Илья Семёнов / Cамодвижность души как основание её бессмертия

Тема бессмертия души — одна из центральных тем платонизма. Амвросий Феодосий Макробий, v[ir] c[larissimus] et il[lustris], являясь широко известным и влиятельным представителем латинской его ветви и будучи автором трех дошедших до нас, произведений: “Комментария на «Сон Сципиона»”, “Сатурналий” и “О различии латинского и греческого глаголов”, посвящает этой теме значительную часть первого из них. Под это исследование отведена почти вся вторая часть второй книги Комментария, в которой рассматривается судьба человека на фоне только что изображенного космоса.

Космос являет собой вечное становление, здесь все мерно рождается и гибнет, вспыхивает и вновь угасает. Среди рождающегося и гибнущего — человеческое тело. В отличие от него, душа — бессмертна. Бессмертие позволяет ей вырваться из потока становления^[1], “она существует вечно, [ничуть] не умаляясь в своей жизни”^[2]. Но и космос, как целое, также бессмертен. Однако бессмертие души — другого порядка. Она сама есть жизнь, по своей сущности, тогда как жизнь космоса поддерживается силами другого^[3]. В основе вечной жизни космоса лежит душа, в основе бессмертия души — ее внутренний принцип самодвижности^[4].

1. Необходимость обоснования принципа самодвижности у Макробия

Необходимость обоснования этого положения продиктована у Макробия тем, что платоновские доказательства бессмертия души, воспроизводимые в 13-й главе^[5], основываются на ее самодвижности. Доказательства представляют собой изложение в форме силлогизмов пассажа XV, 15 из трактата Цицерона “О государстве”, являющегося дословным переводом платоновского “Федра” (245 с — 246 а)^[6]. Самому Цицерону настолько нравилось это место, что он вновь обращается к нему в Tusculanae disputationes^[7]. Фактически оно было заветным для всех платоников, черпавших в нем свое вдохновение. Например, Халкидий включает его перевод в свой “Комментарий платоновского ‘Тимея’”.

Помимо “Федра” Платон говорит о самодвижности души в “Законах”. Душа как первоначало, как первичная причина движения всех вещей, трактуется здесь именно в результате невозможности объяснить одну вещь при помощи другой и необходимости объяснять ее только самодвижной душой^[8]. Из непосредственных учеников Платона можно упомянуть члена Древней Академии Ксенократа, который отождествлял душу и число ввиду того, что то и другое самодвижно.

Определение души как самодвижного числа у Платона коренится в общем для души и для математических объектов^[9] срединном положении в иерархии сущих. На вопрос об отношении души и математических объектов сам Платон прямого ответа не дает. Это делают его последователи Спевсипп и Ксенократ^[10]. Оба приходят к заключению, что душа принадлежит именно к сфере математических объектов, Спевсипп, определяя ее как пространство^[11] или протяженность (to panth diastaton)^[12], Ксенократ как самодвижное число^[13]. Дж. Диллон замечает, что поскольку Ксенократ определял душу как “самодвижное число”, разумно предположить, что он относил явление математических чисел и геометрических сущностей к уровню Души^[14]. Мы знаем от Плутарха^[15], что Ксенократ дал описание образования Души, которая была просто проявлением творчества Числа. Основываясь на платоновском описании в “Тимее”^[16], он отождествляет “неделимую сущность” с Единым и “делимую” с Множественностью или Двойственностью (Диадой). Единое задает предел неопределенной множественности, и результатом является Число. Это, тем не менее, еще не Душа. Она нуждается в движении, и Душа есть “Число движущее себя”^[17].

По словам Макробия, окончательный вывод каждого из трех силлогизмов, может быть принят лишь теми, кто не отрицает большей посылки, что душа самодвижна^[18]. К таковым можно отнести, помимо платоников, многих античных мыслителей. Диоген Аполлонийский, Клеанф и Ойконид^[19] считали, что душа космоса — это бог, то есть самодвижный и движущий принцип. Уже Фалес^[20] утверждал, что душа есть “движущий принцип, подобно магниту”, причем^[21] здесь имелось в виду не только движение, но и “самодвижность”. От этого мало чем отличается суждение Алкмеона^[22], что “душа бессмертна и что она движется непрестанно, подобно солнцу, а также Анаксагора^[23], что душа — “движущая” (правда, тут же Анаксагор говорит, что и ум “движет всем”). Но если мы заговорили об Алкмеоне, то у него можно найти и более решительное суждение, а именно^[24], что душа движется постоянно и что она даже вечно самоподвижна “по природе” и потому бессмертна, как и все божественное, двигаясь подобно солнцу, луне, звездам и всему небу^[25].

В стоицизме также постепенно назревала проблема самодвижной души, которая была бы причиной движения и для всего прочего. В начале пятнадцатой главы второй книги Макробий пишет, что стоики разделяли основную предпосылку, лежащую в основе силлогизмов доказывающих бессмертие души, согласно которой душа — самодвижна. “Нормативное школьное определение [души стоиками — И.С.] (возможно, из трактата Хрисиппа “О душе”) гласит: ‘Тонкое тело, движущееся само собою сообразно сперматическим логосам’ ^[26]“^[27]. Посидоний уже стал понимать исходную огненную пневму^[28] как мир платоновских идей, что уже и у самого Посидония приводило также к пониманию души как самодвижной идеи. Но Посидоний со своими стоическими методами еще не был в состоянии довести это учение о самодвижной душе до конца. И понадобилось еще более двух столетий для того, чтобы неоплатоник Плотин смог его завершить^[29].

Однако были и такие, кто отрицал самодвижность души^[30]. И это, главным образом, аристотелики во главе со своим учителем. Именно от них и защищается Макробий, прибегая к платоновскому “Федру”. В начале четырнадцатой главы, посвященной изложению аргументов Аристотеля, Макробий пишет, что Аристотель не только пытался доказать отсутствие самодвижности души, но и вообще ее недвижность^[31]. Согласно Аристотелю, вполне возможно, что не только сущность души не есть нечто само себя движущее, “но и присущность ей движения есть нечто несообразное”^[32].

