Игорь Смирнов / Хозяин и работник

Игорь Смирнов

Хозяин и работник^[1]

Товарищи! Серп и молот является одним из наиболее распространенных предметов в созидательно-трудовой и бытовой практике человека [...] Изображается посредством перекрещения двух рук, одна из которых сжата в кулак, а другая — с распростертой ладонью [...] Из-за сложности достижения абсолютной неразъединимости предмет практически невоспроизводим. Реальное существование его по вышеуказанным причинам считается маловероятным.
Д. А. Пригов, “Описание предметов”, 1979

Философия не в состоянии убежать от самой себя, как бы она ни старалась удариться в такого рода эскапизм. Он принимает самые разные формы: скепсиса, касающегося больших обобщений; олитературивания философской речи; отказа от ratio в пользу religio; деконструктивизма и т. д. Самоотрицание, однако, имеет ту особенность, что оно представляет собой негацию лишь по форме, но отнюдь не по содержанию — аффирмативному. В самом деле: негативным содержанием отрицание обладает, только если оно нацелено на другое, чем отрицающий, если оно соответствует предмету, т. е. если оно онтологично, имеет опору в бытии, а не операционально. Направленное же на отрицающего, оно становится другим относительно себя, оно выступает в виде операции сознания (или бессознания), не отменяющей проводящее ее сознание (или бессознание). Возможно, тем самым объясняется такое загадочное явление, как Lustgewin мазохиста. Даже в самоубийстве проглядывает утверждение субъектом себя, как это демонстрируют Сократ и Като, положившие в европейской культуре начало оправдыванию свободного выбора смерти ^[2].

Из дискурса можно перепрыгнуть в смежный дискурс, но нельзя выпрыгнуть ^[3]. Внедискурсивного мышления не бывает, потому что альтернативой дискурсивности является она сама как способ высказывания о мире, о недискурсивном. Речь идет не о прагматике дискурсов, как у Фуко ^[4], но об их семантике. Замещая себя знаком, мы отвлекаемся от себя. Высказывание, стало быть, стремится к тому, чтобы стать высказыванием обо всем (т. е. противопоставленным высказывающемуся). Семантическим объемом высказывания оказывается мир. Отдельное высказывание включается в дискурс, который превращает обсуждаемую интенцию нашей знаковой деятельности в нашу принадлежность к традиции, в нашу неотрывность от нее. Парадокс этой принадлежности (= источник любой парадоксальности) состоит в том, что, будучи дискурсивными, мы абстрагируемся именно от себя. Семантика дискурсивности поэтому такова, что она переделывает частное в общее. Так, например, политический дискурс выдает себя за истину о человеке в любом его проявлении. Макиавелли потому и разрешал властителям злодеяния и чудовищность, что созданная им политология должна была содержать в себе (дискурсивный) универсализм, не являясь (морализующе) односторонней. Карл Шмитт определял человека вслед за Аристотелем как zoon politikon, наново обосновывая эту дефиницию тем, что мы объединяемся с другими лишь в силу того, что совместно творим образ абсолютно Другого — врага ^[5]. Занятие политикой антропологизировал и Плесснер. Мы политичны в силу того, что мы историчны — жаждем властвовать над временем, над прошлым ^[6]. В некотором смысле всякий дискурс философичен. Но только в философском дискурсе дискурсивность совершает акт самосознания, говорит обо всем, не подменяя sensus privatus через sensus communis.

Дискурсивность множится, раз иное имманентно ей. В дискурсе, вбирающем в себя свое трансцендирование, внутренне предрасположенном к изменению, постоянно реагирующим на историчность, а, может быть, и задающим ей ход, всегда есть ниша для автора. Но у автора нет иного места, кроме того, которое он получает, попав в дискурс. Автор — тот, кто инициирует и развертывает дискурс-в-дискурсе. Дискурс придает высказыванию (всегда, в конечном счете, об универсуме) авторитетность, которую авторизует дискурс-в-дискурсе. Автор волит и хозяйничает в субдискурсе.

Спрашивается, что диктует философии то и дело испытываемое ею чувство вины? Почему Дух вместо того, чтобы стремиться к абсолютности, предписанной ему Гегелем, впадает в сомнение и неверие в себя? Откуда возникает идея отказа от идей? За какой грех налагает на себя епитимью умозрение? Кого оно терроризирует? Чьим трудом живет? За эксплуатацию кого — расплачивается?

