Ричард Рорти / Постмодернистский буржуазный либерализм

Ричард Рорти

Постмодернистский буржуазный либерализм^[1]

Обвинения в социальной безответственности и пассивности, которые зачастую адресуются интеллигенции, в большинстве случаев имеют причиной известную склонность интеллектуалов дистанцироваться от социальных процессов, их стремление занять маргинальную, независимую позицию, как бы самоустраниться, выведя себя за рамки общества. Достигается это обыкновенно путём абстрагирования от целого (социума) и внутреннего отождествления с некоторой альтернативной целостностью — например, с другим государством или исторической эпохой, или с какой-либо тайной группой или общиной внутри данного исторического сообщества, к которым интеллектуал мыслит себя принадлежащим. Маргинальная интенция не является, однако, отличительным свойством интеллигенции. Маргиналами могут выступать и представители других социальных групп — государственные служащие, бизнесмены, рабочие. В период образования “United Mine Workers”^[2] его члены справедливо испытывали недоверие к государственной власти, законам и политическим институтам, действовавшим в то время, и сохраняли лояльность лишь по отношению друг к другу. Тогда же на другом социальном полюсе определённая часть интеллектуалов — люди искусства, литературный и артистический авангард — хотя и руководствовались иными соображениями, но придерживались той же сознательной, подчёркнуто маргинальной позиции.

Не совсем ясно, на каком основании данная позиция подвергается критике как “социально безответственная”. Можно ли считать безответственным по отношению к сообществу человека, не желающего признавать себя его членом? Сомневаюсь, что это так. В противном случае мы должны были бы признать и беглых рабов, спасавших свою жизнь ценой риска и “преступления”, и, к примеру, людей, прокладывавших подкопы под Берлинской стеной, — социально опасными и “безответственными”. Если бы такая критика имела смысл, то основанием для неё могло бы служить лишь представление о некоем внеисторическом и универсальном сверх-сообществе [supercommunity] — Человечестве, идентификацию с которым позиция “социальной ответственности” делала бы обязательной для любого члена любой конкретно-исторической формации. Тогда можно было бы апеллировать к гипотетическим нуждам этого “общества” в случае маргинального отстранения от семьи, нации или рода, — как с целью оправдания этого отстранения, так и, наоборот, с целью обоснования критики, направленной против безответственности тех, кто “отстраняется”. Есть люди, которые верят в существование подобного рода фантастического сообщества. Они не сомневаются в реальности таких вещей, как “врождённая нравственность” и “естественные права человека”, они твёрдо убеждены в необходимости внеисторического различения между требованиями морали и благоразумия [an ahistorical distinction between the demands of morality and those of prudence]. Назовём таких людей “кантианцами”. Им противостоят люди, которые утверждают, что “гуманность” является скорее биологическим, нежели моральным понятием, что не существует таких “общечеловеческих” нравственных норм и ценностей, которые не были бы обусловлены всецело социальным контекстом, и что нет необходимости в постановке вопроса об объективном, нейтральном, внеисторическом критерии. Назовём таких людей “гегельянцами”. Многое в современной социальной философии англоязычного мира представляет собой спор-треугольник между кантианцами (типа Рональда Дворкина), которые во что бы то ни стало хотели бы сохранить различение “мораль/благоразумие” как основание для практик и институтов ныне функционирующих демократий; теми, кто, подобно пост-марксистским европейским философам и анти-кантианским критикам (Роберто Унгер^[3], Аласдэр Макинтайр^[4] и др.), пытаются доказать необходимость упразднения этих институтов и практик как легитимированных дискредитировавшей себя философией; и теми философами, кто (подобно Майклу Оукшотту и Джону Дьюи) видят возможным сохранение этих порядков — либеральных институтов и практик — при отказе, однако, от их традиционного кантовского обоснования. Эти последние две позиции укладываются в рамки гегелевской (историцистской) критики этики Канта; между тем метафизическая составляющая доктрины Гегеля пост-марксистами и неопрагматиками частью натурализуется, частью же полностью отвергается. Таков подход гегельянцев. Они настаивают на том, что для решения вопроса, является ли маргинальная установка (стремление порвать с обществом, “отстраниться”) “ответственной” или “безответственной”, не существует какого-то особого критерия, более надёжного или универсального, чем для решения любого другого приватного вопроса — например, о своевременности или несвоевременности смены профессии, делового партнёра или любовника. Гегельянцы полагают, что ответственной (безответственной) может быть позиция отдельного человека по отношению к другому отдельно взятому человеку, или по отношению к конкретно-историческому сообществу, — но не к “человеку вообще”, не ко всякому сообществу и не к “Человечеству”. Таким образом, они рассматривают определение “социальной ответственности”, предлагаемое кантианцами, как ошибочное. Ведь это определение, поскольку оно зиждется на традиционном различении морали и благоразумия, всеобщего (универсального принципа) и партикулярного (конкретно-исторической ситуации), не затрагивает действительной проблемы социального выбора, всегда стоящей перед людьми, — выбора между лучшим и худшим, полезным и бесполезным, выгодным и невыгодным (например, проблемы выбора Антигоны — между верностью Фивам и долгом сестры, или выбора Алкивиада — между Персией и Афинами). Это определение предполагает, что существует некая объективная точка зрения, которая абстрагирует от любого исторического сообщества и судит правила, по которым это сообщество функционирует, визави с правами индивидов, участвующих — или не желающих участвовать — в социальном процессе.

