Декарту традиции принятия на себя личной ответственности за удостоверение истины, однако, в отличие от бестелесного и вневременного “Эго” Декарта, сейчас этот же акт совершает конкретное “я-здесь-и-теперь”.

Принцип случайности теории имплицирует глубокую трансформацию философской позиции, которая может быть обозначена как инкарнация трансцендентальной установки. Это — второе основоположение современной критической теории. С легкой руки Рорти^[20] “де-трансцендентализация” стала своего рода диагностическим клише при характеристике философии последней трети века, однако, на мой взгляд, резонней говорить скорее о трансформации трансцендентализма, хотя и более кардинальной, чем это представляется, скажем, Апелю — автору трансцендентальной прагматики. Трансформации настолько глубокой, что речь, быть может, следовало бы вести уже о квази-трансцендентальной установке: трансцендентальный субъект как таковой, собственно говоря, рассеивается, но вводятся некоторые бессубъектные инстанции, которые перенимают его основные функции. При этом под трансцендентальной установкой в широком смысле (восходящем к Канту, но не идентичном с его версией, а учитывающем и богатую послекантовскую историю трансцендентальной философии) имеется в виду постановка вопроса об условиях возможности интерсубъективных структур в нашем опыте.

В частности, Хабермас, в отличие от своего многолетнего партнера по теоретическому поиску Апеля, сознательно ориентируется на “снятие” традиционной трансцендентальной установки философии в стратегии реконструктивного исследования, нацеленного на выявление и анализ “прагматических универсалий” — всеобщих условий возможности осмысленной межличностной коммуникации. Всеобщие предпосылки коммуникативного опыта связываются Хабермасом с системой трех “мироотношений” (отношений к объективному, социальному и субъективному мирам) и системой соответствующих притязаний на значимость, которые мы выдвигаем своими речевыми актами (на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную искренность). Притязания на значимость, по Хабермасу, подобны двуликому Янусу: с одной стороны они, в силу своей универсальности, трансцендируют любую локальную коммуникативную ситуацию, с другой же, они должны выдвигаться и достигать признания в фактическом “здесь и сейчас”, поскольку они должны выполнять миссию координации действий участников повседневной практики^[21]. Эти “квази-априорные” структуры (“квази” уже хотя бы в силу утраты интеллигибельной чистоты вследствие их воплощенности в повседневных коммуникативных практиках), структуры, являющиеся необходимыми предпосылками осмысленной коммуникации, в свою очередь, могут артикулироваться только в модерном — структурно дифференцированном и рационализированном — жизненном мире (тем самым, эти предпосылки коммуникации в терминологии Фуко могли бы быть названы “историческим априори”). Иными словами, роль, которую в философии играло прежде трансцендентальное сознание, у Хабермаса выполняет жизненный мир. Тогда на место трансцендентального субъекта, обеспечивающего связность опыта, приходит многообразие конкретных форм жизни, охваченных бессубъектным единством жизненного мира. Для полноты картины следует добавить еще и то, что модерный жизненный мир как квази-трансцендентальная инстанция, будучи продуктом социальной эволюции, сам оказывается у Хабермаса историчным.

Фукианский вариант “снятия” трансцендентализма проще всего охарактеризовать, обратившись к определению им задач археологии и генеалогии и к пониманию соотношения этих типов анализа. Здесь, правда, не обойтись без некоторых оговорок, поскольку Фуко, как известно, не тяготел к доктринальной завершенности при формулировке своих основных положений, а концептуальные обобщения делал главным образом для того, чтобы прочертить горизонт конкретной аналитической работы в данный период времени. Трактовка соотношения между археологией и генеалогией не стала исключением. Не вдаваясь в реконструкцию эволюции взглядов Фуко по этому вопросу, я сошлюсь на формулировки его поздней работы “Пользование удовольствиями”^[22]: археология анализирует “проблематизации”, посредством которых некоторые феномены даются как постижимые и при этом мыслимые вполне определенным образом, тогда как генеалогия анализирует “практики”, посредством которых эти “проблематизации” формируются. Если не стремиться к особо тонким дистинкциям, то “проблематизации” могут быть конкретизированы как дискурсивные ансамбли — своего рода инкарнированные интеллигибельные комплексы, обладающие “властью утверждения”, т.е. производящие свои объектные поля и легитимные стили мышления и являющиеся предпосылочными по отношению к мышлению вовлеченных в эти дискурсы индивидов. “Практики” предстают прежде всего как технологическая организованность той или иной деятельности; в центре внимания Фуко, как известно, находятся главным образом два типа технологий — “политические технологии тела” и “техники самости”. Как в трактовке дискурсивных образований, так и в изображении практик Фуко не устает подчеркивать их контингентность, прерывность и материальность^[23].

Резюмируя, можно сказать, что глубокая трансформация трансцендентальной установки, осуществленная современной критической теорией, состоит в том, что предпосылочные структуры, организующие наш опыт и выявляемые философским анализом, понимаются как воплощенные в практиках, включающих нередуцируемый материальный компонент (даже если речь идет лишь о материальности языка). Инкарнация интеллигибельного поля философского мышления означает ближайшим образом профанацию трансцендентализма, благодаря которой трансцендентальный субъект, центрирующий и конституирующий мир, сам размещается в практически испытываемом — профанном — мире. Далее, инкарнация трансцендентальных структур означает их дисперсию: собственно, едва ли правомерно по-прежнему говорить о трансцендентальном субъекте как единой и самотождественной инстанции, как “точке”, являющейся единственным центром мира. Ясно, что тезис о материальной воплощенности трансцендентальной позиции не имеет ничего общего с материализмом в смысле учебников по диамату: существенно важно отсутствие непрерывного интеллигибельного поля, что вообще лишает смысла любое учение о субстанции, включая материальную. Реальность, с которой имеет дело современная критическая теория, образована сцеплением, пересечением, наложением и т.п. гетерогенных положений дел, поэтому (квази-)априорные и (квази-)трансцендентальные структуры, выявляемые анализом, множественны, локальны и контингентны.

Третье основоположение современной критической теории я бы рискнул сформулировать в виде следующего тезиса: “социальная жизнь — это вся реальность”. Считалось (и не без оснований), во-первых, что трактовать личность как производную от социальных отношений, от классовой или национальной принадлежности — это вульгарный социологизм; во-вторых, что общество является лишь частью всей действительности. Заявленный выше тезис говорит о поглощении социальной реальностью других — прочных прежде — единств: личности и природы; причем иначе начинает пониматься сама социальная жизнь. Но начнем по порядку.

Вследствие декомпозиции идеи общества сменяется базовая метафора, направляющая концептуализацию социальной жизни: метафору “общества” как организма или квази-субъекта сменяет метафора сети (ткани, материи) социальных практик. Если прежде для критической теории было парадигматичным отношение социальной системы как организма к окружающей (природной) среде (отсюда фундаментальное значение материального производства, инструментального разума и т.п.), то ныне считается, что социальную жизнь образуют сплетения практик.

Существенно важно, что при этом в трактовке самих практик происходит кардинальное изменение, которое можно назвать преодолением телеологической модели действия, своими корнями восходящей, по видимому, еще к Аристотелю. В соответствии с этой моделью человеческая практика понималась по образцу планомерного воздействия самосознательного индивида, использующего адекватные средства, на предмет с целью достижения нужного результата. Прежняя критическая теория, работая в рамках телеологической модели, лишь акцентировала социальную артикулированность действия, тогда как современные формы социально-философского критицизма принципиально выходят за эти рамки.