2. Изложение приводимых Макробием платонических доказательств бессмертия души и комментарии к ним

Итак, каковы же эти, доказывающие бессмертие души, силлогизмы платоников, в основании которых лежит выше указанный пассаж из “Федра”? Макробий воспроизводит несколько подобных доказательств^[33]: первое, использующее два силлогизма, второе три и третье один, объединяющий в себе три силлогизма второго доказательства. Цепочка из двух силлогизмов, где заключение первого служит предпосылкой второго такова: “душа самодвижна; но то, что самодвижно всегда движется; следовательно, душа всегда движется”. “Душа есть то, что всегда движется; но то, что всегда движется, — бессмертно; следовательно, душа — бессмертна”^[34]. Комментируя это доказательство, Макробий пишет, что здесь показаны две истины: в первом силлогизме — вечное пребывание души в движении, во втором — ее бессмертие. Следующее доказательство развивает предыдущее. Оно, как уже было замечено, включает три силлогизма и воспроизводится Макробием так: “душа — самодвижна; но то, что самодвижно есть начало движения; следовательно, душа есть начало движения”. С этого заключения начинается второй силлогизм: “душа есть начало движения; но то, что есть начало движения не имеет рождения; таким образом, душа не имеет рождения”. И третий шаг такой: “душа не имеет рождения; но то, что не имеет рождения, — бессмертно; таким образом, душа — бессмертна”. И, наконец, последнее доказательство: “душа — самодвижна; то, что самодвижно, есть начало движения; то, что есть начало движения, не имеет рождения; то, что не имеет рождения, — бессмертно; таким образом, душа — бессмертна”^[35].

Относительно первого силлогизма первого доказательства может возникнуть вопрос: почему то, что самодвижно всегда пребывает в движении? Разве оно не может по своему произволу остановиться? У основного оппонента Макробия — Аристотеля ответ положительный. Сами собой, читаем мы в “Физике”, движутся живые и одушевленные существа, которые могут и сами себя остановить. Аристотель имеет в виду, например, “что, если кто-то есть причина хождения для самого себя, то, значит, и не хождения”^[36]. Это сомнение Макробием в тексте не актуализировано, однако, ответ на него мы все-таки находим. Основанием может служить сущностное понимание движения души. Согласно комментатору, движение самодвижной души — не предполагает наличия двух: движущего и движимого, а говорит лишь о том, что движение души осуществляется без помощи иного и тем самым составляет ее сущность^[37]. Пока мы не будем углубляться в этот вопрос, попробуем сделать это позднее, при анализе контраргументов Макробия. Сейчас достаточно сказать, что этим силлогизмом задается некое направление к рассеиванию понимания движения лишь как физического. Движение души это не пространственное, а жизненное движение. Поэтому остановка для нее будет равноценна лишению себя жизни, прекращению существования. К тому же, “жизнь одушевленных звезд является одной тождественной вещью (поскольку все они едины во Всеобщей Душе), и потому само их движение в пространстве основано на тождестве и превращается уже не в пространственное, а в жизненное движение, движение одного живого существа, чье действие направлено на него самого”^[38]. Что касается индивидуальных душ, то здесь не стоит забывать исследования проблемы самовольного исторжения, проведенного Плотином в трактате I 9. Плотин заключает этот трактат следующим предложением: “Если же каким каждый исходит, такое он обретает там положение, то, коль скоро в движении вперед есть преуспеяние, не следует исторгать душу”^[39]. Душа, стремящаяся освободиться искусственно, не чужда страсти, поскольку не только страдания, страх или ненависть, но и надежда аффицируют душу. Плотин говорит, что смерть приходит естественно только тогда, когда тело оставляет душу, а не когда душа покидает тело. Указывает Плотин и на установленный счет чисел, связывающий души с телами. Вероятно, он имеет в виду слова Муз из “Государства”: геометрическое число “имеет решающее значение для лучшего или худшего качества рождений”^[40]. На это ссылается и Прокл: “всеобщее геометрическое число является владыкой над лучшими и худшими рождениями”^[41]. Счет чисел — это именно то, что известно как судьба или отпущенный срок. Таким образом, естественная смерть приходит по истечении чисел. Человек должен до конца использовать отведенный ему срок жизни “для реализации великой возможности очищения”^[42].

Сравнивая воспроизводимую Макробием аргументацию с пассажем из “Федра”, можно заметить, что чем Макробий заканчивает, с того Платон начинает. У него “начало доказательства следующее”: “Всякая душа бессмертна. Ведь вечно движущееся — бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь”. Последний аргумент, призванный отличить душу от того, что “приводится в движение другим”, Макробием не используется. Это и не случайно. Поскольку в противном случае возникало бы противоречие между этим аргументом и тем, что Макробий утверждал немногим раньше в 2.13,7. Там он упоминал о двух видах бессмертия: первом, когда само нечто не способно умереть и втором, когда, его жизнь поддерживается силами другого. Первый случай относится к бессмертию души, второй к бессмертию мира. Причем здесь, согласно сноске, которую делает Стахль^[43], Макробий использует Плотина^[44]. Однако, не возникает ли это противоречие у самого Платона? И если возникает, то не разрешается ли на пути специфического понимания вечной жизни всегда умирающего, но вечно живого Космоса как бесконечного становления?

Но вернемся к его аргументации. Платон продолжает: “Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется”. Вопрос об остановке собственного движения был затронут выше. Однако здесь может возникнуть и другой вопрос: почему то, что самодвижно “не перестает служить ...началом движения”? Отчего бы вместе с Аристотелем не предположить, что начало движения не только не самодвижно, но просто неподвижно? И вообще, почему оно служит началом? Макробия эти вопросы не смущают. Переход от самодвижности к началу движения мы видим в первом силлогизме второго и третьего доказательств. Однако это утверждение проблематично, поскольку, даже если не учитывать Аристотеля, то у Плотина мы читаем о том, что движет недвижимо. “От него (Единого — И.С.) все происходит, в том числе и первое движение, которому, однако, само оно не причастно, от него же и первый покой^[45], который ему самому тоже не принадлежит. В нем самом нет ни движения, ни покоя^[46], ибо, в чем или на чем, спрашивается, оно могло бы покоиться, в чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы двигаться?”^[47] В трактате V 2. Плотин также говорит, что Единое и Ум в произведении новых энергий движут недвижимо^[48]. Это, если не усомнившись принять положение цитируемое Макробием, и вместе с тем следовать Плотину, приводит к противоречивому выводу, а именно, что само начало движения производится движением того, что находится по ту сторону движения.