Кантианцы имеют тенденцию обвинять в социальной безответственности тех, кто сомневается в действительной объективности такой точки зрения. Когда Майкл Уолцер, к примеру, высказывает предположение, что было бы правильно считать “справедливым то общество, в котором реальная жизнь протекает... в приверженности к взаимному соглашению его членов [society is just if its substantive life is lived in... a way faithful to the shared understandings of the members]”, — Дворкин немедленно уличает Уолцера и всех, кто вместе с ним придерживается подобных взглядов, в “релятивизме”. “Справедливость, — возражает он, — не может быть сведена к соглашению и анекдоту [justice cannot be left to convention and anecdote]”^[5]. Беря на вооружение тактику своих оппонентов, кантианцы доказывают, что исторически сформировавшийся словарь и социальная практика современных западных демократий — обществ, которые гегельянцы типа Уолцера принимают за образец, — неразрывно связаны с дискурсом кантианской теории, допускающим представления о “разумной и нравственной природе”, “естественных правах” и “достоинстве” человека. Заявления гегельянцев о том, что современная либеральная демократия для её успешного функционирования не нуждается в такого рода теоретических обоснованиях, что апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно для того, чтобы продуктивно действовать, кантианцы признают “безответственными” и “релятивистскими”. Предполагается, что либерально-демократические институты и практики потерпят крушение (так что уже никогда не смогут быть восстановлены в прежнем виде), если усугубляющаяся болезнь современной культуры — философская деконструкция — коснётся традиционных кантианских ценностей, если, в частности, будет отвергнуто положение о “рациональности” и “морали” как транскультурных и внеисторических феноменах, о моральном законе как абсолютной инстанции.