Хабермас, в частности, делает это совершенно осознанно и методично: само понятие коммуникативного действования, играющее основную роль в его теории социальной жизни, вводится им путем последовательного противопоставления его понятиям инструментального и стратегического образов действия^[24]. Более того, Хабермас обосновывает тезис о “примордиальности” коммуникативного и, соответственно, производности стратегического действования: последнее появляется в связи с дифференциацией общества, первоначально коэкстенсивного с жизненным миром и воспроизводящегося в коммуникативном действовании, на “жизненный мир” и “систему”; именно в областях социальной жизни, подчиненных системным механизмам, возникает и утверждается стратегический образ действия. В изображении Фуко социальная жизнь предстает в виде ткани, сплетенной отношениями власти, которые трактуются как стратегические игры между индивидами, обладающими свободой. Это игры, состоящие в том, что одни пытаются детерминировать поведение других, на что последние реагируют, пытаясь не дать определять свое поведение или же пытаясь в свою очередь определять поведение первых. И на это сплетение стратегических игр налагается сеть состояний господства, вносящих асимметрию в состязательное противоборство, рождающих эффекты подавления и несвободы^[25].

Правда, если стремиться к точности, нельзя не признать, что попытки преодоления телеологической модели действия в социальной теории имели место и раньше. Неслучайно Хабермас так охотно опирается на социологические концепции Мида и Дюркгейма, связывая именно с этими авторами осуществление “коммуникативного поворота” в социальной теории. Но что касается собственно критической теории, то преодоление телеологической модели действия характерно только для ее современных представителей, и, по-видимому, именно в связи с декомпозицией идеи общества разработка моделей практики, альтернативных телеологической, становится нормой для социальной теории вообще. А из того, что отношение самосознательного индивида к природе перестает быть моделью понимания социальной практики, как раз и вытекает очень радикальное следствие: и личностная идентичность, и природа враз оказываются по сущности своей социальными образованиями^[26].

Хабермас, опираясь на наработки, полученные в символическом интеракционизме Мида, отмечает: “Поворот к интерсубъективистскому способу рассмотрения приводит относительно “субъективности” к тому неожиданному результату, что сознание, центрированное, как кажется, в Я, не является ничем непосредственным и сугубо внутренним. Самосознание формируется скорее через символически опосредованное отношение к партнеру по интеракции на пути извне вовнутрь. В этом отношении оно обладает интерсубъективным ядром…”^[27] Идентичность Я формируется в процессах понимания компетентным субъектом речи и действия самого себя в своих отношениях к другим участникам коммуникации. И в этом понимании себя самосознание артикулируется не как отношение познающего субъекта к самому себе, а прежде всего как этическое удостоверение самого себя в качестве вменяемого лица. Важно, что развивая концепцию “индивидуации через социализацию”, Хабермас никоим образом не превращает личность в инстанцию, лишь пассивно воспринимающую социальные влияния. Он подчеркивает, что идентичность социализированных индивидуумов формируется одновременно и в среде языкового достижения согласия с другими, и в среде интрасубъективного понимания самого себя в ходе своей жизни; индивидуальность формируется в отношениях интерсубъективного признания и интерсубъективно опосредованного достижения согласия с самим собой.

Фуко, опровергая расхожее мнение о себе как о стороннике “бессубъектной” позиции, указывал, что он был лишь против априорной теории субъекта (наподобие феноменологической или экзистенциалистской), тогда как анализ конкретных способов бытия субъектом являлся лейтмотивом едва ли не всех его работ. Он пытался создать историю различных способов субъективации человеческих существ в культуре, и именно в этой связи исследовал ту форму власти, которая, осуществляясь в повседневной жизни, классифицировала индивидов по категориям, назначала им их собственную индивидуальность, привязывала их к их идентичности, навязывала им определенный закон истины. “Это та форма власти, которая трансформирует человеческих индивидуумов в субъекты”^[28]. Субъект оказывается, во-первых, подвластным другим через формы контроля и зависимости, и, во-вторых, привязанным к собственной идентичности посредством самосознания или самопознания; в обоих аспектах проявляется специфическая форма фиксирующей власти. Причем, Фуко, как и Хабермас, отнюдь не утверждает полную и безоговорочную смоделированность субъективности играми власти: отношения власти могут там иметь место только в той мере, в какой субъекты являются свободными, и в отношениях власти обязательно присутствует возможность сопротивления. Поэтому субъективность оказывается не только производной от воздействий фиксирующей власти, но и продуктом техник самости — методик формирования самого себя в качестве автономного субъекта.

Что касается “природы”, то у Хабермаса она охватывается понятием “объективного мира” как одного из трех — наряду с социальным и субъективным — “формальных миров”, реальность которых исчерпывается их функцией в процессах коммуникативного достижения согласия: система “формальных миров” позволяет участникам интеракций одинаково рубрицировать положения дел, относительно которых они стремятся к взаимопониманию. По Хабермасу, дифференциация между этими мирами (как и дифференциация притязаний на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную искренность речевого акта) совершается лишь благодаря рационализации жизненного мира, и в этом смысле природа как объективная реальность является производной модерных форм социальных практик. Фуко, который в центр своего исследовательского внимания помещал “науки о человеке”, раскрывал социальную конституцию природы не демонстрацией зависимости от социальных практик ее естественнонаучного образа (хотя его рассуждения о “режимах истины”, определяемых “играми власти”, могут быть поняты и в достаточно общем плане). Фуко больше продвинулся в выявлении социального генезиса “испытываемой природы”, точнее, природы в нас самих: безумие, сексуальность и т.п. представляют собой не природные постоянные, а переменные, конкретно-историческое значение которой зависит от социальных практик (как политических технологий тела, так и техник самости). Наше собственное тело оказывается отнюдь не природной данностью, а имеет сложную социальную организацию.

Вместе с тем понятно, что последовательное проведение в “теоретическую жизнь” тезиса “социальные практики — это вся реальность” является делом в высшей степени нелегким и для головокружения от успехов повода пока нет. Провозгласить, что вне социального поля ничего нет, — это только первый шаг, настоящая работа состоит в создании концепции социальных практик настолько гибкой и мощной, чтобы она позволила теоретически реконструировать природу и личность без редукционизма, чтобы не оставалось, как у того неумеки, разобравшего будильник, “лишних частей”. Нельзя не признать, что имеющиеся версии искомой концепции этому требованию не вполне удовлетворяют. Я бы сказал, что у современной критической теории можно диагностировать “синдром Мидаса”: она социализирует все, к чему теоретически прикасается, но этим алхимическим действом охвачено еще далеко не все. Поэтому я счел бы разумной следующую — “осмысленно двусмысленную” — позицию: в качестве оправданной рабочей гипотезы критической теорией принимается, что земля плоская, т.е. что поле социальной жизни в том виде, в каком оно изображается наличными теоретическими средствами, — это вся реальность, и одновременно с этим признается существование рационально необъяснимого потустороннего мира — “недоеденных” остатков личности и природы^[29]. Пока ничего не поделаешь: видит око, да зуб неймет; впрочем, ничего, дайте срок, мы и до вас доберемся.