Прежде, чем ответить на эти вопросы, нужно разобраться в том, что такое Дух ^[7]. Хорошо известно, что Шеллинг и Гегель рассматривали его в качестве негативной величины, как то, в чем бытие отрицает себя. Такая дефиниция опасна — она провоцирует нас (Макс Штирнер попался в эту ловушку) подозревать в философствовании занятие тем, чего нет на самом деле (в бытии). Духовность вытекает вовсе не из способности человека отодвигать в туманное грядущее исполнение желаний (как считал Гелен^[8], шедший от немецкого романтического идеализма), но, как раз напротив, из постоянно движущего нас желания быть даже там, где нас нет, — в прошлом (память о котором мы делаем коллективной) и в будущем (почему мы и приобщены разрабатываемым какими-либо группами стратегиям поведения, т. е. политике). Дух не противобытиен, а сверхбытиен. Он омнипрезентен, чем и отличается от тела. Если в языке есть предикаты, а не только имена, если в математике есть такая отрасль, как алгебра, если у культуры есть история, а не только цензурирующий творчество социостаз, то есть и Дух, не сводимый к (само) сознанию, вообще не редуцируемый ни к чему, поскольку он есть Дух всеприсутствия — связи. Замещающему себя в знаке дискурсивному человеку не остается ничего иного, кроме как иметь отношение ко всему. Отношение — синоним Духа. Мы никогда не узнаем, каково все, ибо наше все — лишь отношение ко всему.

1. Пленный инструмент

1.1.1. Порабощение человека человеком обусловлено, согласно Гегелю, амбивалентностью самосознания — другого для себя, откуда следует и борьба Господина не на жизнь, а на смерть с реальным Другим, и страх смерти у Кнехта, соглашающегося пойти на службу к реальному Другому.

Для Маркса (рукописи 1844 года) причиной неравенства среди людей выступает отчуждение труда от работающего. Утоляя насущные потребности продуктами труда, мы упускаем из виду его самоцельность и самоценность. Соответственно, хозяином производимых человеком продуктов становится иной человек (если не иное, чем человек).

Таковы ментально-антропологический^[9] и экономико-антропологический^[10] подходы к эксплуатации, без которой не обходится общественная жизнь. С еще одной, социо-антропологической, точки зрения, занятой Бурдье, вина за эту эксплуатацию падает на институции. Чтобы быть представленной вовне, группа делегирует ее полномочия доверенному лицу. Чтобы быть репрезентантом именно группы, оно должно пожертвовать индивидуальностью и превратиться в юридическую единицу. Акт самопожертвования означает для делегата узурпирование и бюрократизирование той власти, которой обладает выдвинувшая его для представления своих интересов группа^[11].

1.1.2. Перечень гипотез о происхождении социального неравенства крайне далек от полноты. Но не она была важна в данном случае. И трех приведенных примеров достаточно, чтобы убедиться в том, что господство и подчинение могут объясняться в философии как укорененные в самой природе человека (сознающего себя; трудящегося; кооперирующегося с себе подобными и нуждающегося в коммуницировании с прочими такими же объединениями). Как раз оттого, что эксплуатация в людском мире — имманентное ему явление, он способен — у Гегеля и Маркса — когда-либо сам избавиться от нее ^[12].

Если склонность к господству и подчинению — наше родовое достояние, то кто именно из нас выбирает участие и кто неучастие в войне всех против всех? Что за человек — при поголовном отчуждении производителей от продуктов труда — начинает использовать эту ситуацию в своекорыстных целях? Кто в группе испытывает интерес быть делегированным ею и кто ограничивается делегированием? Решить эти проблемы антропологизм Гегеля, Маркса и Бурдье в состоянии, лишь признав, что существуют два не сводимых один к другому типа людей. Но признай он это, он перестал бы быть антропологизмом. Внутреннюю противоречивость, имплицируемую антропологическим философствованием о господстве и подчинении, нельзя снять никакой диалектикой.

1.2.1. Займемся теперь тем, что как будто очевидным образом, но на самом деле далеко не явно и отнюдь не однозначно, как это мнится на первый взгляд, противоположно Духу, — инструментом.

Орудиями пользуются и животные — человека специфицирует то обстоятельство, что он удерживает при себе инструменты после того, как они достигли поставленной перед ними цели ^[13]. Если Дух омнипрезентен, то присутствие инструмента локализовано в жизненной сфере того, кто к нему прибегает. Первые гоминиды (австралопитеки) изготовляли орудия из костей животных — только на более поздней стадии вочеловечения гоминиды (homo habilis) принялись инструментализовать камень ^[14]. В своей изначальности инструменты субституируют работающих с ними подобно тому, как мертвое замещает живое. Если нетленный Дух есть абстрагирование его носителя от тела в знаке и дискурсивности, то орудия преобразуют тело физически, указывая на его смертность. Homo faber, ожидающий от выстраиваемых им алгоритмов результатов, имеет дело с конечностью самой операциональности. У рычага нет точки, которая позволила бы ему перевернуть мир. Не слишком существенно, что, прежде всего, имитируется в процессе создания первоорудий: органы ли нашего тела, как на этом настаивал Флоренский (“Органопроекция”, 1919; этой же точки зрения придерживаются многие иные авторы, например, Леруа-Гуран), или отприродные изделия, как подчеркивает Кингдон, обращая, в частности, внимание на то, что у папуасов птичьи гнезда и плетеные “авоськи” обозначаются одним и тем же словом^[15]. В обеих (вероятно, одинаково односторонних) моделях операциональный человек обнаруживает себя в финитной действительности, пределы которой нельзя покинуть, которую приходится лишь воспроизводить.