3. Изложение противоположных доказательств Аристотеля

Вслед за этими, общими для платоников доказательствами, Макробий излагает противоположные доказательства Аристотеля. Как уже было упомянуто, Аристотель не только не разделял взгляда на самодвижность души, но и вовсе отрицал ее движение^[49]. Используя искусную аргументацию, он утверждал, что нет ничего самодвижного; так, что даже если бы он и допустил, нечто само себя движущее, то он нас уверяет, что это не могло бы быть душой. “Ибо, если душа есть начало движения”, — говорит Аристотель, — “моя точка зрения такова, что начало движения — недвижимо”. Метод, которому он искусно следует, заключается в том, чтобы: во-первых, показать, что в природе существует нечто неподвижное; и, во-вторых, попытаться продемонстрировать, что это душа^[50].

Аристотель, в изложении Макробия, рассуждает так^[51]: “Нижеследующее должно быть истинным: либо все вещи, которые существуют, — неподвижны, либо все пребывают в движении, либо же одни движутся, другие нет. Более того, если мы допустим и движение, и покой, то следствием будет то, что или некоторые вещи всегда пребывают в движении, а некоторые никогда, или что все вещи в одно время покоятся, в другое же движутся”. Далее Макробий переходит к рассмотрению этих возможностей. Но он не формулирует последнее предположение, как раз и заключающее в себе, по словам Аристотеля, “разрешение всех затруднений” и дающее завершение всему исследованию^[52]. Это предположение таково: “Возможно, что одни из существующих [предметов] неподвижны, другие всегда движутся, третьи попеременно причастны обоим [этим состояниям]”^[53].

Согласно Макробию, Аристотель утверждает, что не все вещи неподвижны, поскольку есть вещи, чье движение мы видим. Однако, если обратиться к самому Аристотелю, то помимо этого, чисто эмпирического аргумента, можно обнаружить еще один аргумент, не учтенный Макробием. Аристотель пишет, что, по крайней мере, тот, кто утверждает, что все покоится, не будет отрицать факта существования противоположного мнения, пусть даже оно и будет ложным. А если так, “если существует это ложное мнение или вообще мнение, то существует и движение, если бы даже это было воображением и если иногда кажется так, иногда иначе: ведь воображение и мнение также считаются движениями некоторого рода”^[54]. Далее Аристотель, у Макробия, основываясь на свидетельстве глаз, говорит, что не все вещи пребывают в движении, ибо мы видим покоящееся. Что касается опровержения этого взгляда, приписываемого Симплицием^[55] последователям Гераклита, а Александром атомистам, то Аристотель в своем сочинении отнюдь не ограничивается свидетельством чувственного опыта. Он показывает противоречивость утверждения непрерывности количественных и качественных изменений, что же касается перемещения, то здесь Аристотель говорит о необходимости для тел пребывать в свойственных им местах^[56]. Макробий пропускает опровержение Аристотелем аргумента о постоянном покое одних вещей и вечном движении других. Этот аргумент направлен на отрицание существования таких предметов, которые бы иногда двигались, а иногда покоились. Аристотель говорит, что высказывающий это “борется против очевидности, так как ни возрастания, ни насильственного движения не будет, если не станет против природы двигаться то, что раньше покоилось. Следовательно, такая точка зрения устраняет и возникновение, и гибель”^[57]. Также пишет Макробий, Аристотель не может сказать, что все вещи то движутся, то покоятся, поскольку есть вещи, которые мы видим всегда движущимися, например звездные тела, что признается всеми^[58]. Следовательно, если некоторые вещи всегда пребывают в движении, то существует нечто всегда неподвижное^[59]. В “Физике” читаем: “Так как мы видим то последнее [в этом ряду], что может двигаться, не имея, однако, в себе начала движения, и то, которое приводит в движение, движимое другим, а не самим собой, то вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье — то, что приводит в движение, оставаясь неподвижным”^[60]. Что касается вывода о существовании всегда неподвижного, то против него, говорит Макробий, последователи Платона возражать не станут. Но из этого не следует, что если есть нечто неподвижное, то это душа, и никто, кто говорит, что душа самодвижна, не решится утверждать, что все вещи самодвижны. Аристотель, по словам Макробия, сам признает это, и после доказательства, что есть нечто неподвижное , стремится показать, что это — душа.

Он начинает с утверждения, что ничто не может быть самодвижным, но все вещи, пребывающие в движении, движимы чем-то другим. Здесь у читателя может возникнуть недоумение: а как же судно, которое “движется само по себе”^[61]? Да и вообще само деление двояким образом всего движущегося? Если бы Макробий был непосредственно знаком с сочинением Аристотеля “О душе”, то не стал бы говорить, что тот начинает именно с этого утверждения.

Изложив метод Аристотеля, Макробий замечает, что, докажи Аристотель положение о том, что все вещи, пребывающие в движении, движимы чем-то другим, платоникам нечем было бы защищаться; ибо как можно утверждать, что душа самодвижна, соглашаясь с тем, что ничего самодвижным быть не может.

Позиция Макробия выкристаллизовывается в ходе его контраргументов на возражения. Соответственно для оценки силы этих контраргументов и их убедительности необходимо иметь представление об аргументах, приписываемых Макробием Аристотелю, и их порядке. Также, в ходе этого описания, будет не лишним попытаться сравнить эти аргументы с аргументами, непосредственно усмотренными в произведениях Аристотеля, и, тем самым, попробовать выявить корректность или некорректность Макробия в их воспроизведении и их реальную силу.

Итак, как уже было сказано при описании метода, которым, с точки зрения Макробия, пользуется Аристотель, он первым делом старается показать, что не существует ничего самодвижного, а затем доказывает, что даже если бы и было нечто самодвижное, то это не могло бы быть душой.