Понятно, что здесь не место (да и не время еще) предлагать собственную версию концепции социальных практик, которая претендовала бы на большую продуктивность по сравнению с вариантами Хабермаса и Фуко; ограничусь лишь одним соображением “a propos”. Организующей единицей социальных практик является сообщество, представляющее собой как бы узелок в уходящей за горизонт сети интеракций; оно генерирует специфические формы идентичности, собственную нормативность, свою картину мира (“мифологию” в смысле позднего Витгенштейна), при этом еще и связывая их в уникальное триединство. Но “сообщество” — не эрзац “общества”, не новая личина квази-субъекта или “социального организма”: его границы, как правило, легко проницаемы, сообщества налагаются друг на друга, пересекаются, часто являются эфемерными. Тогда все прочные прежде реальности — личностная идентичность, интерсубъективная нормативность, “объективный мир” — становятся зыбкими и текучими. Их как бы много, да они всё больше разные, причем каждое из этих триединств, взятое в отдельности, оказывается достаточно призрачным. И это нужно еще как-то совместить с нормальной психикой. Становится еще более ясным, какая нагрузка ложится на концепцию социальных практик, какие “завернутые” вещи ей предстоит сделать теоретически понятными. Так вот, на мой взгляд, общее направление работы над искомой концепцией нам указывают, причудливо соединившись, Фуко и Хабермас. Нетрудно заметить, что Хабермас и Фуко преодолевают модель целевого действия в разных (тянет сказать: противоположных) направлениях: один — через анализ интерсубъективных норм, детерминирующих социальное действие, другой — через анализ технологической стороны отношений власти. Эти два подхода, видимо, можно было бы объединить боровским принципом дополнительности, что само по себе, впрочем, мало что дает. Я бы рискнул предположить, что стратегическое направление в разработке более мощной концепции социальных практик должно быть связано с поиском субстрата, который позволил бы связать воедино нормативные структуры интеракций и социальные технологии, формирующие тела субъектов действия.

Четвертое основоположение современной критической теории, представляющее собой, в известной мере, следствие предыдущего, я сформулирую как тезис о производительной силе символического. Метафора сети, ставшая новой парадигмой концептуализации социальной жизни, подсказывает для нее и новый объяснительный принцип (когда речь идет здесь о новизне, имеется в виду только традиция критической теории). В основу объяснения социальной жизни больше не кладется отношение общества (общественного человека) к природе; производительная сила практики, позволяющая ей “творить историю”, воплощается не в труде (материальном производстве) и не в техно-науке. Естественно, никто не отрицает, что для того, чтобы жить, необходимо обеспечивать себя средствами к существованию и что это делается обычно через трудовую деятельность, не следует лишь придавать труду чрезмерное значение (ведь даже для поддержания физического существования людей столь же необходимы и другие виды материальной деятельности — надо делать детей, справлять нужду и т.п.). Марксово отождествление производительной силы^[30] социальной практики с трудом — это, видимо, продукт резонансного взаимодействия, с одной стороны, придания труду сакрального значения протестантизмом, транслировавшегося в виде отголоска в “духе капитализма”, и, с другой стороны, впечатлений очевидца небывало интенсивного и глубокого преображения “предметного мира человека” силами индустриализма в XIX веке.

Такая позиция для современной критической теории уже неактуальна, хотя идея креативности социальных практик сегодня выглядит, пожалуй, еще более привлекательной в теоретическом плане, чем прежде. В частности, Хабермас, осуществляя систематический критический разбор основных положений Маркса^[31], именно в указанном отождествлении усматривает один из основных изъянов исторического материализма. Сам Хабермас кладет в основу теоретического понимания социальной жизни не материальные производительные силы, обеспечивающие поступательное преобразование природы человеком, а “производительную силу коммуникации”, сплетающей социальную ткань и обеспечивающей ее поступательную рационализацию. Именно коммуникативное действование, в котором координация планов действия участников осуществляется через механизмы взаимопонимания в среде естественного языка, обеспечивает воспроизводство общества как “жизненного мира”. Наряду с естественным языком ключевую роль в концепции Хабермаса играют такие символические медиумы интеракций, как власть и деньги: они опосредуют социальные практики в подсистемах стратегического действования и обеспечивают воспроизводство общества как “системы”

В версии Фуко социальная жизнь концептуализируется, как уже отмечалось, в виде сложного переплетения отношений власти. При этом Фуко подчеркивает, что власть никоим образом не локализована в области “надстройки”: пронизывая все социальное пространство, она имманентна всем другим типам отношений (экономическим, познавательным, сексуальным и т.п.); соответственно, ее роль не сводится к разрешению и запрету — всюду, где она действует, она непосредственно играет созидательную роль. По Фуко, именно эффекты власти являются основной производительной силой социальных практик. Далее, существенно важно, что власть реально работает, лишь образуя неразделимый сплав со знанием, в котором они дополняют и усиливают друг друга: нет отношений власти без установления соответствующего поля знания, как нет и знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы отношений власти. Комплекс “власть/знание” синтезирует телесную физику власти и идеальность знания, и средой его артикуляции является дискурс: это — сложная игра, в которой дискурс может быть не только орудием и продуктом власти, но и точкой сопротивления ей; дискурс пропускает через себя и производит власть, но, выставляя ее напоказ, позволяет перечеркнуть.

Таким образом, в современной критической теории роль “средств производства” социальной материи отводится символическим медиумам интеракций: у Хабермаса в этой роли выступают естественный язык повседневной коммуникации и “обезмолвленные” (entsprachlichte) средства коммуникации (власть и деньги), у Фуко — дискурсы. Периодизация истории и типологизация обществ также осуществляется не по развитию орудий труда или способу производства материальных благ, а по организации символических посредников интеракций (особенно систематичен в этом Хабермас, разработавший на данной основе свою типологию общественных формаций).

И самое интригующее в этой новой позиции критической теории состоит, на мой взгляд, в том, что речь идет о каком-то очень своеобразном символическом, не вписывающемся в привычно господствующую лингвистическую модель его трактовки^[32]. А именно, хотя Хабермас и говорит все время об естественном языке как медиуме коммуникации, данную роль языку позволяет играть то в нем, что само является внеязыковым по своей природе: коммуникативная компетенция и прагматические универсалии четко отличается Хабермасом от лингвистической компетенции и лингвистических универсалий. Система мироотношений и притязаний на значимость носит экстралингвистический характер^[33], хотя естественный язык и выступает для них средой существования (они живут в ней, как рыбы в воде, но ведь рыбы — все-таки не вода). Тем более, уж никак не вписываются в лингвистическую парадигму такие ключевые (хотя и не любимые Хабермасом) символические медиумы, как деньги и власть. У Фуко дискурсивные практики далеко не исчерпывается языковой формой, а воплощаются также в технических комплексах, институтах, схемах поведения и т.п. (хотя совокупность “проговоренного”, “сказанного” и остается у него привилегированной частью дискурсивного поля). В случае с анализом дискурсивных практик, отмечает Фуко, мы сталкиваемся с систематичностью, которая не принадлежит ни к логическому, ни к лингвистическому типу^[34]. Так что, вопреки видимости, отчасти инспирированной собственными неосмотрительными формулировками наших провожатых, символическое, которое они тематизируют, — не язык, хотя и языку не чуждо. Видимо, Хабермас и Фуко начинали аналитическую работу, отправляясь от устоявшегося предрассудка, что символическое — это прежде всего и главным образом язык или что-то наподобие языка; а потом проникновение в “логику самого предмета” уводило их в сторону от языка и они так характеризовали этот предмет, что становилось ясно: “дискурс” уже не переведешь просто как “речь”.

И все же инерция привычек мышления рождает скепсис: да полноте! возможна ли вообще какая-то реальная альтернатива лингвистической модели в трактовке символического, т.е. такая альтернатива, которая обладала бы исследовательской продуктивностью? Так вот: она не только возможна, но и неоднократно была реализована; для приведения примеров не нужно даже выходить за рамки традиции критической теории: вспомним хотя бы Марксов анализ денег как специфической символической формы, рождаемой обращением товаров. Этот анализ иначе как блестящим не назовешь, но язык в нем отдыхает. Таким образом, действительный вопрос состоит не в том, возможно ли вообще не втискивать символическое в прокрустово ложе языка, а в том, как конкретно должна выглядеть концепция символического, адекватная предмету анализа современной критической теории? Версии Хабермаса и Фуко воспринимаются в этой связи как поучительный опыт, заслуживающий внимательного изучения, но не как пример для подражания: слишком очевидны признаки лингвистического дурмана в их текстах, которые, как написанные “под кайфом”, следует анализировать в плане концепции символического скорее как симптом.