По концепции Кингдона, раннечеловеческий технический прогресс воплощается в появлении композитных орудий (таких, как лук и стрелы или лодка с бревном-балансиром) ^[16]. Эти изобретения достигаются (так позволительно интерпретировать их после предпринятых в предыдущей главе рассуждений) благодаря тому, что в технику привносится Дух, или, что то же, связь (устанавливаемая между элементами двуединого орудия). Операционализм, упирающийся в мертвый пункт результативности, не в силах развиваться сам по себе. Переход к орудиям из камня, который совершает homo habilis, изменяет не столько инструмент, сколько материал, из которого он сделан. Превращения такого рода не структурны, они не выводят совершающего их из данной ему и тем самым конечной среды обитания. Надо думать, что воистину новаторская композитная техника есть нечто, к чему способен только homo sapiens sapiens.

1.2.2. В орудийной деятельности человек и животное равны. Уже гоминиды, однако, не бестиальны, раз они локализуют инструменты, т. е. помещают их в конечную реальность, каковая может возникнуть лишь по контрасту с бесконечной, конституируемой Духом. Человек един. Как бы банально ни звучало нижеследующее, этой фразы, просящейся в пародию, не избежать: он духовен. Он не делится на утилитарную и спиритуальную ипостаси. Он наследует свои снаряды из животного царства. Избегая сугубого биологизма, он историзует их — и тем сильнее, чем больше у него истории, чем дальше он от гоминидов, чем ощутимее в нем проступает homo sapiens sapiens. История — как желание человека присутствовать в прошлом и в будущем, где его нет, как вообще желание (Кожев), т. е. как работа Духа, покоряет себе технику, принимающую вид композитной. В силу этого завоевания техники Духом, мы являемся онтологичными и тогда, когда мы операциональны. Иначе говоря: если инструмент не только связывает работника с миром, но и сам есть связь частей, то такое устройство равно миру. Эти части гетерофункциональны (одна из них сообщает второй движение или стабилизирует его и т.п.). Слияние в композитных орудиях конкретно разного воедино предполагает, что все связано со всем. Эквивалентность одного предмета другому, внешнему, добывается внутри предмета. Бытийна — эквивалентность.

Итак, духовный, исторический, бытийный — человек не хочет быть рабом орудия, он закрепощает снаряды, с помощью которых он совершает акт тружения. Но почему люди переносят власть Духа с инструментов на тех, кто пускает их в ход? Не для того ли, чтобы добиться максимального наличия Духа в инструменте? Кнехт вместе с орудием — это сверхмашина, гиперкомпозитный прибор, еще одна ступень в эволюции композитной техники. Дух присоединяет себя в данном случае к инструменту со стопроцентной очевидностью. Законодатели — инженеры, налаживающие (“instituer”) машину народа, — мне остается только повторить то, что сказал Руссо во Второй книге “Общественного договора”. Первое территориальное государство на свете, египетское, сформировалось и развилось (3150—2750), обязав подданных в армейском, как пишет Я. Ассман, порядке^[17] трудиться на вечность, обслуживать на строительстве пирамид культ бессмертного фараона-бога, возносящегося на небо. Рабовладение на африканском континенте, как показывает Мейасу, вступает в силу тогда, когда производство продуктов и воспроизводство семьи обособляются друг от друга в процессе перехода от деревенской натуральной экономики к государственно-милитаризованной^[18]. В философском плане это значит следующее: (бессемейный) раб, низведенный до орудийности, обеспечивает (семейное) самовоссоздание Духа — его свободу от нужд насущных, его воинственность, его победительное шествие в истории. Дух нуждается в чистоте (кто еще, кроме него, может быть чистым?), чтобы не быть смешанным с орудием, которое он собой окончательно одухотворяет, рекрутируя трудовые армии или создавая класс рабов-иноплеменников. Раб — полностью Другой, ибо он не принадлежит к традиции — к Культуре, которая аристократически (семейно) противопоставляет себя (замыкаясь на себе) физическому (преобразующему мир) труду.