Посмотрим, как Аристотель управляется с первой частью своего замысла. Он располагает звенья своей аргументации в следующем порядке^[62]: все движущиеся вещи делятся на движущиеся акцидентально (ex accidenti)^[63] и движущиеся сами по себе (per se moventur)^[64]; из них первые, в свою очередь, на те, которые, хотя сами и не пребывают в движении, тем не менее, находятся в чем-то, или на чем-то, что движется, и на те, которые, в целом пребывая в движении, имеют движущейся какую-либо часть; вторые же — на те, которые имеют причину движения в себе, и те, которые движутся некоей силой извне^[65]; все они, и те, которые составляют акцидентально движущиеся и те, на которые делятся per se moventur, движимы чем-то другим; поскольку этот ряд не может уходить в бесконечность, должна быть первопричина движения; эта первопричина может быть либо самодвижной, либо неподвижной; всякое самодвижное делится на движущее, движущееся и то, посредством чего происходит движение, и поскольку, как уже было сказано выше, причинный ряд уходить в бесконечность не может, первопричиной движения должно быть неподвижное.

Подобное деление мы находим как в начале четвертой главы восьмой книги “Физики”, так и в начале третьей главы первой книги “О душе”. В “Физике” деление шире, поскольку помимо движущегося включает и движущее. В переводе В.П. Карпова это деление описано в следующих терминах: движущее и движущееся включает в себя то, что движется по совпадению и то, что движется само по себе. Первое — это то, что связано с движущими или движущимися предметами или движется их частью. Второе — то, что движется не потому, что присуще движущим и движущимся предметам и не потому, что какая-либо часть их движет и движется. В свою очередь из предметов, которые движутся сами по себе, одни приводятся в движение сами собой, другие — чем-нибудь другим; одни движутся по природе, другие насильственно и против природы. В трактате “О душе” все движущееся делится на то, что движется посредством другого, и то, что движется само по себе.

Вероятно, не будет большой ошибки, если мы последуем здесь за Плотином и попробуем применить его метод рассмотрения хорошего к рассмотрению движущегося. Если кто-нибудь говорит о движущихся вещах, то или о движущихся вещах самих от себя, или предицирует движение в качестве их акциденции; и если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси, [т.е. о первой умной реальности]; если же — об акциденциально движимом, то необходимо, чтобы была [самая] природа [т.е. умная природа] движения для акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть [акциденцией] и в другой вещи, т.е. движение само по себе или движение как [самостоятельное само]—порождение в собственной природе^[66].

Возвращаясь к Макробию и его реконструкции аргументов Аристотеля, скажем, что из всех выше перечисленных, (нами кратко, Макробием же полно и развернуто) шагов, Аристотель делает следующий вывод: “Все движущееся движется чем-то; то, что является первопричиной движения или неподвижно, или движимо чем-то еще; но если оно движимо чем-то, то не может быть названо первопричиной, и поиск первой причины будет бесконечным; следовательно, оно должно быть неподвижным; таким образом, первоначальный двигатель неподвижен”^[67]. В противоположность Платону, который также говорит, что душа есть начало движения, он придает силлогизму следующую форму: “Душа — начало движения, но начало движения неподвижно; следовательно, душа неподвижна”^[68].

Первая задача Аристотелем выполнена. Перейдем к рассмотрению второй, а она, как мы помним, формулируется следующим образом: (1.) если бы даже и было нечто неподвижное, то это не могло бы быть душой. (1.1.) Итак, душа — начало движения, в этом Аристотель не сомневается. Начало не может быть подобным тому, началом чего является. Для подтверждения этого положения Аристотель, согласно Макробию, приводит примеры из геометрии. Он говорит, что началом линии признается точка, не линия, а началом числа не само по себе число. Подобно этому и причина рождения сама не рождается, и причина или начало движения неподвижна^[69]. Следовательно, начало движения неподвижно. Таким образом, душа, которая есть начало движения, неподвижна. (1.2.) К этому он добавляет, что душа не может быть самодвижной^[70] в силу невозможности присутствия в вещи противоположностей. Вероятно, здесь имеется в виду тот случай, когда она движется и движет не частью часть и не частью целое, а целым целое. (1.3.) Аристотель продолжает аргументацию: “Если бы движение было сущностью души, то душа никогда не прекращала двигаться, ибо не существует ничего, что допускает противоположность своей сущности; огонь никогда не будет холодным, и снег никогда не станет теплым по собственному согласию; но душа иногда прекращает двигаться, поскольку наши тела не всегда активны”^[71]. “Таким образом, сущность души не в движении, так как в этом случае возникало бы самопротиворечие”^[72]. (1.4.) Следующий аргумент такой: “Если душа есть причина движения для других вещей, она не может быть причиной своего собственного движения. Нет ничего, что может быть причиной того же для себя, как для иного”. (1.5.) Предлагается и другой довод: поскольку для движения себя душа не может использовать какой-либо инструмент, то и двигать себя она не способна. Аристотель опирается здесь на опыт искусств. (1.6.) Далее, если душа движется, то движется от места к месту. Двигаясь таким образом, она будет в одно время входить в тело, в другое покидать его^[73], а это невозможно. Следовательно, душа — неподвижна. (1.7.) И напоследок Аристотель проводит исследование видов движения. Если душа самодвижна, она будет двигаться посредством какого-либо вида движения. (1.7.1.) Пространственное движение делится на движение по прямой и движение по кругу. (1.7.1.1.) Двигаться по прямой душа не может. Поскольку прямая не бесконечна, то душа, движущаяся по линии, имеющей конец, не всегда будет в движении, ибо, когда она достигает конца и поворачивается к другому концу, то наступает незначительный перерыв связанный с процессом смены направлений. (1.7.1.2.) Движение по кругу также невозможно приписать душе. Каждая сфера вращается вокруг некоторой неподвижной точки, именуемой центром; если движение души круговое, то она будет включать нечто неподвижное, и, таким образом, не все в ней будет двигаться; если же неподвижное не в ней, то не менее абсурдной гипотезой является предположение о том, что центр находится вне души. Таким образом, можно сделать вывод, что она не движется в пространстве. (1.7.2.) Если предположить, что душа движется, порождая или уничтожая себя, то при рассмотрении окажется, что это невозможно. (1.7.2.1.) Двигаться, порождая себя, душа не может, поскольку, порождая, себя, нечто существует и не существует. То же относится и к самоуничтожению, ибо уничтожая себя, душа не будет бессмертной. (1.7.3.) Неприменимость к душе распространяется и на усиление и ослабление. Усиливая или ослабляя себя, одна и та же вещь будет в одно и то же время больше или меньше самой себя, что для души неприемлемо. Итак, говорит Аристотель: “Если душа самодвижна, она движет себя каким-то видом движения; однако такого вида движения, которым душа могла бы себя двигать, не найдено; следовательно, она себя не движет”^[74].