Попытка дать ответ на сформулированный выше вопрос в рамках данной статьи говорила бы прежде всего о дилетантизме автора; здесь, как и в случае с теорией социальных практик, я ограничусь обозначением общего направления теоретического поиска, которое представляется мне перспективным. Не имеет существенного значения субстрат символического — это может быть естественный язык, но также и структуры поведения, и вообще все что угодно с сфере социальной жизни, если оно имеет вещественную сторону; главное, что указывает на природу интересующих нас символических комплексов — это их производственная функция, которая подсказывает отнести их к разряду технических устройств. Существенное уточнение: эти технические комплексы принципиально отличаются от инструментов, используемых для достижения той или иной цели. Инструменты могут быть сколь угодно сложны, но они в любом случае совершенно бесхитростны — их суть исчерпывается утилитарным бытованием в качестве средства, они полностью рефлексивно прозрачны. Специфичность интересующих нас технических устройств хорошо схвачена в давнем наброске концепции “техносов”, сделанном Мамардашвили^[35]. Техносы — это “произведения производящие”, созданные человеком, но обладающие собственной автономной конструктивностью и избыточные по отношению к достижению цели, поставленной тем, кто с ними работает. Причем, техносы конструктивны не только для социальной материи, но и для мышления: они составляют деятельно-предметное измерение мышления, не совпадающее с модулем рефлексивного действия, и работают в качестве “машин понимания”, генерирующих “предустановленную гармонию” идей и вещей. Итак, символические комплексы, обладающие производительной силой — это техносы, а не инструменты. Впрочем, не исключено, что вообще все технические устройства — это техносы, а “инструменты” появляются только в той оптике восприятия техносов, которая навязывается телеологической моделью действия.

Квинтэссенцией разобранных выше четырех основоположений является следующий “экстремистский” тезис: в парадигме современной критической теории осуществлена социализация философской рациональности. Прежде всего это означает, что социальная философия выступает не как одна из частей общей системы философского знания, наряду с которой есть еще и другие части — онтология, философская антропология, эпистемология и пр., — а как новый модус целостной философской позиции (наподобие того, как досократовская “натурфилософия” была не “философией природы”, которую еще нужно было дополнять философией общества и человека, а всеобъемлющим учением о “природе вещей”). Предыдущее изложение приводит нас к мысли о том, что производство социальной материи и производство знания оказываются гомологичными; точнее, это — один и тот же процесс. Повседневные практики, опосредованные производством и использованием символических форм, рефлексивно нагружены, а философская рефлексия — это внутренний контур работы с техносами особого рода.

Для разъяснения заявленного тезиса необходимо прежде всего эксплицитно определить, что здесь вообще понимается под философской рациональностью. Такая тема, безусловно, заслуживает отдельного разговора; в рамках статьи я ограничусь не только крайне лапидарным, но и сознательно упрощенным ее раскрытием (скорее даже — касанием, минимально достаточным для того лишь, чтобы сделать свой обобщающий тезис ясным). С учетом сделанной оговорки я рискнул бы в общем и целом свести философскую рациональность к нормативному комплексу, задающему регулятивы философскому мышлению и тем самым определенным образом его артикулирующему. При этом, хотя проблема рациональности была концептуализирована в развитии философии достаточно поздно и “ум”, “разум” и “рациональность” суть не одно и то же, мною здесь принимается, что рациональная установка является, во-первых, исходной для философии, во-вторых, базовой и преобладающей в западной философской традиции и, в-третьих, эволюционирующей (в связи с чем правомерно говорить об исторически различных моделях философской рациональности).

Нормативный комплекс, составляющий сущность философской рациональности, я бы свел к трем основным слагаемым. В качестве первого следует назвать пресловутую универсалистскую установку философии: интеллигибельным полем философского анализа является “мир” как тотальная упорядоченность вещей, их специфическая связность, предпосылочная для любого до-философского опыта. При этом критически важно (для преодоления расхожих предрассудков относительно философской рациональности) уяснить, что “мир” — базовое понятие философии — является прежде всего и главным образом операциональным понятием. Иными словами, “мир” — вовсе не обязательно “космос”, “природный универсум” и т.п., и, соответственно, философская тематизация мира сама по себе не предполагает никакого “вселенского размаха”. Речь идет только о специфической оптике философского взгляда (наподобие объективирующей оптики научного познания); в этом смысле мир не отражается как предсуществующий, а производится философией, и именно в том виде, который задается исторически изменчивой организацией философского дискурса. Природа специфического интеллигибельного поля философского мышления, если не лезть в дебри, может быть связана с предельной рефлексивной позицией мыслящего, в рамках которой осуществляется предельная проблематизация очевидностей до-философского опыта (включающего как собственно профанный опыт, так и позиции “частичных” интеллектуалов). Тогда универсалистскую установку философии можно в предельно простом языке определить как специально развитую способность видеть лес там, где обычно видят только деревья.

Далее, философская рациональность характеризуется еще одним нормативным слагаемым, нацеливающим мышление на получение такого знания о мире (в указанном выше смысле слова), которое имело бы обязательную силу для всех тех, для кого тематизация мира является значимой. В этом смысле рациональное знание является принудительным; однако обвинения в “тоталитарности” должны быть скорректированы с учетом того, что обязательная сила рационального знания необходимо опосредуется его признанием со стороны реципиентов. Поэтому речь в данном случае идет не о внешнем принуждении, а, скорее, о “самозаконодательстве” (в кантовском смысле) свободной воли познающего: принудительную силу имеет лишь то “чужое” знание, которое я сам признаю значимым для меня на основе моих собственных представлений о том, что есть действительное знание. Известно, что в истории философии меньше всего можно обнаружить обилие общепризнанных положений — разногласия и опровержения явно преобладают над согласием и подтверждением. Поэтому резонно допустить, что идеал получения общезначимого знания реально работает в философском мышлении скорее как требование приведения мысли к ясности на основе соответствующих процедур. Причем, соответствие исторически изменчивому нормативному стандарту обеспечения ясности вовсе не гарантирует тем или иным положениям универсального признания, а, скорее, легитимным образом делает результаты индивидуального мышления значимым достоянием сообщества и, тем самым, делает их доступными для критики. В этом смысле, соответствие стандартам рациональной артикуляции знания является жестом интеллектуальной честности, а их отрицание, позволяющее ускользнуть в нарочитую темноту или многозначительную игру двусмысленностями, вообще делает невозможным отличение аутентичных результатов философской деятельности от подделок.

Наконец, третьим (а по значимости, быть может, даже первым) слагаемым нормативного комплекса философской рациональности является метафилософская этика познания, которая запускает философскую рефлексию и определяет форму выражения ее результатов. Именно специфическая этика обеспечивает выделение философа из сферы профанного опыта, обеспечивая тем самым экстраординарность философского мышления. Конечно, метафизическая сакрализация философствования давно ушла в прошлое, однако даже в случае подчеркнуто служебной позы философии (ее направленности на обеспечение аутентичности человеческого существования, на преодоление социального отчуждения, на освобождение научного знания от квазиосимысленных положений и т.п.), философия сохраняет руководящий тон и движима экстраутилитарной мотивацией. Этой специфической самодостаточностью (имплицирующей, помимо прочего, принципиальную бесполезность) философское познание напоминает художественную практику, однако в философствовании эстетическое начало все же подчинено этическому и определяется им.

Мне представляется, что рациональность (в указанном смысле) принципиально важна для воспроизводства идентичности философского предприятия и в полной мере сохраняет свою актуальность и сегодня; преходящими являются лишь те или иные исторические типы рациональности. В частности, как уже упоминалось выше, преодоление модели сознания вызвало кризис основанного на ней типа философской рациональности. Само по себе данное утверждение едва ли для кого-то является новостью; вопрос в том, как интерпретировать этот кризис в его причинах и последствиях.