Позицию гегельянцев, пытающихся избежать обращения к кантианским догмам в обосновании преимуществ либеральных практик и институтов современных Североатлантических демократий, я назову “постмодернистским буржуазным либерализмом”. Я употребляю понятие буржуазный с тем, чтобы подчеркнуть, что большая часть политиков и философов, которых я объединил под рубрикой “гегельянцы”, согласились бы с мнением марксистов о том, что формирование в конкретный исторический период упомянутых институтов сделалось возможным вследствие вполне определённых социальных, политических и прежде всего экономических процессов, т. е. было конкретно-исторически детерминировано. “Буржуазный либерализм”, каким я его здесь рассматриваю, представляет собой идеальный проект претворения в жизнь конкретных либеральных чаяний (допускаю, что утопических) современной западной буржуазии. В этом смысле я противопоставляю его философскому (кантианскому) либерализму как попытке обоснования этих надежд. Гегельянцы придерживаются убеждения, что постулируемые их оппонентами идеалистические принципы полезны, но только как способы выражения (т. е. резюмирования и артикуляции) либеральной надежды; они не могут служить основанием для неё. Что же касается термина “постмодернистский”, то я заимствую его у Жана-Франсуа Лиотара — и сам термин, и специфический смысл, в него вкладываемый. “Постмодернистское отношение” Лиотар, как известно, определяет как “недоверие к метаповествованиям” — дискурсам легитимации^[6]. Речь идёт о наррациях, касающихся таких больших целостностей, как: Человек и его природное естество, Абсолютный Дух, Цивилизованный мир, Пролетариат и т. д. и т. п. Эти метаповествования имеют всегда одну цель — поддержать легитимность определённых форм социального устройства, действительных или воображаемых, и соответствующих им норм поведения (не имеет значения, в обязательной “привязанности” к сообществу или с допущением “отстранения”). Они отличны от нарративов, повествующих об истории формирования отдельных сообществ, дающих представление об их случайности и неустойчивости и предлагающих возможные сценарии их дальнейших, не прогнозируемых с метадискурсивной точностью, трансформаций.

“Постмодернистский буржуазный либерализм” — отдаёт оксюмороном, режет слух. Это сочетание кажется абсурдным и внутренне противоречивым. Отчасти оттого, что подавляющее большинство западных интеллектуалов сегодня склонно отождествлять метафизику с буржуазным духом (по известной традиции, так уж сложилось), т. е. пост-современная интеллигенция не желает числиться “буржуазией”. Но отчасти это происходит потому, что в действительности трудно отделить буржуазные либеральные институты от того языка, который эти институты унаследовали от Просвещения, — например, словаря восемнадцатого столетия о социальных правах и свободах, специфической лексики, которую сегодня правозащитники и судейские чиновники (коллеги Дворкина) вынуждены использовать, чтобы быть понятыми, ex officiis. Этот словарь логически и лингвистически структурируется вокруг дистинкции “мораль/благоразумие”. Моё намерение состоит в том, чтобы предложить один из возможных вариантов перетолкования данной дистинкции и соответствующего словаря, такого перетолкования, которое сослужило бы службу и нам, “постмодернистским буржуазным либералам” ХХ века. Я бы хотел показать, что такие понятия, как “мораль”, “справедливость”, “добро”, не нуждаются во внеисторическом обосновании, что предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного самообраза индивида является осознание им собственной принадлежности к определённому конкретно-историческому сообществу (или традиции), и что такое представление не является ни безответственным, ни социально вредным или опасным^[7].

Решающим моментом предлагаемой мною интерпретации был бы отказ от истолкования “моральной” и “рациональной” человеческой самости как структуры, наделённой неким центром, внутренней сущностью или “природой”, отличной от множества её периферийных акциденций (частных воззрений, интересов, навыков и пр.), — в пользу представления о человеке как гибкой системе верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетённых, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра. Исходя из морального и политического размышления [deliberation] и общения, человек действительно является такой системой, равно как исходя из баллистики он, к примеру, является движущейся мишенью, а исходя из химии — связкой молекул. Эта “система” метастабильна и, по Куайну, самодостаточна: она сама себя формирует, обновляет, трансформирует; развитие системы никак не регулируется, никакими общими правилами или нормами, оно спонтанно; так клетки в организме, в зависимости от изменений в окружающей среде, спорадически меняют структуру, перестраиваясь, чтобы соответствовать тем или иным внешним воздействиям. С точки зрения Куайна, “моральным” или “рациональным” следует считать адаптивное поведение любого агента, которое идентично поведению в аналогичных обстоятельствах других субъектов — членов некоторого релевантного общества. Наоборот, “иррациональность” (как в этике, так и в физике) является фактором поведения, которое приводит к вытеснению из сообщества или маргинальному “отстранению”. Адаптивное поведение, в зависимости от задач толкования, описывается по-разному: как “обучение” или “расчёт”, как “перераспределение электрических зарядов в нервных клетках”, как “рефлексия” или “выбор”. Ни одно из этих описаний не преобладает над прочими, т. к. ни одно не может претендовать на абсолютную истинность.