Орудия, равноценные миру, равноценны и дискурсам. Но между теми и другими есть фундаментальное несходство. Вразрез с дискурсивностью, техника эквивалентна универсуму не фантомно, не условно, не семантично, но в своей способности фактически преобразовывать его. Инкорпорируясь в (двусоставной) технике, Дух отчуждается от себя. Он созерцает себя не в своей отдифференцированности от физически данного, но в своей погруженности в новую, полученную из этого данного материальную вселенную, в своей потерянности в ней. Чтобы превозмочь отчуждение, нужно — да простится мне банный глагол — поддать Духу. Отчуждение Духа от себя in toto, компенсируется за счет неотчуждаемости тружеников от средств производства. Дух жаждет социальной власти, потому что он ущербен в сравнении с той полнотой, которую являет собой инструмент вкупе со своим спиритуальным придатком, работником. Это стремление слабого к господству над сильным выливается в этатизм, цель которого в том, чтобы вмешиваться в лю6ой, находящийся в пределах его досягаемости, акт хозяйствования ^[19]. Гегель был в принципе прав, поставив государство в один ряд с Духом. Государство выступает гарантом спиритуализации орудийно-утилитарного труда. Облагая производство налогом, оно принуждает участвующих в хозяйствовании к жертвоприношениям, к хотя бы частичной утрате материальности как блага. Огосударствливаясь, Дух лишает хозяйственный труд самоценности, неэкономично расточает его плоды — и тем самым способствует расширению производства, у которого нет иного, кроме этого, способа вернуть себе несправедливо выплачиваемую им дань. Будь расточительность и впрямь сущностью производства (с его издержками), как пытался убедить нас Батай (“La notion de dépence” (1933), “La part maudite” (1949)), как оно могло бы увеличивать свой объем? Дух всегда готов пожертвовать вещью (не своим), собственником которой он является (= потлач), но только в тех условиях, когда он полностью (государственно) распоряжается и орудием, и тем, кто таковым пользуется, он превращается из подателя жертвы в ее восприемника. Дух правит из прошлого (династическое, семейное государство) или из будущего (демократия предполагает обязательную смену власти). Анафемы заслуживает тот правящий Дух, что воплощается в тиране-узурпаторе, властвующем hic et nunc без оглядки на прошлое и будущее. Государство не современно, будучи Духом, всеприсутствием. Наряду с теми, кого государственный Дух привязывает к технике, он принижает в созданной им культуре и женщин. Маскулинизация культуры проистекает не из того, что она по двоичному коду противопоставляет себя Природе, с которой она, якобы, ассоциирует женский (подавляемый) пол ^[20], но из того, что женщина в роли продолжательницы рода, в качестве Духа и инструмента одновременно, в виде прокреативного орудия оттесняется государством в техносферу, заключается в лагерь репрессированных тружеников (в чем-то Энгельс был прав, даже если он и положился на домыслы Бахофена и Моргана и не был свободен от запоздалого фурьеризма). Женщина рассматривается в маскулинизированной культуре вовсе не как отприродное явление, но как существо, соотнесенное с домом, очагом, утварью — с подчиненной (мужскому) Духу цивилизацией.

1.3.1. Третирование инструмента и того, кто им оперирует, доносительство на обоих, заушательская критика в адрес технической цивилизации, — вот одно из самых любимых дел философствования. Ремесленникам и крестьянам надлежит, согласно Платону, заниматься обеспечением государства мыслителей; рабство (земледельцев) изображается в “Политике” Аристотеля неискоренимым.

В парадигму, возглавляемую этими двумя именами, можно вставить множество дальнейших. Я ограничусь ХХ столетием, для которого размышления о технике стали особенно насущными, но перед тем нельзя не упомянуть “Феноменологию Духа”. Как бы ни прославлял Гегель работника, подразумевал он его грядущее одухотворение, победу самосознания над физическим трудом. В Четвертой главе “Феноменологии...” позволительно видеть выступление против просветительской идеи человека-автомата. Главная забота философии — охранение Духа. Но у этой защиты есть оборотная сторона. Отчуждаясь от себя в техносфере, Дух способен вещать и из ее пределов — именно как самоотчужденный, с чем боролся Гегель. “J’homme machine” и все последующие варианты этого образа, вплоть до восхищавших Юнгера (“Der Arbeiter”) боевых кентавров, человекоорудий^[21], суть результаты метономической (Ламеттри) или катахрестической (Юнгер) умственной операции, переносящей на работника свойства инструмента или включающего работника как особую часть в инструментальное целое. Отчуждение, вообще говоря, метонимично (в широком значении этого термина) — оно случается там, где границы между субъектом и объектом оказываются зыбкими, открывая тем самым легкий путь для отождествления первого с вторым, и прежде всего оно происходит в орудийной практике человека.

Что философия по преимуществу испытывает недоверие к техносфере, со всей очевидностью свидетельствует наш век, хотя бы ему, подобно эпохе Просвещения, и была известна апология машин. Надежда на достижения технического прогресса лишь искажает религию (С. Н. Булгаков, “Основные проблемы технического прогресса”). Когда духовная культура вырождается, она оказывается технической цивилизацией, — таков тезис Шпенглера. Именно инженерная психика садомазохистична, авторитарна, угрожает развитию культуры, — продолжает Фромм (“Анатомия человеческой деструктивности”) затеянную в “Закате Европы” критику технократии и перекликается, сам того не подозревая, с обвинителями на первом инсценированном в СССР процессе — Шахтинском, посадившем инженеров на скамью подсудимых. Планирующий человек безграничен в своих возможностях — техника как средство этой свободы от мира может стать и становится закрепощающей нас самоцелью наших планов (Ортега-и-Гассет, “Размышления о технике”). Техника, по Хайдеггеру, раскрывает тайну бытия, но как раз поэтому она и опасна для бытующего, превосходимого бытием^[22]. Прибор искажает истину природы, — сетует квантовая механика. “...Мы понимаем сделанным, а не сделанное”, — писал Мамардашвили ^[23], имея в виду инструменты, и выводил отсюда вдогонку за Нильсом Бором заключение о том, что наше познание “несет с собой возмущения” ^[24] мира. (Впрочем, это Зло Мамардашвили концептуализовал по-постмодернистски как неизбежное). Автоматизация производства ввергает человека, по Маркузе, в плачевное состояние одномерного потребителя продуктов, отнимает у него вторую (христианско-анархическую) духовную ипостась. Именно на homo faber падает у Йонаса (“Принцип ответственности”) вина за произвольную эксплуатацию окружающей среды, чье исчерпание составляет главное препятствие для дальнейшего существования рода человеческого.