Что касается причин, то наряду с внутренней логикой эволюции основных стратегий постметафизической философии ХХ века я бы указал на глубокую трансформацию коммуникативной структуры знания. Социологически констатируемый кризис доверия к экспертным системам, охватывающий последние десятилетия^[36], я бы назвал “прагматической революцией”, имея в виду то, что “профанами”, все в большей мере избавляющимися от комплекса познавательной неполноценности, повсеместно начинает проводиться в жизнь прагматическая максима Пирса: чтобы установить действительное познавательное значение той или иной идеи, следует выяснить, к каким реальным последствиям в нашем опыте приведет ее принятие или отклонение. Это означает, что определять, чтo есть для него знание, должен прежде всего сам его потребитель, а не интеллектуал — профессиональный производитель и транслятор знания. Обнаруживается, что профаны не очень-то и нуждаются в интеллектуалах для того, чтобы знать все, что им нужно. Выходит, что интеллектуал глуп как раз в той мере, в какой он считает себя умным просто вследствие того, что он — интеллектуал. Прагматическая революция очевидным образом представляет собой серьезнейший вызов интеллектуализму. Правда, делать отсюда эпатажные заключения “а ля Фейерабенд” вовсе не обязательно: ясно, что в сегодняшнем “информационном обществе” именно рациональное знание является одной из ключевых социальных ценностей. Речь идет лишь о кардинальном изменении коммуникативной структуры знания, о кризисе модели знания как представительства, как “знания-за-другого-и-для-другого”, об отмене нелегитимных познавательных привилегий интеллектуалов. Гидденс называет этот процесс переходом от “принудительности застывшего доверия” экспертным культурам к “активному доверию”, при котором доверие экспертам инвестируется “людьми с улицы” не безусловно и только после того, как сами эксперты их убедят в разумности подобного вложения. У мира поехала крыша: интеллектуал должен доказывать профанам, что он не дурак! По-видимому, следует вообще по-новому определять, что значит “быть знающим”: обычное представление: “я — интеллектуал, следовательно, обладаю знанием и учу ему других” стоило бы заменить представлением, учитывающим реалии прагматической революции: знающим интеллектуал признается “задним числом” — если он действительно смог кого-то чему-то научить.

Впрочем, прагматическая революция в своих эпистемологических последствиях заслуживает того, чтобы стать сюжетом отдельного рассказа; для нашей теперешней темы главное, что для философии эта революция означает глубокое потрясение устоев, заложенных еще греками и остававшихся незыблемыми до самого последнего времени: при всех трансформациях философского мышления для него было конститутивным противопоставление “знания” и “мнения”, скоррелированное с оппозицией “мира истинного” и “мира кажущегося”. Едва ли нужно уточнять, на какой стороне этих оппозиций без тени сомнения помещали себя философы; и вот в одночасье все рухнуло^[37]. В свете сделанных разъяснений наш обобщающий тезис можно в уточненном виде сформулировать так: современная критическая теория представляет собой реинкарнацию “духа философии”, адекватную реалиям прагматической революции; философская рациональность принимает здесь личину социального критицизма. За подтверждением этого тезиса обратимся, как заведено, к нашим провожатым.

Прежде всего следует с глубоким удовлетворением отметить, что и Хабермас, и Фуко вызов прагматической революции в полной мере осознают и адекватно на него реагируют. В версии, предложенной Хабермасом, философ лишен каких-либо познавательных привилегий: “профаны” сами определяют, что является для них значимым (в том числе и то, что является для них знанием). В повседневных коммуникативных практиках достижения согласия они совершенно самостоятельны; философия вообще некомпетентна определять содержание консенсусов (оно негенерализуемо и всецело определяется “профанами” в конкретных ситуациях); забота философии связана исключительно с формальной стороной коммуникативных практик: философ способствует актуализации их имманентного рационального потенциала и выявляет систематические нарушения коммуникации (при этом он также действует вполне диалогически). Ключевая понятийность формальной прагматики как раз и обеспечивает обоснование такой “включенности философа в повседневность”: концепции “реконструктивного исследования” и “двойной структуры речи” позволяют представить философскую позицию как актуализацию и систематическое развитие рефлексивности, имманентно присущей каждому речевому акту уже в повседневной коммуникации. Более того, Хабермас специально разрабатывает концепцию, представляющую позицию философии (и социальных наук вообще) как “виртуальное участие” в интеракциях: исследователь в полной мере включен в процессы коммуникативного взаимопонимания, выдвижения и обеспечения притязаний на значимость но, в отличие от наивного актора, не преследует собственного намерения действия. Исследователь, так сказать, хоть курит и не в затяжку, зато знает, что такое дым, не понаслышке.

Фуко проблему изменения коммуникативной структуры знания не только ясно видит, но и формулирует ее почти в тех же выражениях, что были предложены мной выше. В беседе с Делезом он отмечает: “Интеллектуал говорил истину тем, кто ее еще не видел и во имя тех, кто не мог ее говорить: сознание и красноречие.

Но то, что интеллектуалы обнаружили после недавнего натиска (имеются в виду события 1968 г. — В.Ф.), так это то, что массы не нуждаются в интеллектуалах для того чтобы знать; они знают прекрасно и ясно, намного лучше их (интеллектуалов — В.Ф.), и они высказывают это знание очень хорошо”^[38]. Но это знание и этот дискурс блокируются и искажаются властью, которая очень глубоко и тонко проникает во всю общественную сеть. В этих условиях роль интеллектуала состоит не в том, чтобы поместив себя впереди масс или в отстраненности от них, вещать им истину, а в том, чтобы бороться против власти там, где он сам является одновременно ее объектом и ее инструментом: в порядке “знания”, “истины”, “сознания” (собственно говоря, все многолетние исследования Фуко в области “истории мышления” могут восприниматься именно как реализация этой программы). Тогда теории интеллектуалов непосредственно являются практикой борьбы, причем локальной, а не тотализующей. Философ стоит плечом к плечу со всеми теми, кто борется против власти, а не отходит от них, чтобы их просвещать. Практика свободы, осуществляемая философом, отличается от таковой, осуществляемой другими людьми, не по форме, а лишь по интенсивности.

Теперь попробуем изобразить в общем плане философскую позицию, принявшую обличье социального критицизма; для этого мы обязаны состыковать основные параметры философской рациональности и основные слагаемые генеральной установки критической теории, показать, как первая вписывается во вторую.

Метафилософская этика познания, движущая и направляющая мысль философов, теперь представляет собой этику эмансипации. Собственно говоря, в основе своей это — старая установка Просвещения: этика совершеннолетия. Новым моментом является ее солидаристский характер: философ — уже не носитель суверенного критического сознания, разоблачающего предрассудки публики и тем самым ее просвещающий. Его отличие от не-философов — не более чем количественное: он не умнее и не ученее, просто систематически делает то, что другие в рутине повседневных забот проделывают лишь спорадически. Философия — это систематический опыт свободы, и не так уж важно, сколько при этом говорится ученых слов. Это значит, помимо прочего, что философия далеко не сводится лишь к академической форме своего существования. Собственно говоря, так называемая “непрофессиональная философия” была всегда, но сегодня у нее другие интонации — ее отличают не тоскливые раздумья о смысле жизни и не форсированное глубокомыслие (“О, да Вы, батенька, философ!”), а неприятие патернализма любого рода и развитое чувство игры, помогающее поступать самостоятельно. Важно подчеркнуть, что эмансипация в современной критической теории понимается уже не в смысле “социального освобождения”, связанного с массовыми социальными движениями, классовой или национально-освободительной борьбой, это — особый опыт, который мы проделываем (или не проделываем) относительно самих себя^[39]. Таким образом, воплощение “духа философии” в теле современной критической теории обернулось этизацией традиционного критико-теоретического идеала социальной эмансипации; критическая теория сегодня — это прежде всего осознанная этическая позиция, последовательно проводимая в жизненных практиках индивида, в том числе — и в его теоретической практике.