4. Контраргументы Макробия на возражения Аристотеля

Поскольку Аристотель ставил перед собой две задачи, и пытался прийти к двум выводам, во-первых, что нет ничего самодвижного, и, во-вторых, что если бы и было, — не могло бы быть душой, то и опровержение должно быть двойным. Первым делом, считает Макробий, надо доказать, что нечто может быть самодвижным, а затем продемонстрировать, что это душа.

Макробий начинает с того, что проводит деление самодвижных вещей на два вида. К первому относятся те вещи, о которых говорит Аристотель и которые содержат причину движения в себе (животные и деревья). Они действительно движутся чем-то еще, некой скрытой в себе причиной. Как мы помним, движение этих тел отнесено Аристотелем к сущностному виду. Ко второму принадлежат те или та, о которой говорит Платон, называя ее autokinetos^[75] (у Макробия — per se moveri). Мы уже упоминали выше, что душа, согласно Макробию, движется не благодаря чему-то, а по сущности. Ее сущностное движение подобно жару огня, холоду снега и сладости меда, которые противоположны жару железа, холоду камня и сладости вина. По Аристотелю, те тела движутся сущностно, которые целиком пребывают в движении, как пламя, устремляющееся к верху. Однако и они движутся чем-то другим. Согласно Макробию, то, чему что-то сущностно присуще, никогда не оставляет этого, так как не может существовать отдельно от своей сущности. Для него бытие и бытие с этим или такое — одно и то же. Комментатор говорит, что отнесенное Аристотелем к сущностному движению не может правомерно называться таковым. Тела, приводимые Аристотелем в пример, имеют скрытую, но все же акцидентальную причину. Пытаясь доказать отсутствие разделенности в самодвижном на два: движущее и движимое — Макробий призывает на помощь представление. “Когда мы говорим об огне как о горячем, мы не представляем две отдельные вещи: одну, которая нагревает, и другую, которая нагревается, но называем горячим целое, согласно его природе”^[76]. Именуя душу самодвижной, мы не предполагаем различия между движущим и движимым, но “в самом движении мы узнаем сущность”^[77].

Проведя подобное деление, Макробий пытается отвести аргумент, основанный на рассмотрении страдательной формы глагола. Это опровержение, подобно предыдущему, направлено на устранение применимости ко всему движущемуся деления на действующее и претерпевающее. Согласно Макробию, Аристотель утверждает, что “ни при каких условиях невозможно для противоположностей присутствовать в вещи в одно и то же время; но поскольку мы знаем, что двигать значит быть активным, а двигаться — быть пассивным, тогда то, что себя движет, претерпевало бы противоположные действия, испытывая и воздействуя, а это невозможно; таким образом, душа не может быть самодвижной”^[78]. Макробий, приведя ряд примеров, относящихся к физическим телам, показывает, что на “страдательность указывает не используемое слово, а то, что подразумевается”^[79]. “Таким образом, глагол “двигаться” принадлежит к той же категории, что и глагол “греться”: когда мы говорим, что железо горячее или стилус движется, поскольку оба состояния зависят от внешнего воздействия, мы должны согласиться, что они пассивны; но когда об огне говорится, что он горяч, или о душе, что она движима, поскольку сущность одного теплота (calor)^[80], а другого движение, нет места страдательности, хотя об одном будет сказано как о горячем, о другом же, как о движущемся”^[81].

Макробий здесь не замечает или игнорирует чрезвычайно важную сторону многогранного аналитического подхода Аристотеля, а именно его логико-лингвистический анализ. Некоторые онтологические выводы последнего, возникают именно в ходе подобного анализа многообразия высказываний о сущем. В “Физике”, например, Аристотель опровергает учение Парменида, прежде всего потому, что Парменид “допускает ложное, поскольку он берет “сущее” просто, тогда как оно имеет много значений”^[82]. Парменид упрекается в лингвистической наивности, которая мешает ему видеть многообразие значений сущего, очевидного благодаря многообразию его выражений в речи. Язык, естественный язык, причем вполне определенный, греческий, выступает здесь поставщиком онтологических расчленений. Онтологическое расчленение непосредственно следует в аристотелевском анализе за лингвистическими расчленениями: “Бытие же само по себе, — говорит Аристотель, — приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие”^[83]. В соответствии с этим принципом виды движения вычленяются по образу и подобию основных категориальных расчленений: сущность — количество — качество — место. Анализ становления сквозь призму языка позволяет раскрыть структуру изменения вообще. В анализе становления Аристотель прибегает к понятию противоположности: не сохраняется то, что имеет противоположность, и что тем самым само есть противоположность. Не имеющее же противоположности сохраняется. Сущность не имеет противоположности, и именно поэтому сущность не изменяется: “По отношению к сущности, — говорит Аристотель, — нет движения, так как нет ничего противоположного сущности”^[84]. Таким образом, понятие противоположности играет у Аристотеля роль критерия возможности изменения^[85]. В “Метафизике” Стагирит говорит, что “движение должно быть движением такой-то вещи от чего-то к чему-то, а не движением [вообще]”^[86].