Даже если эссе “Художественное произведение в эпоху технического репродуцирования” и положительно оценивало тот “скачок”, которое искусство произвело благодаря новым способам тиражирования, приведшим к тому, что оно потеряло “ауру” подлинности, вырвалось из-под власти традиции и ритуала, стало доступным массам, все же Беньямин не преминул предупредить своих читателей о том, что эта техноэстетическая ситуация (вызывающая в памяти панэстетические чаяния Новалиса) может быть употреблена не только во благо — при социалистической “политизации эстетики”, но и во вред — при фашистской “эстетизации политики”. Etc.

1.3.2. Вернемся к чувству вины, посещающему философию. Философский дискурс чует, в какой несправедливости он принимает участие, и не хочет разоблачать себя. Он готов пожертвовать даже собой — только бы не признаться в том, что он есть оправдание того коренного неравенства, которое предполагает превосходство всезнайки над ограниченным эффективностью своего труда рабочим. У философии, у дискурса, легитимирующего Дух, нет иного способа покаяния, кроме автонегации. Проектируя правление стражей Духа, Платон не заметил, что любое государство философично. Рабство и его аналог — трудовые армии инициируются философией. Ее антигосударственный бунт, учиненный Прудоном, Штирнером, Львом Толстым, сопровождался ее самоотрицанием (так, в “Что есть собственность?” уже на первых страницах было провозглашено отсутствие универсально приложимых идей).

2. Машины революции

2.1.1. Было бы ошибкой полагать, что большие социальные потрясения поддаются хоть какой-либо познавательной оценке без учета той роли, которую играют в них инструменты^[25]. Якобинский террор запустил на полный ход машину справедливости — гильотину. Она захватила “пустое место власти”, блюстителями которого, по словам Жижека, и выступили якобинцы ^[26]. Великая французская революция была торжеством казнящего орудия как над контрреволюционерами, так и над революционерами (ее обоюдную остроту тематизировал первым Сен-Жюст в своем выступлении перед Конвентом 15-ого апреля 1794). “Saint Guillotine” (в народной песне: “Macjine aimable”) была непременным атрибутом всех массовых праздников времен Большого Террора ^[27], прославлявших низложение любой абсолютной власти, будь она персонифицирована королем или Дантоном. В своих двух речах в честь Высшего Существа Робеспьер явно отождествил нового бога с убийственным механизмом — именно обезглавливание короля есть момент теогенеза:

Français, vous combattez les rois; vous êtes donc dignes d’honorer la Divinité! ^[28]

Большевистская революция, небывалая по размаху, экспроприировала все машины в стране: и фабричные, и медиальные (почту и телеграф), и монетарно-кредитные (банки), и средства передвижения. Почти безраздельно монополизировав владение орудиями, тоталитарная революция в России, стало быть, идентифицировала себя с ними. “Окончательное решение” еврейского вопроса с помощью техники (в газовых камерах) искореняло сверхнациональный элемент Европы, если угодно, сочленяющее разные ее народы (духовное) звено. В пользу какой бы группы, именем какой бы идеологии ни совершалась революция, она освобождает технические устройства из-под гнета Духа. Революционное насилие направляется против носителя Духа, человека как такового. Революцию учиняет не столько “человек с ружьем”, сколько ружье с человеком. Тот вандализм и та циническая бесцеремонность, с которыми французская и русская революции обращались с церковным имуществом, были следствием карательных экспедиций, предпринимаемых, дабы истребить Дух. Со своей стороны, контрреволюция настаивает на сохранении старого порядка как организованного Духом. Для изгнанного из восставшей России Бердяева социальное неравенство запечатлевает в себе вечное иерархическое превосходство небесного над земным, почему “существование государства в мире имеет положительный религиозный смысл” ^[29]: оно “...не может быть ни создаваемо, ни разрушаемо по человеческому произволу” ^[30].

Революция крайне загадочна для стороннего наблюдателя (кажется, первым, кто сделал это обстоятельство темой хорошо документированного научного обсуждения, был де Токвиль в своем анализе “старого режима”) по той причине, что она есть deus ex machina. Революцию следовало бы рефлексировать изнутри инструментов, эмансипируемых ею, — они, однако, не думают. Понимание революции — аппроксимация. К нему можно подойти (на что я рассчитываю), но только по экспоненте, т. е. оценивающим образом (мы аксиологичны в той мере, в какой не способны слиться с Другим). Я веду речь лишь о стоимости революций, сравнивая их со спиритуализованной властью. Установить их смысл (т. е. их целеположенность в истории, которая развертывается и без них) нельзя. Я принципиально не в силах уразуметь, присутствует ли он в бунте машин или нет. Ekplexis — вот та риторическая позиция, в которую мы попадаем, если сами так или иначе не принимаем участия в революции. Deus ex machina — акционизм чистейшей воды, и только таковой не поддается никакому адекватному выражению, являет собой доподлинно невыразимое ^[31]. Идея человека-машины — попытка мыслить за инструмент, предвосхищающая революцию (французскую — у Ламетри ^[32], немецкую — у Юнгера).