Последняя же заключается главным образом в производстве утопий, в нормативном свете которых становится возможным осмысленно критическое восприятие наличного социального мира^[40]. Для адекватного понимания характера этих конструкций необходимо учесть три их черты, которые являются одинаково существенными. Во-первых, это — образ будущего, которого никогда не будет; это — фикция, и в этом смысле философ — мастер иллюзий. При этом сам он может быть в разной степени искренним с теми, кому он дурит голову, и с самим собой: он может врать про существование исторической необходимости, а может и называть вещи своими именами — суть от этого не меняется: дело идет только о миражах. Во-вторых, образ идеального состояния, который он строит, лишь в определенной мере является продуктом его головы: философ улавливает спонтанный утопизм, генерируемый потенциальностями наличных социальных практик, впитывает его, как губка, накапливает, конденсирует и, наконец, концептуализирует. У философа должны быть большие уши. Он — ономатет, изобретатель имен, он лишь дает слово тому, по поводу чего многие уже мычат. В-третьих, операциональная фикция идеального состояния выглядит совсем как реальность, у нее богатая фактура — ведь она строится очень тщательно с использованием всех полидисциплинарных ресурсов позитивного знания. Я был не совсем точен, говоря выше лишь об утопической составляющей теории: как уже отмечалось в начале статьи, критическая теория представляет собой сложную конфигурацию, включающую фактуальный образ современности, общую теорию, объясняющую процесс социальной жизни, историческую концепцию, связывающую эту теорию с наличным положением дел, и, наконец, проективную (собственно утопическую) составляющую, придающую смысл и одновременно утопический привкус всему предприятию. Так что, философ — не простой обманщик: он умеет врать со знанием дела.

В современной критической теории конститутивная для философии оппозиция “мира мнимого” и “мира истинного” принимает вид оппозиции наличного — реифицированного и неподлинного — социального мира и его утопического измерения (утопического в широком смысле: включая креативный праксис, “исторический процесс” и собственно “светлое будущее”), измерения, в котором вновь обретается распавшееся было единство двух аспектов “идеального”: “действительного бытия” и “идеала”^[41]. При этом “мировая необходимость”, традиционно раскрываемая философией, спускается с небесных высот на родную землю и предстает как легитимность (вспомним в этой связи, что законосообразность космоса в своих греческих истоках — ничто иное, как раздутый до небес правопорядок). Говоря более конкретно, реальная практическая действенность критической теории состоит в радикальной постановке вопроса о легитимных стилях практик в любых областях: в политике, экономике, науке, сексе и т.п. Утопическая перспектива восприятия лишает законной силы и дестабилизирует конформистские представления о нормальном, необходимом, естественном^[42]. “Действительно легитимные” стили практик при этом содержательно определяются в зависимости от содержания той или иной утопии; важно, однако, другое: ведь достижения идеала эмансипации все равно не происходит, он осуществляется лишь в том смысле, что реально мотивирует действия людей. Тогда действительная практика критической теории состоит вовсе не в том, что она направляет людей на достижение какой-то “разумной цели”, а в том, что при помощи утопии, проблематизирующей квази-естественное положение дел, она указывает область непредопределенного, бросающего вызов человеческой креативности^[43]. Каков будет весь спектр ответов на этот вызов, философ знать не может. К чему эти ответные акции приведут — тем более. Кому охота это знать, может спросить у гадалок. Философ пожимает плечами: “Делай что должно, и будь что будет”.

Вот, собственно, и все, что я хотел сказать в целях первичной характеристики современной критической теории. Напоследок — лишь несколько замечаний, упреждающих самые вероятные вопросы. Во-первых, охватывает ли данная парадигма весь спектр актуальной философии? Для меня — да; хотя, если кто-нибудь знает еще что-то стоящее, прошу поделиться информацией. Во-вторых, я охотно оставляю открытым вопрос, в какой мере предложенные определения генеральной установки критической теории, основоположений современного философски нагруженного социального критицизма и т.п. действительно можно до последней буквы вылущить из текстов Хоркхаймера, Хабермаса и Фуко. С моей точки зрения, данный вопрос является совершенно праздным: это просто неважно. Парадигма — в отличие от ее реализации в чьей-то доктрине — это открытая возможность твоего собственного, а не чьего-то мышления, и роль привлекаемых авторитетов в данной статье полностью исчерпывается тем, чтобы помочь эту возможность содержательно определить. Наконец, в-третьих, достаточно ли обращения к концепциям Фуко и Хабермаса для того, чтобы вполне точно очертить концептуальные контуры современной критической теории, которая этими двумя достойными мужами явно не исчерпывается? Я считаю предложенный экземплярный анализ прагматически достаточным: эти два столь различных типа интеллектуальной деятельности и жизненной практики — фривольный француз, заслуживший завидное прозвище “опасного философа”^[44] и зануда-немец, правильный во всем, включая сексуальную ориентацию, — достаточно полно репрезентируют объемность мыслительного пространства современной критической теории. Дальнейшая работа по определению ее содержания должна быть связана не с расширением числа репрезентативных фигур, привлекаемых в качестве подсказчиков, так как результат подобной интеллектуальной гимнастики — уточнение деталей — явно не оправдает затрат времени и сил. Я думаю, много больший прибыток сулит изменение самого характера работы: оружие выбрано, пора переходить к его пристрелке. Никто не желает составить компанию?

^[1] Работе над статьей способствовала поддержка, оказанная автору в рамках Схемы поддержки исследовательской деятельности (Research Support Scheme) Института открытого общества.

^[2] Само собой разумеется, это волюнтаристски звучащее утверждение может быть оправдано только последующим изложением.

^[3] Что совсем не предполагает формальной принадлежности к школе или прямых концептуальных или терминологических заимствований.

^[4] “Прогресс” здесь понимается безо всяких оценочных или, тем паче, философско-исторических коннотаций — не как движение от “низшего” к “высшему” и не как “смысл истории”, а как поступательная релятивизация областей традиционных жизненных взаимосвязей к игре общественной сложности.

^[5] Как известно, задача теоретического осмысления новых общественных реалий стимулирует отход франкфуртцев от использования экономического master code и переориентацию на анализ амбивалентности специфической рациональности западной цивилизации. Это приводит к развитию расширительной трактовки овещнения как тотального социокультурного факта: принимается, что выявленное марксовым законом стоимости экономическое овещнение является лишь частным случаем более общего феномена; тотализация овещнения в развитом капитализме предстает как реификация сознания (см., напр: Adorno, Th. Negative Dialektik, in: Gesamm. Schriften. Bd. 6. 4. Auflage. Frankfurt: Suhrkamp, 1990. S. 339).

^[6] Конкретный образ “светлого будущего”, подчеркивал Хоркхаймер, невозможен: “Цель, которую оно (критическое мышление — В. Ф.) хочет достигнуть — разумное состояние — коренится, правда, в бедственном состоянии (in der Not) современного общества. Однако, с этим бедственным состоянием еще не дан образ его преодоления” (Horkheimer, M. Traditionelle und kritische Theorie: Fünf Aufsätze. Frankfurt: Fischer Taschenbuch, 1992. S. 233). Вместе с тем, абстрактная идея эмансипированного общества заключает в себе нормативное содержание, которое сохраняет свое значение при всех изменениях исторической ситуации. Как понимание того, что господствующие сегодня социальные пороки и общественная иррациональность должны быть преодолены, эта идея воспроизводится снова и снова. И ее функция, по Хоркхаймеру, заключается не в том, чтобы указать цель, эмпирически достижимую в более или менее отдаленном будущем, а в том, чтобы установить нормативные ориентиры критики современности.

