Светлана Мельник / Плотин об идеях единичных вещей

Светлана Мельник

Плотин об идеях единичных вещей

Вопрос о том, существуют ли идеи единичных объектов (прежде всего людей, но также и других существ и даже вещей), хотя и не представлял собой осевую проблему в учении Плотина, но всё же заслуживает пристального рассмотрения, так как это позволило бы лучше понять многие ключевые моменты всего творчества Плотина. Ведь Плотин прежде всего воспринимается как создатель теории эманации, как философ, разработавший учения об иерархии надмировых и надличностных начал: Единого, ума и мировой души и о мистическом прорыве личности на этот высший надличностный уровень. Такой взгляд, конечно, правилен, но нельзя забывать также, что Плотин, в отличие от многих других греческих философов, как предшественников, так и современников, уделял исключительное внимание вопросу о причинах и корнях индивидуальных особенностей конкретной человеческой личности. И, конечно, он не мог не задуматься над тем, не обусловлены ли такие особенности существованием отдельной идеи (в платоновском смысле) каждого конкретного человека, а, возможно, и вообще каждой вещи. Эта проблема вызвала некоторое время назад довольно оживлённую дискуссию в западной литературе^[1], у нас же она, кажется, ещё не освещалась.

Плотин начинает размышлять о проблеме существования идей индивидуумов практически в самом начале своего письменного творчества — впервые он высказывается по этому поводу в трактате V.9 — пятом в хронологическом порядке. Надо отметить, что этот трактат был первым, где Плотин занялся разработкой своего учения об умопостигаемой сфере вообще. И то, что Плотин сразу же ставит вопрос о том, правомерно ли обосновывать индивидуальные свойства существованием идей каждого конкретного человека, показывает степень важности данной проблемы для философа, несмотря на то, что в данной работе Плотин отвечает на этот вопрос отрицательно. Чуть позже, Плотин посвящает этой проблеме целый трактат — V.7, восемнадцатый по счёту. В этой работе выводы Плотина оказываются уже совсем другими — если в V. 9 Плотин, следуя платонической традиции, отрицает существование идей отдельных сущностей, то в V.7 признаёт его. Наконец, в 23-ем по счёту трактате (VI.5.8) мы сталкиваемся ещё с одним высказыванием Плотина на эту тему, причём на этот раз автор возвращается к своим первоначальным взглядам. Всё это говорит, во первых, о том, что проблема идей единичных сущностей волновала Плотина на протяжении существенного периода его творчества, и во-вторых, очевидно, этот вопрос казался ему достаточно сложным, чтобы дать на него сразу однозначный ответ. Иногда, как, например, в V.9 он, похоже, просто следует той традиции, которая восходила к Платону и его последователям (и особенно к средним платоникам), и наследником которой он в большой степени являлся. Но в дальнейшем Плотин пытается разработать свою концепцию, которая соответствовала бы его философской системе в целом.