2.1.2. Будучи несказуемой, революция находит себе словесное оправдание в том, чем она не является par exellence. (Несказуемость сказуема изнутри как себе содержательно противоположная). Революция присваивает себе антропологическое значение (борьбы за “свободу, равенство и братство” людей), на каковое ей не дает ни малейшего права ее сугубый техницизм. Революция недолговечна постольку, поскольку она не в силах самоопределиться (т. е. вербально удвоить свой мир, осуществить ту самую операцию, которую Гегель (“Эстетика”) опознал как непременное условие длительности в жизни культуры). Господство мятежных и мстящих орудий вырождается, если воспользоваться формулой Пастернака, в “царство фразы”. От плана ГОЭЛРО и от лозунга “техника решает все” революция торопливо переходит к тому, что ставит во главу угла кадровую политику, т. е. к поштучной реставрации попиравшегося ею Духа. Знаменательно то, как орудия, действительно взявшие власть во время большевистского восстания и об этом косвенно (символически — за неимением собственной речи) заявившие, были низведены М. М. Бахтиным в 1929 г. (в момент “великого перелома”, когда Сталин победил окончательно) до использованных революцией всего лишь семиоидеологически:

Орудие производства само по себе лишено значения, ему принадлежит лишь определенное назначение: служить той или иной производственной цели [...] Но и орудие производства можно превратить в идеологический знак. Таковы серп и молот в нашем гербе; здесь им принадлежит уже чисто идеологическое значение ^[33].

2.1.3. Нужно воздать должное Деррида за его непредвзятую и кучно ложащуюся в цель демистификацию марксизма. Суть этой критики Маркса (сопровождающейся у Деррида самокритикой) сводится к утверждению, что любое изгнание из философского дискурса порождаемых им фантомов, будучи контрмагией, магически же вызывает к жизни новый призрак ^[34] (допустим, “коммунизма, бродящего по Европе”). Деррида пишет, в частности:

Las critiques déconstrucrices que Marx adressera aus “constructions historiques” et aux “montages” stirneries risquent de lui revenir en boomerang. D’où l’acharnement sans fin. Sans fin parce qu’il s’entretient de lui-même ^[35] [Курсив Деррида. — И. С.].

Соглашаясь с Деррида в целом, стоит с сожалением заметить, что он полностью вынес за скобки своей работы вопрос о том, как Маркс понимал технику. Как известно, ее совершенствование Маркс представил ответственным за вхождение истории в критические фазы, требующие разрешения противоречия между прогрессирующими средствами производства и отстающими от них производственными отношениями. Если уж вести речь об “абсолютной уникальности” ^[36] Марксовой философии, как на то упирает Деррида, то это следует делать в первую очередь применительно к выдвинутой в ней идее революционизирующей человеческий мир техники. Непреходящее значение сообщает Марксову дискурсу установленное в нем единство революции и инструмента. “Призраки” заселяют марксизм там, где он хочет присовокупить к восстанию орудий человека, пролетария, Дух. Zu Geistern wird, — говоря на языке “Капитала”, — der Geist. Безразлично, на кого ставит революция, — на буржуа, на рабочего или на расу. Существенно, что она может произойти и в том, и в другом, и в третьем случае, что она, иными словами, независима от людей, которые в ней заинтересованы, что она бесчеловечна. “Бумеранг” Маркса — он сам, он — как чело век, он — как Дух, изменивший себе, решившийся дать голос орудиям труда — революционно-безголосым — и получивший от безответной машинерии в выплату ее долга не более, чем эхо.

2.2.1. Среди инструментов есть предатели. Проституируя орудийную переделку физического мира, стило, печатная машина, фотокамера, фонограф, радио, множительные аппараты и т.п. репродуцируют Дух, ничего не продуцируя. Письмо необходимо государству, — подчеркивает Ассман ^[37]. Дух доминирует не только над инструментальностью, но и как инструмент. Медиальные средства кажутся нынешним их исследователям несущими с собой войну ^[38]. Но война может вестись и без них. У них, однако, нет иной функции, кроме как распространять Дух, отдаваться властвующему. Предоставляя авторитету авторитетность, они могут выглядеть угрожающими. В ставшем знаменитым определении медиальных средств МакЛюэн (“Understanding Media”, 1964) назвал их самих “вестью” и тем самым сопоставил их с Евангелием. Дух прячется за свои орудия. Эксплуатация человека человеком не желает признаваться в своих грехах. Если медиальные средства сами себя выражают, то нет ни хозяина, ни работника (и да здравствует капитализм!). Слотердайк сделал их ответственными за такое Зло, каковым является нация (они сеют панику, чтобы утвердить себя, и мобилизуют лжеединство людей) ^[39]. И я — вместе со Слотердайком — ненавижу ограничивающую меня (в моем философствовании) мою национальную принадлежность. Но она, право же, дана мне от рождения, и как бы я ни хотел свалить мою вину на Другого, я не буду искать ее (русский) источник в моем (интернациональном) компьютере.