Что же отводится “человеческому достоинству” при таком взгляде на “Я”? Какой смысл следует вкладывать в это понятие? Хороший ответ даёт Майкл Сэндел в книге “Либерализм и границы законности”. Он утверждает, что мы по ряду причин не можем мыслить себя в уподоблении субъектам Канта, “постигающим значения из себя”, т. е. по-настоящему свободно и рационально,

...не принимая в расчёт разделяемых с другими привязанностей и убеждений, которые играют парадигмальную роль и моральная сила которых частично заключена в том факте, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего понимания самих себя такими, какие мы есть, — людьми данной конкретной эпохи, представителями данной традиции, нации или народа, членами данной семьи или сообщества, гражданами данного государства.^[8]

Полагаю, что “моральная сила” экзистенциальных привязанностей и убеждений целиком заключена в указанном факте, и ничто другое не имеет какой-либо моральной силы. Не существует объективных оснований для наших привязанностей и убеждений, за исключением того обстоятельства, что служащие им опорой верования, желания и настроения совпадают с верованиями, желаниями и настроениями многих других членов группы, с которой мы себя отождествляем по моральным и политическим соображениям — отождествляем, в большинстве случаев, по контрасту с иными группами или сообществами. Гегельянским аналогом “внутреннего человеческого достоинства” оказывается, таким образом, “коллективное достоинство” [comparative dignity] социальной группы, с которой человек себя идентифицирует^[9]. Нации, церкви, социальные и политические движения с этой точки зрения можно рассматривать как яркие исторические примеры не потому, что они отражают лучи, исходящие из высшего источника, а из-за эффекта контраста — сравнения с другими, худшими сообществами. Личности обладают достоинством не потому, что их озаряет внутренний свет, а в силу аналогичных контрастных эффектов. Квинтэссенцией подобной точки зрения является утверждение о том, что моральная оправданность существующих институтов и деятельности отдельных групп (например, современной буржуазии) — это прежде всего вопрос исторических описаний (включая сюда и рассуждения о возможных сценариях будущего развития при различных условиях), а не философских метаповествований. Принципиальной опорой историографии является в этом смысле не философия, а искусство, которое служит развитию и трансформации представлений группы о самой себе [self-image]: например, путем прославления своих героев и демонизации врагов, развития диалога между членами группы и привлечения их внимания к определённым проблемам.