^[7] Хоркхаймер отмечал, что, с одной стороны, принципиально важен философский остов критической теории общества, так как ее целью является разработка образа современного общества на основе познания общественного процесса в его целостности. С другой стороны, она порывает со спекулятивной самодостаточностью, характеризовавшей традиционную философию и интегрирует результаты эмпирических исследований. Выступая формой интеграции социальных наук, критическая теория общества сохраняет свое эпистемологическое своеобразие относительно них: “При всем взаимодействии между критической теорией и специальными наукам, на прогресс которых она должна постоянно ориентироваться…, она никогда не имеет своей целью лишь умножение знания, но нацелена на эмансипацию человека из порабощающих отношений” (Ibid. S. 263).

^[8] Иными словами, опознание реификации позволяет избежать коллаборационистской идентификации с наличными порядками. Эту специфическую — двойственную — идентичность субъекта критического мышления четко зафиксировал Хоркхаймер: в той мере, в какой это мышление рассматривает современный способ производства как организационную форму, которую человечество придало себе в данную эпоху и на которую оно в настоящее время способно, оно идентифицирует себя с ней и понимает ее как разумную. Одновременно критическое мышление осознает, что общество уподобляется вне-человеческим процессам природы, поскольку формы культуры, основанные на борьбе и подавлении, никак не являются свидетельствами единой самосознательной воли. В этом смысле критическая теория определяет наличный мир не как свой, а как мир капитала, и идентифицирует себя с его отрицанием (Ibid. S. 224).

^[9] Ibid. S. 223.

^[10] Об этом см. подробнее в моей статье “Эпистемологические импликации постмодерного состояния” (Топос. №1. Минск, 2000).

^[11] After Philosophy: End or Transformation? Ed. by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy. Cambr., Mass., L.: The MIT Press, 1987

^[12] Wagner, P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. L.; N. Y.: Routledge, 1994

^[13] Об этом см. подробнее в заключительной главе моей книги “Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса” (Минск: Экономпресс, 2000).

^[14] Touraine, A. Critique de la modernité. Paris: Fayard, 1992. P. 409. Нелишне оговориться, что декомпозиция идеи общества никоим образом не означает, что отныне в социальной теории неправомерно употребление терминов “общество” или “социальная система”; речь идет о том, что с этими терминами, кстати, употребляемыми ныне большей частью во множественном числе, более не связываются телеологические представления о некоем субъекте высшего порядка, который имеет какие-то потребности, к чему-то стремится (например, к самосохранению) и т.п.

^[15] McCarthy, Th. Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1993. P. 1.

^[16] См., например: Foucault, M. Qu’est-ce que les Lumières? in: Dits et écrits IV. Paris: Gallimard, 1994. Поскольку нормативные основания критического анализа были признаны и эксплицированы только “поздним Фуко”, представляется правомерным обвинение Хабермасом генеалогии власти в “криптонормативности” (см. об этом: Habermas, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1985. Vorlesung X. Aporien einer Machttheorie).

^[17] См.: Rorty, R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambr.: Cambridge University Press, 1989.

^[18] Foucault, M. Dits et écrits IV. P. 232.

^[19] Изложение концепции “перформативного противоречия с самим собой”, играющей ключевую роль в полемике трансцендентальной прагматики с противниками идеи трансцендентализма см., напр.: Apel, K.-O. Rationalitätskrierien und Rationalitätstypen. In: Pragmatische Rationalitätstheorien. Hrsg. Axel Wüstehube. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1995.

^[20] Rorty, R. Epistemological behaviorism and the de-transcendentalisation of Analytic Philosophy, in: Neue Hefte für Philosophie. #14. 1978.

^[21] Habermas, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985. S. 375.

^[22] Foucault, M. L’usage des plaisirs. Paris: Galllimard, 1984. p. 17-18.

^[23] Пожалуй, особенно сильна такая акцентация при характеристике техник власти, выполняющих у Фуко трансцендентальные функции, поскольку она важна для спецификации самого феномена, для отличения его от власти как предмета традиционного политологического или юридического анализа. Не следует искать некую точку зрения, которая позволит сделать объяснимым все многообразие форм осуществления власти, власть, подчеркивает Фуко, — это подвижное основание силовых отношений, которые в силу своего неравенства постоянно индуцируют отношения господства и подчинения, всегда локальные и нестабильные. Вездесущность власти состоит не в том, что она охватывает все, а в том, что она исходит отовсюду. “Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множественность отношений силы, имманентных области, в которой они осуществляются и являющихся составной частью ее устройства...” (La volonte de savoir. P.: Gallimard, 1976. P.121-2).

^[24] “Мы называем ориентированное на успех действие инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам действия и оцениваем степень эффективности интервенции во взаимосвязь состояний и событий; мы называем ориентированное на успех действие стратегическим, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень эффективности его влияния на решения рационального партнера. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия.

В отличие от этих типов, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия акторов координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании участники не являются первично ориентированными на собственный успех; они преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовать друг с другом свои планы действия на основе общих определений ситуации. В этом смысле согласование определений ситуации является существенной составной частью потребных для осуществления коммуникативного действия интерпретаций” (Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns. 4. Auflage. Bd. 1. Frankfurt: Suhrkamp, 1987. S. 385).

^[25] “Позднему Фуко” пришлось немало потрудиться во исправление того восприятия его философии власти, которое основывалось на чтении “Надзирать и наказывать” и 1 тома “Истории сексуальности”. Вылепливающая человеческие тела власть, которая своей вездесущностью вызывала чувство тоскливой безнадеги, оказывалась, несмотря на свою бесконечную многоликость, той ночью, в которой все кошки серы. Фуко признавал, что, начав заниматься проблемой власти, говорил о ней еще недостаточно четко и не всегда употреблял “надлежащие слова”. Более основательно продуманная версия его концепции включала различение трех аспектов власти: власть как стратегические игры между людьми, обладающими свободой, как состояния господства и как техники властвования, которые пронизывают два первых аспекта (Dits et écrits IV. P. 728).

^[26] Опять же не будет лишним уточнить, что в марксистской традиции возможность такого хода мысли — назовем его пансоциологизмом — имелась всегда: упрек в редукции личности к ансамблю общественных отношений был одним из самых частых и самых оправданных в критике марксизма; что же касается природы, то можно сослаться хотя бы на Лукача: “Природа есть общественная категория” (Geschichte und Klassenbewußtsein, in: Werke. Bd. 2. Berlin: Luchterhand, 1968. S. 410). Однако подобные представления развивались в рамках понимания общества как диалектической тотальности, как квази-субъекта; соль в том, что в современной критической теории само социальное, поглощающее в себя личность и природу, понимается существенно иначе.

^[27] Habermas, J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt: Suhrkamp, 1988. S. 217.

^[28] Foucault, M. Dits et écrits IV. P. 227.

^[29] Интересно, что именно такую позицию занимает — впрочем, скорее все же “стихийно” — Хабермас. Как справедливо отмечает Вальденфельс, объективный, социальный и субъективный миры на деле оказываются у Хабермаса не такими “формальными”, как это провозглашается. Хабермас утверждает, что они должны интерпретироваться не онтологически, а “конституционно-теоретически”: они суть лишь средства рубрикации составных частей ситуации действия, единственной онтологической реальностью выступает жизненный мир. Фактически же Хабермас сплошь и рядом говорит о “формальных мирах” как о вполне реальных: “Три формальных мира, которые вводились как система отношений, запросто (umstandlos) превращаются во внешний и внутренний мир, то есть в области реальности, которые для нас доступны различным образом, и наконец мы оказываемся с троицей внешней и внутреннейприроды и общественного порядка” (Waldenfels, B. In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt: Suhrkamp, 1985. S. 101).