Относительно мнения самого Платона о том, существуют ли идеи единичных предметов или людей, мы вряд ли можем сказать что-либо в точности, привести какую-нибудь подтверждающую или опровергающую цитату. Ничего конкретного Платон об этом не говорит, поэтому в принципе на эту тему могут существовать самые разные точки зрения. Например, Блюменталь в своей статье^[2] выдвигает гипотезу, что, поскольку для Платона материя была субстратом, вместилищем идей, лишённым всякого качества и формы, то ответственность за различные индивидуальные свойства конкретных вещей должны были бы нести идеи. Следовательно, заявляет автор статьи, “в платоновской философии... такое полное отсутствие характеристик у материи, возможно, привело бы к вере в идеи отдельных вещей”^[3]. Однако, как мне кажется, такая гипотеза не имеет под собой достаточного основания; у Аристотеля, например, материя тоже была лишённостью всего и потенцией, однако он полагал, что именно материя ответственна за все привходящие, случайные свойства индивидуальных сущностей (об этом мы скажем более подробно ниже). Кроме того, эта гипотеза Блюменталя, на мой взгляд, противоречит общей системе платоновской философии. Ведь для Платона идеи являлись парадигмами родов и свойств. По свидетельству Аристотеля, платоновская теория идей восходит к диалектике Сократа, основой которой являлись поиск общего в вещах и попытка дать определение на основе такого общего. Однако, если Сократ ещё не отделял это общее от самих вещей, то Платон и его последователи возвысили его над конкретными вещами, и, придав ему независимый статус, назвали это общее идеями^[4]. Как бы кто-либо не относился к высказываниям Аристотеля о корнях платоновской философии, всё-таки вряд ли можно отрицать общий, родовой характер идей. Отдельные же вещи, как и отдельные люди, являются лишь отражением идей как парадигм, и индивидуальные достоинства и недостатки каждой конкретной вещи обусловлены степенью её приближенности к своему идеальному образцу. Итак, отличительной характеристикой платонизма является пренебрежительное отношение к конкретному и преходящему, как к чему-то недостаточному, и противопоставление ему родового и общего в виде идей. Таким образом, Платон и его последователи не считали индивидуальные особенности конкретных предметов чувственного мира (включая и людей) чем-то настолько важным, что могло бы потребовать обоснования в виде индивидуальных идей. Это косвенно подтверждает и Аристотель, который, оспаривая теорию идей Платона, говорит, что доказательство существования эйдосов на основании довода, что “мыслить что-то можно и по его исчезновении”, приводит к выводу о существовании идей преходящего^[5]. Используя этот вывод как reductio ad absurdum в своей критике платоновской теории идей, Аристотель тем самым показывает, что подобная мысль казалась бы Платону нелепой и совершенно неприемлемой.

Такой же неприемлемой мысль о существовании идей отдельных вещей была и для большинства последователей платоновской школы, включая и средних платоников — непосредственных предшественников Плотина. Об этом свидетельствует один из представителей среднего платонизма Алкиной в своём учебнике платоновской философии “Didascalicos”. В главе 9.2 автор этого труда среди прочего говорит, что “по мнению большинства платоников, нет идей для... отдельного, например, для Сократа и Платона...”^[6] Ссылка на мнение большинства платоников говорит о том, что этот вопрос, по всей видимости, широко обсуждался в философской среде, и, возможно, именно это обусловило столь устойчивый интерес Плотина к данной проблеме.

Аристотель, который оказал на учение Плотина огромное влияние, может быть, не меньшее, чем Платон и его последователи, также уделял некоторое внимание данному вопросу. Конечно, речь здесь идёт не об отношении Аристотеля к проблеме существования идей конкретных вещей (ясно, что ему это казалось абсурдным, как и существование идей вообще), а о его точке зрения на то, каковы причины индивидуальных свойств каждого конкретного предмета или человека. Характеристики каждого сущего Аристотель разделяет на необходимые, родовые свойства (например, то, что человек является живым существом) и на случайные, привходящие (например, то, что человек бледен). Родовые свойства определяются формальной причиной, а для всего приходящего причиной является материя.^[7] Таким образом, по Аристотелю, именно материя ответственна за всевозможные индивидуальные особенности внутри одного рода объектов. Такой же точки зрения, как мы увидим, в некоторых случаях придерживается и Плотин, отрицая существование идей индивидуумов.

Итак, описав вкратце те точки зрения на данный вопрос, которые преобладали во времена Плотина, попытаемся теперь изложить мнение (или мнения) его самого. В трактате V.9, как уже было сказано, Плотин, впервые в своём письменном творчестве переходит от рассмотрения мира материального к изучению умопостигаемой сферы. Эта работа, если можно так выразиться, ещё носит характер наброска: в ней автор лишь в общем виде рисует природу умопостигаемого и обозначает тот круг проблем, связанных со сферой ума и идей, которые он будет детально разрабатывать в дальнейшем; Плотин здесь по большей части ставит вопросы, а не отвечает на них. Поскольку уже в этом трактате автор настаивает на одном из своих ключевых тезисов, что душа и материальный мир, в котором обитают наши души, зависят от мира умопостигаемого, то Плотин сразу наталкивается на вопрос, который неизбежно возникает при этом, а именно, зависят ли от умопостигаемого мира также и индивидуальные свойства каждого конкретного человека; другими словами, имеет ли каждый человек или вещь соответствующую им индивидуальную идею. В отрывке V.9.12 Плотин заявляет, что существуют только идеи общих понятий, а не индивидуальных вещей или идей:

“Если <идея > человека находится там^[8], и человека мыслящего, и созидающего, как и искусства, которые являются продуктами ума, то мы должны сказать, что и идеи общих понятий тоже пребывают там: не Сократа, но человека. О человеке же необходимо выяснить, есть ли там и идеи отдельных людей, ведь индивидуальность существует, потому что одно и то же <свойство > является различным у разных людей; например, поскольку один человек курносый, а другой — с крючковатым носом, нужно признать курносость и крючковатость различиями в эйдосе человека, так же как существуют и различные виды животного; а то, что у одного человека крючковатость носа — одного вида, а у другого человека — другая, происходит от материи. И некоторые различия в цветах присутствуют в логосах^[9], другие же порождает материя и разные места пребывания”.

Как мы видим, точка зрения Плотина выражена здесь довольно схематично. Отрывок начинается заявлением о том, что существует только идея человека, но не Сократа, то есть, идеи соответствуют только общим понятиям, но не конкретным предметам. Мы можем сравнить это заявление с описанием платоновской идеи у Аристотеля, который заявляет следующее: “...согласно иному взгляду^[10], род есть сущность в большей мере, нежели виды, и общее — в большей мере, нежели единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи”^[11]. Так что Плотин здесь пока что движется в русле традиции, восходившей к Платону и принятой большинством его последователей, традиции, о которой мы упомянули выше.

Однако сразу же за этим утверждением Плотина следует некоторое сомнение; мы должны исследовать, говорит Плотин, не может ли быть в случае человека так, что каждому индивидууму соответствует своя идея. Этот вопрос о человеке и выделение его из всей массы телесного мира вполне оправдан: ведь индивидуальность каждого конкретного человека, в отличие от всех других вещей и живых существ, состоит не только из каких-то материальных отличий, но и из различных психологических, ментальных и духовных особенностей, и вполне возможно, что такого рода особенности могли бы быть обусловлены существованием идеи каждого человека. Но что интересно, дальше Плотин рассматривает отнюдь не интеллектуальные или душевные особенности человеческой личности, а телесные различия между конкретными людьми. Таким образом, сомнение Плотина относительно того, что именно в случае человека, возможно, могли бы существовать идеи индивидуумов, остаётся непонятным. Ведь телесные особенности, подобные крючковатому носу, присущи и другим животным, и неодушевлённым предметам.

В этом отрывке мы сталкиваемся ещё с одним интересным заявлением Плотина. Он разделяет различные характеристики индивидуума на те, которые присутствуют в эйдосе, то есть являются как бы различными модификациями идеи человека (например, курносость), и на те, которые вызваны воздействием материи. Вспомним, что и Аристотель выделял, с одной стороны, общие отличия, присущие как бы целому роду объектов и обусловленные формальной причиной, а с другой стороны — привходящие свойства, вызванные воздействием материи^[12]. Однако Плотин вовсе не следует здесь за Аристотелем, как могло бы показаться. Ведь если Аристотель принципиально разделял все свойства на родовые и привходящие (и курносость человека он уж точно отнёс бы к привходящим свойствам), то Плотин в этом отрывке пытается классифицировать именно индивидуальные, а не родовые свойства. Отрицая мысль, что характеристики индивидуумов обусловлены существованием отдельных идей для каждого конкретного человека, он пытается всё же дать объяснение различиям между людьми. Одни из этих различий, например, курносость, Плотин объясняет различиями в эйдосе человека, другие же, такие как разные типы курносости, имеют своей причиной материю. Такой подход был чреват по крайней мере двумя затруднениями: во-первых, не совсем ясен критерий, по которому одни индивидуальные свойства приписывались бы эйдосу, а другие — материи. Во-вторых, существовала опасность впасть в бесконечное создание новых эйдосов, или же новых модификаций эйдосов: если курносость человека можно было объяснить различиями в эйдосе человека, то почему тот или иной вид курносости конкретного человека нельзя было точно так же объяснить различиями курносых эйдосов человека, и так далее до бесконечности? Однако Плотин пока не задумывается над такого рода затруднениями. Для него важно другое — поставить проблему индивидуальных свойств и наметить некоторые пути для её решения. Уже сама эта постановка вопроса была новой для философа, считавшего себя преемником платонической традиции. Точка зрения, что каждая отдельная вещь существенно, по форме, отличается от всех других, противоречила и учению платоников, и доктрине Аристотеля и его последователей. Большинство исследователей^[13] сходятся в том, что в данном случае на Плотина оказало влияние учение стоиков об idiws poión — неповторимой индивидуальной особенности каждого существа или вещи в каждый данный период вселенной^[14].