2.2.2. Раз уж зашла речь о компьютерах, то стоит высказаться по этому поводу. Поколение, сложившееся под знаком 1968-ого года, мечтало о том, чтобы создать искусственный интеллект и сомневалось в своих намерениях. Думающая машина, чтобы правильно думать, нуждается в том, чтобы у нее был пол, но как можно наделить им то, что не будет размножаться посредством соития? — поставил себя в тупик Лиотар ^[40]. Если в мире было место для людей, то его нет для их искусственных удвоений, — так подытожил Бодрийар ^[41] (не)решение той же проблемы, которой задался Лиотар.

Поколение, складывающееся в последнем десятилетии нашего столетия, противопоставляет искусственному интеллекту Интернет^[42]. Неважно, как мыслится Cyberspace. Важно, что виртуальная реальность побуждает ее адептов к революционному мышлению^[43]. Ясно, что за кого бы я ни выдавал себя в Интернете, как бы я ни “фрагментировал” себя, я останусь всего лишь собой. Найти новую идентичность тому, у кого она уже есть, не дано личности (для которой самотождественность и составляет все ее содержание). Столь же ясно, что links в “гипертексте” ничем не отличаются от нашей (интертекстуальной) работы в библиотеке. К чему восхищаться кибернетической помимогосударственной ^[44] общиной, если она уже была предметом не состоявшихся философских ожиданий фон Баадера и его русских последователей, докатившихся до колхозов?! Человек хочет революционизировать себя (потому что он не инструмент) — и революционизировать даже самое революцию, которая отныне ищется там, где она предала себя, в медиальных средствах. Они не могут восстать per definitionem — надежда на то, что победит Интернет еще менее основательна, чем праздничное увековечивание гильотины.

^[1] В полном виде статья печатается в сборнике “Русская философия в (пост)советских условиях” под ред. К. Штедтке, Д. Уффельманна.

^[2] См. подробно: Irina Paperno, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia, Ithaca, London 1997, 6ff.

^[3] Ср.: Jacques Derrida, La loi du genre / The Law of Genre. — Glyph. Textual Studies. The Strasbourg Colloquim: Genre. A Selection of Papers, Baltimore, London, 1980, № 7, pp. 176-201.

^[4] Цит. по: Michel Foucault, Archäologie des Wissens [L’archéologie du savoir, Paris 1969], übersetzt von U. Köppen, Frankfurt am Main 1986, 154ff.

^[5] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin 1996, 34ff.

^[6] Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, Berlin 1931, 45ff.

^[7] Понятие Духа (mind) чрезвычайно поднялось в цене в философии последних лет (John Searle и др.) — особенно в дискуссиях о типовых качествах (=qualia) воспринимаемых нами физических предметов. Подробный обзор литературы вопроса см. в: Jaegwon Kim, Philosophie des Geistes [Philosophy of Mind, 1996], übersetzt von G. Günther, Wien, New York 1998, passim.

^[8] Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt [1940], Wiesbaden 1986, passim.

^[9] В “Феноменологии Духа” властитель и раб — одно и то же, коль скоро доминирование человека над человеком здесь — результат подчинения сознания самому себе, авторефлексирования. Этот аспект гегелевской диалектики не учитывал Кожев, когда утверждал, что в ней человек в своем изначальном состоянии не является еще человеком, будучи лишь либо Господином, либо Кнехтом (Alexandre Kojève, He gel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes [Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit, 1947], hrsg. Von I. Fetscher, Frankfurt am Main 1975, 26).

^[10] Говоря об антропологизме Маркса, я, понятно, противоречу Альтюссеру, полагавшему, что игру в “Капитале” ведут не люди, а позиции, открываемые для них “производственными отношениями” (Lois Althusser, Etienne Balibar, Lire le Capital, I, II [1968], Paris 1975, 150ff). Альтюссер был бы прав, если бы (по-марксистски) его философию не следовало квалифицировать как созданную изнутри того человеческого самоотчуждения, ради преодоления которого и писался “Капитал”.

^[11] Пьер Бурдье, Начала [Pierre Bourdieu, Choses dit, 1987], перевод Н. А. Шматко, Москва 1994, 231 и след.

^[12] Гелен возводил гегелевско-марксову надежду на преодоление человеком отчуждения к философии Фихте, завороженного якобинством: Arnold Gehlen, Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung [1952]. — In: Entfremdung, hrsg. Von H.-H. Schrey, Darmstadt 1975, 27ff.

^[13] Arnold Gehlen. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, 3. Auflage, Frankfurt am Main 1975, 51-52.

^[14] Philip V. Tobias, The Brain in Hominid Evolution, New York, London 1971, 127ff, 134ff.