^[30] Известно, что в “Парижских рукописях” выражение “производительная сила” используется Марксом не только в связи с экономикой, с материальным производством, но и в значении творческого потенциала человека; именно в производительных силах воплощается универсальность и свобода как фундаментальные характеристики человеческого существа. Лишь много позже обрело характер самоочевидности представление о том, что производительные силы — это прежде всего разные большие железяки.

^[31] Habermas, J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt: Suhrkamp, 1976.

^[32] Конечно, эта модель сама далеко не однородна; имеется в виду лишь общность исходного допущения: язык считается образцовым случаем символической системы. На основе этого допущения и возникли все — возможно, не беспочвенные, но все же лишь условно-приемлемые — метафоры типа: “язык танца”, “язык живописи”, “язык силы”, “языки культуры”.

^[33] См., напр.: Habermas, J. Was heißt Universalpragmatik? in: Sprachpragmatik und Philosophie. Hrsg. von K.-O. Apel. Frankfurt: Suhrkamp Taschenbuch Verlag, 1982. S. 206.

^[34] Foucault, M. Dits et écrits II. Paris: Gallimard, 1994. P. 240.

^[35] См.: Мамардашвили, М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

^[36] См., напр.: Giddens, A. Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft. In: Beck, U., Giddens, A., Lash, S. Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse. Frankfurt: Suhrkamp, 1996.

^[37] Подобная апокалиптическая констатация, безусловно, нуждается в очень серьезном ограничении. Наивно забывать о колоссальной силе инерции институтов и привычек мышления: есть кафедры, факультеты, учебные планы, “философские кадры”, штатные расписания, профсоюзы работников умственного труда и т.д., и т.п. Колеса этой машины планетарного масштаба могут вращаться практически в прежнем режиме еще долго после того, как это утрачивает разумный смысл, и воспроизводят “будто-бы-знание”. Поразительно, но до сих из наших “новых” учебников по философии торчат во всей красе ослиные уши диамата-истмата, и этой мертвечине учат все новых студентов! Перед лицом прагматической революции Kathederphilosophie сохраняет олимпийское спокойствие, и в этом нет ничего удивительного: если ты не ощущаешь обязанности принимать вызов, то он для тебя вообще не существует. По аналогии с известным различением Мамардашвили “философии книг и учений” и “реальной философии” я бы разграничил два типа (это именно типы, в индивидах они могут проявляться одновременно и в разной пропорции): массовидная Kathederphilosophie, рожденная институционализацией философской практики, и актуальная философия, выражающая “дух времени”. В статье имеется в виду, конечно же, только последняя, и только для ее адептов имеет смысл и сама статья.

^[38] Foucault, M. Dits et écrits II. P. 308.

^[39] Хабермас поясняет: “Эмансипация означает нечто вроде освобождения от предвзятостей, за которые мы — поскольку они не являются результатом природной причинности или ограниченности собственного рассудка — как бы сами несем ответственность, хотя являемся им иллюзорно “подвластными”. Эмансипация является очень особым видом опыта относительно нас самих (Selbsterfahrung), так как в нем процессы достижения согласия с самим собой (Selbstverständigungsprozesse) перекрещиваются с достижением автономии” (Vergangenheit als Zukunft. München; Zürich: Piper, 1993. S. 136). “Таким образом, выражение “эмансипация” имеет свое место в области обращения субъектов с самими собой, оно относится к прерывным изменениям в практическом отношении личностей к самим себе” (Ibid. S. 137). Если же это понятие прилагается к области социальных отношений, с которой оно первоначально и было связано, то следует учитывать опасность попасть в сети понятийности “философии субъекта”: “Ни социальные коллективы, ни общества в целом неправомерно представлять в общем плане как субъектов. Поэтому сегодня я достаточно осмотрителен в использовании выражения “эмансипация” за пределами области биографического опыта” (Ibid.). Фуко также с полной определенностью заявляет, что предпочитает говорить не об общем и едином процессе социального освобождения, а о многообразных практиках эмансипации (Dits et écrits IV. P. 710). Этический смысл своей философский программы он также формулирует совершенно недвусмысленно: “Итак, я охарактеризовал бы философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих как историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как нашу работу над самими собой в качестве свободных существ” (Ibid. P. 575).

^[40] У Хабермаса в этой роли выступает идеал полностью рационализированного жизненного мира, в котором все социальные процессы являются коммуникативно прозрачными: “Универсальный дискурс указывает на идеализированный жизненный мир, который воспроизводится в силу механизма взаимопонимания, в значительной мере освобожденного от традиционных контекстов и переориентированного на выработку рационально мотивированных позиций по типу “да/нет”. (...) Рационализированный в этом смысле жизненный мир отнюдь не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под своими собственными именами и не маскировались бы убеждениями, не способными выдержать дискурсивной проверки” (Theorie des kommunikativen Handelns. 4. Auflage. Bd. 2. Frankfurt: Suhrkamp, 1987. S. 219). Фуко, связывавший эффективное противостояние моделирующему воздействию власти с “техниками самости”, техниками формирования себя в качестве автономного субъекта, усматривал образцовое их воплощение в античной “заботе о себе”. Правда, ñингулярист Фуко, чуравшийся глобальных генерализаций, и в определении своего видения идеала остался верен себе: “Я говорю не то, что этика — это забота о себе, а то, что в античности этика, как рефлексивная практика свободы, вращалась вокруг этого фундаментального императива: “заботься о самом себе”” (Dits et écrits IV. P. 712-3).

^[41] На всякий случай заявлю со всей возможной категоричностью: когда я говорю, что для философии, принявшей вид современной критической теории, мир сводится к миру социальной жизни, меньше всего я имею в виду, что отныне горизонт философии ограничен проработкой скучных “социальных вопросов”. Как в случае с лингвистическим поворотом дело не в том, что вся философия становится философией языка: философия может заниматься самым широким спектром проблем, однако рассмотрение того или иного предмета должно сопровождаться анализом используемых при этом языковых выражений, так и в случае с социализацией философской установки дело идет лишь о том, что изучением каких бы предметных областей философия ни занималась, она не вправе делать это наивно, т.е. забывая, что все они опосредованы теми или иными формами социальной практики.

^[42] “Одна из моих целей, — говорил Фуко, — состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения (paysage familier) и которые они считают универсальными, являются продуктом определенных и очень конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходимостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить” (Dits et écrits IV. P. 778-9). Хабермас, диагностировавший “кризис легитимации” в обществе позднего капитализма еще в начале 70-х, разработал систематическую теорию социально-исторической эволюции, в свете которой объяснялся реифицированный характер “формально организованных областей действия” (связанных с рыночной экономикой и административной деятельностью государства), регулируемых исключительно позитивным правом. Его версия критической теории противостоит колонизации коммуникативных структур “жизненного мира” “системой” — неправомерному вторжению системных императивов в сферы частной и публичной жизни.

^[43] Фуко определяет своеобразие философского опыта и опыта, инспирируемого актуальной философией, как теоретическое и практическое испытание границ на прочность, как предельную позицию, позволяющую действительно быть самим собой. У Хабермаса “практики суверенности” воплощаются в способе существования открытой общественности (Öffentlichkeit), считающей неискаженную коммуникацию единственным источником легитимности и потому последовательно противостоящей всем коммуникативно непрозрачным явлениям социальной жизни; открытая общественность является у Хабермаса “бессубъектным субъектом” социальной креативности.

^[44] Завидное уже потому, что философия слывет, а во многом и является, занятием хотя и бесполезным, но зато уж совершенно безобидным.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]