Итак, Плотин в данном трактате обращается к индивидуальным характеристикам каждого конкретного человека, объясняя одни из них влиянием эйдоса, другие же — материи. Кроме того, в качестве других причин различий называются логосы, а также воздействие места пребывания, то есть окружающих условий.

О логосах, которые являются одной из причин индивидуальных различий, следует сказать особо, поскольку это понятие занимает существенное место в учении Плотина об индивидуальных особенностях конкретных вещей и людей. Логосы — это формообразующие основы каждого живого существа, и вообще всякого объекта материального мира, определяющие его характер и все свойства, которые составляют его индивидуальность. Плотин не говорит точно, сколько таких основ может быть у одного индивидуума. В трактате V.7^[15] сказано, что оба родителя могут передавать ребёнку свои логосы, причём не уточняется сливаются ли эти логосы в ребёнке или присутствуют отдельно. С одной стороны похоже, что они существуют отдельно, так как дальше Плотин говорит о том, что один из этих логосов (либо материнский, либо отцовский) доминирует в организации материи ребёнка, и этим объясняется, что у одних родителей могут быть дети с разными характерами. Но с другой стороны, Плотин делает предположение, что логосов, возможно, столько же, сколько есть людей (по крайней мере, разных людей: абсолютно одинаковые близнецы могут происходить от одного логоса). Такое рассуждение означает, что каждому человеку может соответствовать только один логос. Скорее всего, мнение Плотина было именно таково, а родительские логосы, попадая в ребёнка, просто сливаются, образуя новый.

Понятие логоса отличается от понятия души. Ведь индивидуальная душа в процессе реинкарнации переходит из одного конкретного человека в другого (поэтому она должна содержать в себе логосы всех тех людей, через которых она проходит), тогда как логос связан с индивидуальными особенностями именно данного конкретного человека. С другой стороны, логос нельзя отождествлять и с идеей, поскольку идеи существуют в умопостигаемом мире, тогда как логосы действуют непосредственно в мире материальном (хотя в некоторых местах трактата V.7 Плотин если не отождествляет логосы с индивидуальными идеями, то во всяком случае максимально сближает их; в частности, бесконечность логосов означает и бесконечность умопостигаемой сферы).

Логосы — это формообразующие основы не только для людей и существ, обладающих психическими особенностями. Они являются ключевым понятием в плотиновском учении о физической реальности вообще. Логосы, организуя материю и внося в неё единство, создают все объекты материального мира. Ведь, как говорит Плотин в трактате VI.2^[16], телесные вещи представляют собой множественность цветов, очертаний и величин, а также разных телесных частей. Логосы же вносят единство в эту множественность, и потому все объекты телесного мира существуют как таковые только благодаря логосам, ведь “ничто не реально, что не есть единство^[17]. В данном случае на Плотина сильное влияние оказала трактовка логосов стоиками, которые считали логосы порождающими причинами, присутствующими в природе.