^[15] Jonathan Kingdon, Und der Mensch schuf sich selbst. Das Wagnis der menschlichen Evolution [Self-Made Man and his undoing, 1993], übersetzt von H.-P. Krull, Frankfurt am Main, Leipzig, 1997, 197.

^[16] Ibid., 196ff.

^[17] Jan Assmann, Ägypten. Eine Sinngeschichte, München, Wien 1996, 68ff.

^[18] Claude Maillassoux, Anthtopologie der Sklaven [Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de fer et d’argent, 1986], übrs. Von E. Moldenhauer, Frankfurt am Main, New York 1989, 36ff.

^[19] Ср. обсуждение разных теорий, объясняющих происхождение государства: Origins of the State. The Anthropology of Political Evolution, ed. by R. Cohen and E. R. Service, Philadelphia 1978, passim.

^[20] Ср. хотя бы: Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990, passim.

^[21] Подробный анализ этого мотива в философии Юнгера см. в: Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Käl te. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt am Main 1994, 198-202.

^[22] Собственно, эта опасность спасает человека от другой: превратив используемую им технику в “остов” (“Ge-stell”) бытия, он забывает у Хайдеггера бытийную сущность техники; отсюда: “Das Gefahr ist das Rettende...” (Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Tübingen 1962, 41).

^[23] М. К. Мамардашвили, Классический и неклассический идеалы рациональности, Москва 1994, 74.

^[24] Там же, 78.

^[25] Я не говорю здесь о конфессиональных переворотах, которые, разумеется, имели общественно-экономические последствия, но сами по себе не были по преимуществу социальными.

^[26] Slavoj Žižek, Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes, Köln 1993, 130-137.

^[27] Georges Lenotre, La guillotine et les exécuteurs des arrêts criminels pendant le révolution, Paris 1914, 306-312 (Ch. “La culte de la guillotine”).

^[28] Maximilien Robespierre, Oeuvres, t. 3 [Reprinted 1970], New York 1840, 659.

[29] Н. А. Бердяев, Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии [1923]. — В: Н. Б., Собр. соч., т. 4, Paris 1990, 338.

^[30] Там же, 330.

^[31] Искусство, однако, способно, если и не добраться до смысла революции, вообще не достижимого, то хотя бы указать на ее действительных актантов. Тому — множество примеров. Сошлюсь хотя бы на “150 000 000” Маяковского, который обрисовал большевистский переворот (не без интертекстуальной зависимости от предреволюционной поэмы Хлебникова “Журавль”) в виде машинного: “Это — / революции воля, / брошенная за последний предел, // это — / митинг, / в махины машинных тел // вмешавший людей...” (Владимир Маяковский, Полн. собр. соч., т. 2, Москва 1956, 121). Не потому ли Ленин был столь яростным противником этого текста, что Маяковский проник в революцию глубже, чем ее вождь? Как бы то ни было, искусство как téchne, как ремесленное мастерство, как неотрывное от исполнения (если не посредником между творческим замыслом и публикой, то по меньшей мере реципиентом-перформатором текста), как умение (в том числе и как словесный прием, родственный знанию, потребному для физического труда) адекватнее революции, чем любая иная отрасль культуры. Даже и в пору сталинского термидора верный революционному порыву Платонов заставляет героев своего романа “Счастливая Москва” поднимать тост “...за технику — истинную душу человека” (Новый мир, 1991, № 9, 25).

^[32] Революционность Ламетри очевидна на последних страницах его трактата, где призывается: “Brisez la chaîne de préjugés...” (La Mettrie, Texte choisis, préface, commentaires et notes explicatives par M. Tisservand, Paris 1954, 187 1954, 187).

^[33] В. Н. Волошинов, Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке = Бахтин под маской, 3, комментарии В. Махлина, Москва 1993, 13-14.

^[34] Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris 1993, 83.

^[35] Ibid., 224.

^[36] Ibid., 149.

^[37] Jan Assman, op. cit., 78ff.

^[38] Friedrich Kittler, Dracules Vermächtnis, Leipzig 1993, 93ff.

^[39] Peter Sloterdijk, Der starke Grund zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes, Frankfurt am Main 1998, passim.

^[40] Jean-Francois Lyotard, L’inhumain. Causeries sur le temps, Paris 1988, 17-30.

^[41] Цит. по: Jean Baudrillard, Aesthetic Illuzion and Virtual Reality. — In: J. B., Art and Atrefact, ed. by N. Zurbrugg, London e. A. 1997, 19ff.

^[42] Ср.: Sybille Krämer, Vom Mythos “Künstliche Intellegez” zum Mythos “Künstliche Kommunication” oder: Ist eine nicht-anthropomorphe Beschreibung von Internet-Interaktionen möglich? — In: Mythos Internet, hrsg. von S. Münker, A. Roesler, Frankfurt am Main 1997, 83-107.

^[43] Или к отказу от мышления в пользу ars combinatoria: Norbert Bolz, Philosophie nach ihrem Ende, Klaus Boer Verlag 1992, 168.

^[44] Ср.: Constantin von Barloewen, Den Mensch im Cyberspace. Vom Verlust der Metaphysik und dem Aufbruch in den virtuellen Raum, München 1998, 17-18.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]