Дистинкция “мораль/благоразумие” может быть, таким образом, заменена полезным различением двух разновидностей человеческих верований и убеждений, детерминирующих поведение личности в обществе, — двух частей человеческой самости, которая есть “сеть” убеждений и верований [two parts of the network that is the self]. Границы, разделяющие эти две части, достаточно размыты и условны. “Моральная” часть состоит из верований, желаний и настроений, которые совпадают с верованиями, желаниями и настроениями абсолютного большинства членов сообщества, с которым личность по каким-либо холистским причинам отождествляет себя, и которые отличаются от верований, желаний и настроений большинства членов других (чуждых или враждебных) сообществ. Личность руководствуется соображениями скорее морали, нежели благоразумия, когда соотносит свои планы и действия с этой коллективной системой верований, образующей её “моральную” часть, и когда она чувствует себя вправе, вследствие такого рода самоидентификации, употреблять вместо “Я” — “МЫ”. Мораль, по определению Уилфреда Селларса, есть суть “мы-наклонностей”, коллективных (групповых) интенций или привычек^[10]. Разнообразие этических представлений, предопределённое несовпадением прагматистских интенций и способов самоотождествления, исключает здесь возможность какой-либо унификации. Большинство моральных дилемм является отражением того несомненного факта, что многие люди находят естественным отождествлять себя не с одним, а одновременно с двумя или несколькими сообществами (реальными или воображаемыми), считая необязательной постановку вопроса о том, в отношении какого сообщества самость должна подвергнуться маргинальному “отстранению”. Такое разнообразие идентификаций возрастает с повышением уровня образованности и культуры; число сообществ, с которыми личность могла бы отождествлять себя, увеличивается с развитием цивилизации^[11]. Вследствие этого обостряются и внутриобщественные конфликты, которые, по справедливому замечанию Дворкина, характерны для нашего многослойного социума. Однако для разрешения их в реальной практике крайне редко прибегают к рекомендуемым Дворкиным общим принципам. Значительно чаще, проще и эффективнее их удаётся разрешать как раз посредством того, что Дворкин называет “соглашением и анекдотом”. Политический дискурс современных образцово-демократических обществ представляет собой открытую нелегитимируемую коммуникацию, предусматривающую продуктивный обмен “наблюдениями и памятками [reminders] для определённых практических целей” (Витгенштейн), где “памятки” — эпизоды, или “анекдоты”, из прошлого опыта, рассказы о достигнутых результатах и прогнозы возможного развития событий в меняющихся условиях. Нравственные искания постмодернистской либеральной буржуазии лежат в плоскости такого отличного от тактики легитимации коммуникативного дискурса, не приемлющего формулировки общих принципов и императивов (за исключением случаев, когда этого требует конкретная ситуация, — например, при написании конституции или составлении правил для заучивания детьми). Подобный взгляд на нравственные и политические искания [deliberation] был в своё время, в пору распространения и общественного признания философии Дьюи, — в период, когда “легальный реализм” интерпретировался как разумный и приемлемый прагматизм, — типичен для подавляющего большинства американских интеллектуалов. В дальнейшем, в какой-то переломный момент эпохи, терпимость к “анекдоту” сменилась вновь вспыхнувшей приверженностью принципам. Почему?

Эту метаморфозу, как мне представляется, можно частично объяснить тем фактом, что во времена Дьюи американская интеллигенция всё ещё верила в то, что Америка являет собой блистательный исторический пример, своего рода образец-эталон подражания для других народов (в смысле удачности социального эксперимента, полезности опыта), и потому проблемы адекватного самоотождествления перед интеллигенцией тогда не стояло. Главной причиной утери этой гармонии стала война во Вьетнаме. На её фоне часть американской интеллигенции полностью отошла от общественной жизни и, естественно, перестала отождествлять себя со своим сообществом. Другие же (Хомский, Дворкин и пёстрая армия их последователей) попытались реабилитировать Канта, чтобы с его помощью теоретически обосновать приемлемость новой пацифистской позиции, чтобы иметь возможность не только называть войну войной, бессмысленной и неразумной затеей, в жертву которой были преданы интересы, надежды и самосознание [self-image] Америки, но также обосновать бесчеловечность, аморальность войны и доказать, что мы не имели права участвовать в ней. Дьюи расценил бы попытки продолжить подобное самобичевание бесполезными. На определённом этапе они могли способствовать “отрезвлению” и “очищению” нации, однако их более отдалённым последствием явилось маргинальное обособление интеллигенции, неприятие ею всякого вообще этноцентризма, — вместо активного поиска новых, более совершенных форм солидарности^[12]. Следует отметить в связи с вышесказанным, что натурализованное гегельянство Дьюи [Dewey’s naturalized Hegelianism] в большей степени, чем натурализованное кантианство [naturalized Kantianism], отвечает потребностям сегодняшних открытых демократических обществ, стремящихся к взаимному сближению и обогащению, к переплетению [overlap] систем верований и убеждений. Взятое на вооружение нами (как “метод” социального устроительства и коллективного поведения) оно позволило бы нам создать оптимальные условия для развития диалога с другими сообществами, а американской интеллигенции — для общения с согражданами.