Понятие логосов появляется также и в трактате V.7. Эта работа целиком посвящена идеям конкретных вещей. Доказывая существование таких идей, Плотин начинает с заявления, что если каждый человек способен восходить к умопостигаемому миру, то и начало самого его существования должно быть там. А в умопостигаемом мире таким началом может быть только идея, поскольку этот мир состоит лишь из идей. Поэтому, утверждает Плотин, если личность Сократа и его душа существуют вечно, то это ведёт к постулированию идеи Сократа. Но ведь может быть и так, что Сократ не существует вечно, а в новых перерождениях становится, например, Пифагором, другими словами, только душа, но не личность человека существует вечно и в разное время перерождается в разных людях с разной индивидуальностью и свойствами. В этом случае, видимо, не может быть идеи каждого такого конкретного человека. Но ведь все эти личности с их свойствами существуют не сами по себе, а оформляются логосами, которые, как мы уже сказали, связаны с умопостигаемым миром. И если душа, проходящая в процессе реинкарнации через множество личностей, содержит в себе логосы всех этих людей (а она должна содержать их, иначе что же будет связывать эту душу со всеми теми людьми, которых она одушевляет?), то все эти люди должны иметь основу в сфере умопостигаемого в виде индивидуальных идей. Плотин идёт дальше, заявляя, что душа содержит вообще все логосы, которые есть в космосе: ведь ни для одной души не определено, через каких именно людей она будет проходить, поэтому она должна содержать в себе логосы всех возможных людей. Здесь возникает одно затруднение: в этом случае количество логосов, содержащихся в космосе и в душе, будет бесконечным, если только космос не повторяет периодически один и тот же цикл развития. И поскольку логосы связаны с умопостигаемым миром (в частности, с идеями индивидуумов), то бесконечность логосов означала бы бесконечность идей. Как же Плотин относится к бесконечному числу идей индивидуумов, существование которых он постулирует в этом трактате? С одной стороны, то, что он вводит концепцию повторяющихся периодов вселенной, чтобы избежать бесконечности умопостигаемого мира, доказывает его негативное отношение к такой бесконечности. С другой стороны, последнее предложение второго раздела трактата V.7 может быть истолковано в пользу того, что Плотин ничего страшного в бесконечности умопостигаемой сферы не видел. В этом отрывке автор утверждает буквально следующее: “Бесконечности же в умопостигаемом мире не следует бояться: ибо вся она пребывает в неразделённом виде, и как бы выдвигается, когда действует”^[18]. Эту же мысль автор повторяет и в самом конце этого трактата. Если считать, что этим Плотин полагает бесконечное число идей, то это делает бессмысленной ту предыдущую часть трактата, где он вводит космические периоды именно для того, чтобы избежать такой бесконечности. Блюменталь в своей статье^[19] предлагает довольно убедительное решение этого противоречия. Согласно его трактовке, в V.7.1.25-26 речь идёт не о действительной, а о потенциальной бесконечности идей, которая актуализируется только через действие этих идей в нашем мире — в бесконечном количестве разных проявлений. Такой же смысл имеет и описание бесконечности идей в конце трактата.

Признание актуальной бесконечности противоречило бы всей системе взглядов Плотина, и во многих своих работах Плотин пишет о невозможности такой бесконечности не только для идей, но и, например, для чисел^[20]. Потенциальная же бесконечность умопостигаемого мира вполне допустима. Понятие такой бесконечности Плотин подробно поясняет в трактате VI.6 на примере линии. Линия не может быть неограниченно длинной в действительности, но мысленно к самой длинной линии, какую только можно представить, мы всегда можем добавить ещё отрезок, и так до бесконечности. То же самое и в умопостигаемой сфере: мы можем утверждать, что она безгранична не потому, что она действительно содержит бесконечное число идей, но потому, что мы не можем указать каких-либо конкретных границ этой сферы^[21].

Итак, принимая во внимание вышесказанное, мы можем утверждать, что Плотин не признаёт бесконечного числа идей индивидуумов, а также логосов, которые непосредственно отвечают за создание конкретных людей. Чтобы избежать этой бесконечности, философ прибегает к концепции космических периодов: один логос может служить основой для множества различных людей, но эти люди существуют в разные периоды, которые повторяются, а внутри одного такого цикла один логос может создать только одного человека. Таким образом, конкретных физических людей оказывается гораздо больше, чем их логосов и индивидуальных идей. Но если уж мы это принимаем, то зачем вообще вводить все эти периоды, спрашивает Плотин. Ведь тогда можно просто оставить одного человека, который будет служить образцом для множества разных людей (то есть, по сути, вообще отказаться от индивидуальных идей). Это, по мнению Плотина, невозможно, потому что, как уже было сказано, конкретные люди отличаются друг от друга не только из-за материи, но и из-за множества формальных особенностей, причиной которых может быть только идея.