Определение сущности движения души по аналогии с теплотой как сущностью огня позволяет нам сделать некоторые важные для характеристики взглядов Макробия выводы. Макробий в качестве сущности огня полагает его качество. Подобный подход назван в критической литературе “качественным” и является аристотелевской альтернативой геометрическому подходу Платона к проблеме возникновения вещества. Логика аристотелевского мышления состоит в том, что элементарная сущность, или основание, строится по подобию явления, им обосновываемого^[87]. Такой подход не очень ценился неоплатониками. Симпликий в комментарии на трактат Аристотеля “О небе”, воспроизводя Прокла, пишет: “Платон выводит четыре элемента, огонь, воздух, воду и землю, из принципов являющихся более фундаментальными, чем качества тепла, холода, сухости, влажности, т. е. именно из количественного различия, которое более подходит для объяснения вещества. Это очевидно из того факта, что он объясняет различие этих качеств различиями геометрических форм. Мы слышали от Теофраста, что уже Демокрит раньше, чем Платон, говорил, что качественное объяснение является примитивным, так как наша душа нуждается в том, чтобы принять принцип, более соответствующий веществу, чем принцип активно действующего тепла”^[88]. Макробий отходит здесь от платонической традиции. Это вскрывает как его внутреннюю, так и внешнюю непоследовательность, тесно переплетающиеся друг с другом. Внутренняя непоследовательность заключается в том, что, исходя из основного определения души как самодвижного числа (animam esse numerus se moventem)^[89], было бы логично использовать традиционный для платоников арифметико-геометрический подход. Внешним же образом непоследовательность зафиксирована в самом тексте Комментария, в первой книге которого Макробий показывает, что числа существуют не только прежде площадей, линий и всех тел, но и предшествуют Мировой душе, пребывая вплетенными в нее, согласно величественному описанию Тимея. Подобно многим другим энциклопедистам Макробий включает в свою работу пифагорейскую арифметику. Тем самым его сочинение имеет близкое сходство с аритмологиями Никомаха, Авла Гелия, Халкидия, псевдо-Ямвлиха, Марциана Капеллы и многих других. К примеру, пятая глава связана с числами, имеющими форму, и с числовым происхождением материальных объектов. Число, как пишет Макробий, помогает приблизиться и к пониманию иерархии сущих.

Продолжением развиваемой выше темы делимости-неделимости движения является выступление Макробия против, проводимого Аристотелем, рассмотрения самодвижной вещи как состоящей из трех: того, что движет, того посредством чего нечто движется, т.е. и движимого и движущегося, и самого движущегося. “Когда о чем-то говорится как о движущем себя, имеются в виду не две вещи”^[90]. Аристотель пишет: “После [тел], движущихся против природы, это видно на движущихся по природе, которые движут сами себя, например, живых существ: здесь неясно не то, приводятся ли они в движение чем-нибудь, а то, как следует разграничить в них движущее и движимое; по-видимому, как в судах и [предметах], не возникших по природе, так и в живых существах следует разграничивать движущее и движимое, и именно таким путем целое само себя движет”^[91]. Приводя примеры с наказывающим и освобождающим себя, Макробий опять апеллирует к опыту и представлению. “Двигать себя значит только то, что нечто не движется чем-то еще; это не обозначает двух: движимого и движущего; более того, двигаться, не будучи движимым чем-то еще, значит быть самодвижным”^[92]. Единственно для чего заявляется, что нечто самодвижно, так это для того, чтобы не возникало мысли, что оно движется чем-то еще. В подтверждение Макробий ссылается на Платона (“Федр” 245 с)^[93]. Однако эта ссылка мало что проясняет.

Исходя из того, что “во всяком движении необходимы три вещи: то, что движет, то, что сообщает движение и то, что движется”^[94], Аристотель, как мы видели выше, так же рассматривает и самодвижное. Поэтому для него самодвижное не может быть началом движения, а имеет это начало в себе. Следствием тройственного рассмотрения любого движения и невозможности для первопричины быть чем-то движущим и движимым, так как это привело бы к бесконечности поиска первопричины^[95], “невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого”^[96], является то, что начало движения по необходимости должно быть неподвижным. Макробий на это отвечает, что вывод Аристотеля о движении “является больше ловким, чем убедительным”^[97]. Он говорит, что у Платона, и ссылается при этом на десятую книгу “Законов”, вывод о движениях более правдоподобен^[98]. “Любое движение, — говорит он, — есть либо самодвижное и движущее другие вещи, либо движущееся другим и движущее другое^[99]. Первое относится к душе, последнее к миру тел”^[100]. Когда Макробий говорит о неубедительности вывода Аристотеля, то подобное заявление, оставаясь голословным, убедительно не в большей мере. Он не приводит ни подробного хода мысли, который мы встречаем у Аристотеля в пятой главе восьмой книги “Физики”, ни пытается развить аргументацию, основанную на делении движения, проводимом Платоном в десятой книге “Законов”. Читая Макробия, создается впечатление, что Аристотель стремится к обоснованию, некоего заранее установленного положения, у самого же Аристотеля мы видим плавный, неспешный и очень основательный ход мысли, который трудно назвать ловким в смысле следования посторонней самой мысли цели. Аристотель рассматривает физические предметы, каждый из которых есть нечто целое, состоящее из частей. Если и душа состоит из частей, то аргументы Аристотеля приобретают большую правдоподобность и в применении к душе. У Аристотеля, который всего вероятнее подразумевал здесь Платона, читаем: “Некоторые говорят, что душа имеет части, и одной частью, она мыслит, другой желает”. Платон выделял в душе три части: разумную (в голове), аффективную, или движимую страстями (в груди), и вожделеющую (под диафрагмой).

Из вышеизложенных опровержений Макробия становится ясно, что первоочередной задачей для него было отграничение своего понимания движения от понимания Аристотеля. Это — существенный момент, и без него вся система аргументации Макробия теряет основательность. Конечно, здесь возникает множество вопросов. Понимание и описание движения Макробием, или того изначального, присущего душе его вида (хотя, скорее всего, не вида, поскольку начало совмещает в себе все виды — это род для всех видов, точка порождения, начало), заявлено, но не прояснено. Нет у Макробия и указания на то, что для Аристотеля движение, исследуемое им в “Физике” есть движение тел. Сложность применимости или неприменимости этого движения к душе основана на различном понимании сущности души у Платона и Аристотеля. У Платона душа бестелесна, у Аристотеля она не тело, но без тела не существует.

Демонстрация несводимости понимания движения к точке зрения Аристотеля позволила Макробию доказать, что существует нечто самодвижное, движение которого не предполагает деления на движущее и движущееся. Теперь он может приступить к доказательству того, что это самодвижное и есть душа.