В заключение я хотел бы рассмотреть два возражения против того, о чём я говорил. Первое касается естественным образом вытекающего из моих рассуждений вывода о том, что любой маргинализированный субъект — социальный “изгой”, “неформал”, “чужак-аутсайдер”, а также все жертвы репрессий и геноцида, беженцы и пр., т. е. всякий аномальный индивид, выпавший из привычной для него среды и подвергшийся остракизму, — в нормальном не-маргинальном кругу может считаться особью, лишённой какого-либо “человеческого достоинства”. Это, в самом деле, естественный и логичный вывод, однако из него не следует, что с маргиналом “естественно и логично” обращаться как с экзотическим существом низшего уровня, как с животным. Поскольку, наоборот, в традициях нашего общества — принять и защитить изгнанника, лишённого чести и уважения, попытаться вернуть ему чувство достоинства, которое было у него кем-то отнято, сделать его “своим”. На этот еврейский и христианский элемент в нашей традиции с благодарностью и надеждой уповают подобные мне атеисты, которые хотели бы сохранить различия, существующие между кантианцами и гегельянцами, в качестве “чисто теоретических” и “исключительно философских” [“merely philosophical”]. Представление о реальности таких вещей, как “естественные права человека” и “врождённая нравственность”, так же мало относится к очерченной здесь практической проблеме, как решение вопроса о существовании (или несуществовании) Бога, — полагаю, что никак не относится.

Второе возражение сводится к констатации тождественности явления, обозначенного мною термином “постмодернизм”, и философской позиции, называемой “релятивизмом”, — позиции, о которой говорят, что она самоопровергаема [self-refuting]. Действительно, релятивизм противоречив и самоопровергаем, однако существует разница между заявлением, что любое общество ничем не лучше (и не хуже) любого другого общества, и утверждением, что нам следует держаться системы принципов, коллективных верований и убеждений сообщества, с которым мы себя отождествляем. Постмодернизм не более релятивен, чем заключение Хилари Патнэма о невозможности выявления и экспликации “точки зрения Бога” и его предложение осознать, что “мы можем только надеяться на создание более рациональной концепции рациональности или более совершенной концепции нравственного при условии, что будем исходить из наших традиций [if we operate from within our tradition]”^[13]. Представление, что любая традиция “достаточно” рациональна или нравственна, т. е. не менее, но и не более “прогрессивна”, чем какая-либо другая и все традиции вместе взятые, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию. Обвинение постмодернизма в релятивизме равнозначно попытке вложить в уста постмодерниста такое метаповествование. Это возможно, если “философия” (“наличие философской позиции”) идентифицируется с метанаррацией (имеющимся в распоряжении “метаязыком”). Если мы настаиваем на таком определении “философии”, тогда постмодернизм является постфилософским. Но ведь изменение определения пойдёт на пользу.

Перевод и примечания Игоря Джохадзе

^[1] Статья “Постмодернистский буржуазный либерализм” впервые опубликована в 1983 г. в Journal of Phi losophy. N.Y., vol. 80 (Oct. 1983), pp. 583-589. Написана Р. Рорти для симпозиума Американской философской ассоциации, проводившегося летом 1983 года и посвящённого проблеме социальной ответственности интеллигенции и её роли в современном культурном процессе. Переиздана в 1991 г. в сб.: Objectivity, Relativism, and Truth // Philosophical papers, vol. 1. Cambridge, 1991.

^[2] “Объединённые горнорабочие Америки”, профсоюз.

^[3] Роберто Унгер (R. Unger) — бразильский философ и политолог, профессор права Гарвардского университета (с 1972 г.), автор многочисленных работ по истории западной (преимущественно американской) социальной философии и теории права: Knowledge and Politics. N.Y., 1975; The Critical Legal Studies Movement. Cambridge, 1986; Politics: A work in Constructive Social Theory. Cambridge, 1987 и др.