Как мы видим, в трактате V.7 Плотин, безусловно, признаёт существование идей конкретных людей. В связи с этим, основными пунктами его исследования становятся здесь вопросы о том, бесконечным или конечным будет число таких идей, достаточно ли одного логоса для создания разных людей, или же каждый логос может создать только одного конкретного человека (или же нескольких абсолютно идентичных близнецов); другими словами, соответствует ли количество логосов в один период вселенной числу конкретных людей. Отвечая на эти вопросы, Плотин разрабатывает целую концепцию идей индивидуумов, которую он, похоже, вскоре оставляет.

В трактате VI.5, который был двадцать третьим по счёту (составляя одно целое с VI.4), мы встречаем один отрывок, который показывает, что Плотин через некоторое время переосмысливает свои взгляды, изложенные в V.7, и приходит к выводу, что идей конкретных вещей не существует. Рассуждая о том, каким образом идея огня может создавать множество чувственных огней, автор утверждает, что такая идея, благодаря своему единству, может присутствовать во множестве физических огней, не разделяясь. Он отвергает мысль о существовании многих идей огня, каждая из которых оформляла бы свой собственных огонь в телесной сфере, на том основании, что это привело бы к бесконечному числу идей^[22].

Итак, мы видим, что Плотин в этом вопросе непоследователен: сначала он заявляет, что идей отдельных вещей не существует, затем, в V.7 доказывает обратное; наконец, в трактате VI.5, во второй раз изменив свою точку зрения, возвращается к первоначальному утверждению. Такая непоследовательность не могла не задевать исследователей философии Плотина. Для её объяснения они выдвигали самые разные предположения. Некоторые, на основании того, что идеи, высказанные в трактате V.7, противоречат всему, что Плотин писал и до, и после него, вообще начинали сомневаться в аутентичности этой работы^[23]; хотя такая гипотеза не нашла поддержки у большинства исследователей. Блюменталь в своей статье^[24] выдвигает гипотезу, что трактат V.7 мог быть просто argumentum ad hominem в споре со стоиками, для которых доктрина периодического возвращения вселенной была чрезвычайно важна; то есть что Плотин пытался возражать им, исходя из их же собственных позиций и используя их понятия. Однако сам же Блюменталь признаёт, что такая гипотеза довольно шатка, поскольку и для самого Плотина идея циклических возвращений имела большое значение. Поэтому в конечном итоге Блюменталь оставляет этот вопрос открытым, просто констатируя, что в решении Плотином проблемы идей индивидуумов существуют несоответствия.

Дж. М. Рист в работе, посвящённой данному вопросу, приходит к заключению, что в трактате V.9 Плотин лишь предварительно намечает, “в какой мере индивидуальность следует приписывать различиям в форме”^[25], и что “V.7 демонстрирует более развитое учение^[26]. Правда, Блюменталь на это возражает, что такой вывод не решает проблемы, так как не объясняет причину несоответствия между двумя этими трактатами^[27].