Но предваряя следующую чреду опровержений, Комментатор исследует, чем может быть то, “что снабжает человека^[101] движением”^[102]: телом, соединением души и тела или душой. “Не надо доказывать, — пишет Макробий, — что неодушевленное тело не движется своим собственным движением; более того, нет ничего недвижного, что могло бы двигать что-нибудь еще; следовательно, тело не движет человека”^[103]. “Поскольку же решено, что движение не находится в теле, тогда, если оно отсутствует и в душе, то не может производиться двумя вещами лишенными движения; горечь не происходит из двух сладких вещей или сладость из двух горьких, и не будет теплоты от двух холодных вещей и холода от двух горячих; любое качество при удвоении усиливается, и никогда не получается никакого противоположного результата из двух сходных^[104] ; следовательно, движение не возникнет от двух неподвижных вещей и соединение не будет двигать человека”^[105]. “В свете доказанных истин образуется неопровержимый силлогизм: “Живое существо (человек) движется; и либо душа, либо тело, либо их соединение дают телу движения; но ни тело, ни соединение не дают движение; следовательно, движение дает душа”^[106]. Положение о невозможности возникновения движения из двух неподвижных позволяет Макробию игнорировать вопрос, подобный следующему: а не порождается ли движение, которым движется человек, соединением тел? За ответом можно обратиться к одному из главных авторитетов Макробия, Плотину. Последний пишет: “Нелепо предполагать, что, раз ни одно из тел жизнью не обладает, то жизнь создана их совокупностью, — а если бы жизнь была у каждого, то достаточно было бы и одного, — точнее говоря, совершенно невозможно, чтобы жизнь производило нагромождение тел и чтобы ум порождало то, что ума лишено”. Можно возразить, что движение, жизнь и ум возникают тогда, когда элементы перемешаны не как попало. “Следовательно, — продолжает Плотин, — должно быть упорядочивающее начало (to taxon), или причина смешения, — оно-то и займет положение (taxiV) души”^[107].

Макробий приводит ряд доводов против невозможности началу быть подобным той вещи, которая из него. “Хотя и истинно, что первые начала и те вещи, которые происходят от первых начал, иногда различаются в некоторых отношениях, они не могут быть противоположны друг другу так, как покоящееся и пребывающее в движении”^[108]. “Природа, — продолжает он, — не позволяет началам и их непосредственным произведениям быть полными противоположностями”^[109]. Начала уже имеют природу того, что следует за ними^[110]. В пример приводится то, что началом белого не может быть названо черное, сухость — началом влажности, плохое — началом хорошего и кислое — началом сладкого. Но между началом и следующим шагом обнаруживается и различие. Такое различие можно усмотреть между тем движением, которым движется душа, и тем, которым она движет другие вещи. Платон, говорит Макробий, не просто назвал душу движением, но движением, движущим себя. Различие между движением, движущим себя, и движением, которым движутся другие вещи, совершенно очевидно, ибо первое не имеет действующей силы, второе же есть действующая сила движения для других вещей^[111]. Итак, Макробий приходит к выводу, что начала и вещи, произошедшие из начал, не различаются настолько, чтобы быть противоположностями, а также, что между ними существует допустимое различие. Следовательно, начало движения не неподвижно.

Теперь рассмотрим опровержение Макробием третьего возражения Аристотеля о невозможности для одной вещи в одно и то же время претерпевать противоположные переживания. Поскольку двигать и двигаться — противоположности, душа не может себя двигать; в противном случае та же самая вещь была бы движущей и движимой, — говорит Аристотель. Согласно Макробию, это доказательство может сделать недействительным такое рассмотрение движения души, в котором не мыслятся две вещи — то, что движет и то, что движется, “ибо быть самодвижным не значит ничего иного, как быть движущимся без посторонней помощи”^[112]. В этом движении нет действующего и претерпевающего, ибо движение — это сама сущность души (quippe cum ipse motus animae sit essentia)^[113].

Утверждение о том, что движение есть сущность души, порождает ряд непроизвольных вопросов, одним из которых является вопрос о движении неодушевленных тел. Может быть, о душе было бы правильнее сказать, что движение это не сущность души, а ее существенный признак? Или что душа не есть движение, но без движения не существует? Подобным же образом Аристотель рассуждает о времени. Оно так же не есть движение и изменение, однако без изменения и движения не существует. Оно существует в движении, но самим движением не является.

Пытаясь ответить на возражение Аристотеля, основывающееся на невозможности для одной вещи в одно и то же время претерпевать противоположные переживания, Макробий говорит, что в самодвижном движении души “не мыслятся две вещи: то, что движет, и то, что движется, а имеется в виду лишь “движение без посторонней помощи”. Однако определение движения души как движения без посторонней помощи не является настолько ясным и отчетливым, чтобы его можно было принять без последующих разъяснений, а таковых мы у Макробия, увы, не находим. Почему мы должны соглашаться, что в движении души не мыслятся две вещи? Сомнения остаются^[114].

Не удовлетворяясь подобной неопределенностью, можно попытаться прояснить смысл движения души, основываясь на его сущностной характеристике^[115]. Душа, будучи сущностью единой и многой, имеет многое как число, а непрестанное приведение множества к единству есть движение числа. Для того, чтобы контролировать свою множественность, душе постоянно необходим перебор. Этот перебор или переход от одного к другому и есть движение. Так происходит в случае актуальной представленности многого. Если же оно частью потенциально, то движением будет и переход из потенциального в актуальное того, что может быть актуальным. Ум в отличие от души есть едино-многое (en polla) и чужд той множественности, которая для своего единства требует перебора. Ум мыслит, душа размышляет. Обоим присуще мышление, но мышление различное. Ум созерцает мыслимое^[116], схватывая все без перебора, пребывая в актуальности и актуализируя все мыслимое, душа же в процессе дискурсивного мышления переходит от одного к другому, выхватывая своей актуальностью потенциально мыслимое и вновь отпуская его. А.Х. Армстронг отмечает, что у Плотина есть “ряд пассажей в которых процесс дискурсивного размышления в душе противопоставляется постоянной интуиции Ума, к примеру: I, 3 [20] 4, 16-19; I, 8 [51] 2, 8 ff.; II, 9 [33] 1, 24-30; V, 1 [10] 11; V, 3 [49] 9, 23-5”^[117].