^[4] Аласдэр Макинтайр (A. MacIntyre), а также /см. далее/ Майкл Уолцер (M. Walzer) и Майкл Сэндел (M. Sandel) — англо-американские социальные философы, представители так наз. “коммунитаристского” направления в социологии. Осн. соч.: A. MacIntyre. Against the Self-images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy. London, 1971; A Short History of Ethics. London, 1974; After Virtue: A Study in Moral Theory. London, 1982; M. Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge, 1970; Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 1977; Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. N.Y., 1983; M. Sandel. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.

^[5] Цитата приводится из: R. Dworkin. Taking rights seriously. Cambridge, 1977.

^[6] См.: Ж.-Ф. Лиотар. Состояние постмодерна. М. — Спб., 1998, с. 10-12.

^[7] Подробнее об этом см.: R. Rorty. Freud and Moral Reflection. In: Essays on Heidegger and Others // Philosophical papers, vol. 2. Cambridge, 1991; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979 [chap. VII, #3: Obj ectivity as Correspondence and as Agreement]; Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989 [part III: Cru elty and Solidarity].

^[8] M. Sandel. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982; p. 179.

^[9] “Моя аргументация в пользу перетолкования дистинкции “мораль/благоразумие”, — пишет Рорти, — основана на известном анти-кантианском представлении, …что “нравственные принципы” (категорический императив, принцип утилитаризма и пр.) имеют смысл лишь постольку, поскольку они воплощают молчаливую соотнесённость с целым радом институтов, практик, словарей морального и политического обсуждения [deliberation]. Они являются напоминанием о таких практиках и их аббревиатурой, а не обоснованием… В этом пункте сходятся позиции Гегеля и таких современных критиков морального конвенциализма и философии права, как Аннет Байер, Стэнли Фиш, Джеффри Стаут, Чарльз Тэйлор и Бернард Уильямс” (R. Rorty. Contingency, Irony and Solidarity, p. 58-59).

^[10] См.: W. Sellars. Science and Metaphysics. London, 1968; chaps. 6-7. “Селларс реконструирует кантовское различение между долженствованием и великодушием таким образом, что избегает допущения о центральной самости, допущения, что “разум” является названием компонента, который присутствует во всех других человеческих существах, распознание которого проясняет человеческую солидарность. Вместо этого, он позволяет нам посмотреть на солидарность скорее как на сделанную, чем как на найденную, как на создаваемую в ходе исторического процесса, а не как на познаваемую внеисторическую истину” (R. Rorty. Contingency, Irony and Solidarity, p. 194-195).

^[11] В развитых обществах, считает Рорти, действительной проблемой и целью развития становится нахождение разумно-оптимального, сбалансированного “соотношения убеждений и верований” членов коллектива. “Гомогенные первобытные общества состоят из организмов, чьи верования и желания в значительной степени повторяют верования и желания других. Индивидуалистические сообщества типа Беверли Хилс в Калифорнии представляют обратную картину... Что же касается идеальных обществ, а именно богатых и свободных социальных демократий, то они выдерживают эту меру полностью. Совпадение и несовпадение убеждений и желаний отдельных людей достигают в них необходимого соответствия” (Р. Рорти. Этика без всеобщих обязанностей // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997, с. 58).

^[12] “Одним из следствий войны во Вьетнаме явилось поколение американцев, которое начало подозревать, что нашу страну невозможно обрести, — что та война не может быть никогда прощена, напротив, она показала, что мы составляем нацию, зачатую во грехе и неисправимую. Это подозрение всё ещё не исчезло полностью” (Р. Рорти. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М., 1998, с. 48).

^[13] H. Putnam. Reason, Truth and History. N.Y., 1981; p. 216. Ср.: “Не существует точки зрения Бога, которую мы можем знать или можем представить; существуют только разнообразные точки зрения конкретных людей, отражающие их разнообразные интересы и цели, которым служат теории и описания” (Ibid., p. 50).

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]