Мне всё же кажется, что подход Риста довольно продуктивен. Трактат V.9 — это ранняя работа Плотина, более того, это первый трактат, в котором он приступает к построению своей теории умопостигаемого мира. Вполне возможно, что, заявляя в V.9.12.3-4, что “и идеи общих понятий тоже пребывают в умопостигаемом мире: не Сократа, но человека”, Плотин просто повторяет общее мнение платоников, особенно представителей среднего платонизма, от которых он принял в наследство множество разных доктрин. В этой же работе от задаётся вопросом о корнях индивидуальных различий, однако не решает этот вопрос, а лишь приблизительно намечает некоторые пути его решения. Дальнейшие размышления на данную тему могли привести его к тем мыслям, которые изложены в трактате V.7, то есть к признанию существования идей индивидуумов. Более сложно (в этом вполне можно согласиться с Блюменталем) объяснить то, что Плотин во второй раз меняет своё мнение, когда в VI.5.8 заявляет, что индивидуальных идей, в дополнение к родовой идее, быть не может. И в дальнейшем Плотин ни разу не высказывается в пользу таких идей. И хотя он в дальнейшем также нигде и не опровергает их существование открыто, но Блюменталь, подробно проанализировав множество отрывков, которые косвенно относятся к данной теме, доказывает, что мнение, высказанное Плотином в VI.5.8, стало, похоже, окончательным. Можно только предположить, что поворот от принятия идей отдельных вещей в V.7 к их отрицанию в дальнейшем стал результатом серьёзных размышлений Плотина в период между написанием V.7 и VI.5. За это время философ написал трактат VI.4 (“О присутствии бытия, одного и того же, везде сразу целиком”), который полностью посвящён доказательству того, что умопостигаемый мир присутствует везде целиком, не разделяясь на части, и эта целостность и единство являются существенными характеристиками умопостигаемого. Вспомним, что в дальнейшем тезис о том, что ум является едино-многим, становится центром всего учения Плотина об уме. И конечно, учение об идеях индивидуумов, которые представлялись как что-то совершенно отдельное, было несовместимо с этим важным тезисом. Поэтому вполне вероятно, что Плотин в конце концов решает пожертвовать учением об обосновании индивидуальных свойств конкретных предметов в пользу более важной и существенной концепции ума как едино-многого.

^[1] См. Rist, J. M. “Forms of Individuals in Plotinus”, Classical Quarterly 13, 1963, pp. 223-31, and “Ideas of Individuals in Plotinus. A Reply to Dr. Blumenthal”, Revue internationale de philosiphie 24, 1970, pp. 298-303; Blumenthal, H. J. “Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals”, Phronesis 11, 1966, pp. 61-80, reprinted in Blumenthal Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism. Aldershot and Brookfield, VT: Variorum,1993, Study IV; Armstrong, A. H. “Form, Individual and Person in Plotinus”, Dionysius I, 1977, pp. 49-68, reprinted in Armstrong, Plotinian and Christian Studies. London: Variorum, 1979, Study XX.

^[2] Blumenthal, H. J. “Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals”, Phronesis 11, 1966, p. 63.

^[3] Там же.

^[4] Метафизика, 1078b 30-35.

^[5] Метафизика, 990b14, 1079a10.

^[6] Алкиной. “Учебник платоновской философии” в кн. Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Москва, 1994, стр. 636. См. тж. Platonis Dialogi / ed. C.F. Hermann, Leipzig, 1921-36, vol. 6; Albinus. Epitomé / ed. P. Louis. Paris, 1945.

^[7] Метафизика, 1026b28 — 1027a15.

^[8] В умопостигаемом мире.

^[9] См. сноску о логосах в переводе трактата V.7.

^[10] Т.е. у Платона.

^[11] Метафизика, 1042а12-15.

^[12] Ср. Метафизика, 1026b28 — 1027a15

^[13] См., например, J.M. Rist “Forms of Individuals in Plotinus”, p. 229; A.H. Armstrong, “Form, Individual and Person in Plotinus”, Dionysius 1, 1977, pp. 49-68.

^[14] Ср. Seneca, Epistulae Morales CXIII, 16.

^[15] V.7.2.11

^[16] VI.2.5.1-5;14.

^[17] VI.6.13.50.

^[18] V.7.1.25-26.

^[19] Blumenthal, H. J. “Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals”, pp. 66-68.

^[20] См., например, VI.5.8; IV.7.8.18-21.

^[21] VI.6.17.8-15.

^[22] VI.5.8.40-43.

^[23] F. Henemann, “Forschungen über die plotinische Frage, Plotins Entwicklung und sein System”, Leipzig, 1921, pp. 63-73.

^[24] Blumenthal, H. J. “Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals”, p.79.

^[25] Rist, J. M. “Forms of Individuals in Plotinus”, Classical Quarterly 13, 1963, p. 227.