Т. Уиттакер справедливо замечает, что критика Аристотелем самодвижности души не затрагивала сущности платонических аргументов, однако явилась очень хорошим стимулом для дальнейшего оттачивания терминологии^[118]. Это очень хорошо видно у Ямвлиха, который прямо говорит, что не предполагает в душе наличия самодвижности^[119]. Для него самодвижность является соединением движущего начала с движимым. И чтобы избежать критики подобной той, которую пытается отразить Макробий, он вовсе устраняет описание движения души посредством этого понятия. Несмотря на подобный отказ от употребления обсуждаемого понятия, общая характеристика Ямвлихом движения души мало чем отличается от таковой у Макробия. Оно — “просто и заключено в самой ее сущности”^[120]. В душе “нет разорванности на одно и иное, она избавлена от воздействия на саму себя и от претерпевания от себя самой”^[121]. Душе, как и более высоким родам, не присущ отличительный признак в виде способности к активным, либо к пассивным действиям^[122].

Следующий контраргумент Макробия достаточно прозрачен и доходчив. Это во многом зависит от слабости аргумента, приписываемого Комментатором Аристотелю. Последний, согласно Макробию, утверждает следующее: “Если бы движение было сущностью души, то душа никогда не прекращала бы двигаться, ибо не существует ничего, что допускает противоположность своей сущности; огонь никогда не будет холодным, и снег никогда не станет теплым по собственному согласию; но душа иногда прекращает двигаться, поскольку наши тела не всегда активны^[123]. Таким образом, сущность души не в движении, так как это допускало бы самопротиворечие”^[124].

Естественно, возникает вопрос, разве, чтобы душе находиться в состоянии активности ей обязательно необходима активность тела? В трактате “О душе”, с которым Макробий, по всей видимости, непосредственно знаком не был, Аристотель указывает на затруднения, вызываемые изучением состояний души. Он считает, что “необходимо выяснить, хотя и не легко”^[125], все ли состояния души принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто, присущее лишь самой душе. “В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела”^[126]. Похоже, что для Аристотеля истинной точкой зрения является та, которая основана на рассмотрении как материи, так и выраженной в определении сущности или формы. Решает же он этот вопрос следующим образом: “Состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость”^[127]. Линию и плоскость можно исследовать, абстрагируясь от тела; изучение же состояний души невозможно отвлеченно от тела, ввиду чего психические явления входят в предмет науки о природе. Это основано на своеобразном понимании Аристотелем души как энтелехии.

Против вышеизложенных доводов Макробий выставляет два возражения: во-первых, движение души не определяется телесной активностью, и, во-вторых, тело подвижно даже тогда, когда кажется неподвижным. Для подтверждения этих возражений он приводит ряд примеров. Что касается второго возражения, то здесь все ясно: рост тела, непрерывная работа сердца, переваривание пищи и процессы выделения. Однако примеры первого возражения, за исключением существования мышления, не столь прозрачны. Макробий утверждает, что даже когда ни одна часть тела себя не проявляет, “существует мышление, или, в случае животных, дыхание, зрение, обоняние и другие подобные функции, и когда некто спит, его дыхание и сны приводятся в движение душой”^[128]. Почему Макробий не использовал эти примеры для подтверждения второго возражения? Наверняка не просто по неосмотрительности. Он рассматривает мышление, дыхание и ощущения как независящие от тела душевные активности.

Возможно, что здесь Макробий производит перенос, обратный тому, который можно встретить у древних, в том числе и у Гомера. Согласно А.Ф. Лосеву, начальная фаза мышления, которую знает Гомер, совершенно тождественна с чувственным ощущением. Это подтверждается такими гомеровскими выражениями, как “мыслить глазами” или “мыслить в диафрагме”. Ранняя классика не в силах была понять ум как самостоятельную субстанцию. Вся досократическая философия понимает ум атрибутивно. Он оказывается атрибутом материальных субстанций. У Макробия мышление, дыхание и ощущения также мыслятся атрибутивно, но являются атрибутами не тела, а души.

Может быть, за разъяснением подобного употребления примеров стоит обратиться к Плотину? Плотин говорит, что присутствие души в теле сходно с присутствием света в воздухе. Свет проникает повсюду, но нигде и ни с чем не соединяется; свет вещь постоянная, а воздух переменная. Платон, по словам Плотина, прав, когда, исследуя Целое, помещает тело в соответствующую душу, а не наоборот, а то, что истинно для Всеобщей души, истинно и для других душ. Функции, к выполнению которых приспособлены различные органы, выполняются под руководством соответствующих способностей души; так способность видеть действует посредством глаз, способность слышать — посредством ушей, способность ощущать вкус — посредством языка, способность различать запахи — посредством носа, а способность к чувственному прикосновению присутствует повсеместно, поскольку в этой особенной форме восприятия все тело является инструментом души. Итак, мы видим, что у Плотина ощущения представляют собой совместную деятельность соответствующей способности и приспособленного к этой функции органа или, другими словами, совместную деятельность души и тела^[129]. У Макробия это не так.

С другой стороны, что касается примеров в отношении второго возражения, то складывается впечатление, что Макробий не замечает, как сам же Аристотель определяет живущее, помимо прочего, и движением: “в смысле питания, упадка и роста”^[130]. Это позволяет предположить, что приводимое Макробием возражение Аристотеля касается не подобного, якобы не учтенного, движения, а коренится в бытии души именно первой энтелехией. Душа есть энтелехия не в смысле деятельности созерцания, а в смысле знания. Это аргументируется Аристотелем примером сна. Сон имеется в силу наличия души и сходен с обладанием, но без действования^[131]. Аристотель рассматривает сон как состояние животного, промежуточное между не-жизнью и жизнью^[132]. Из вышеприведенных возражений Макробий делает следующий вывод: как душа со своим вечным движением, так и тело, пока оно одушевлено началом и причиной движения, всегда находятся в движении^[133].

Пятое возражение Аристотеля отражено Макробием довольно искусно. Аристотель, по словам Макробия, утверждает следующее: то, что является причиной чего-то для другого, не может быть причиной этого для себя. Таким образом, если душа есть причина движения для других вещей, то она не может быть причиной своего собственного движения^[134]. Макробий, хотя, как он говорит, и мог бы легко доказать, что существует множество вещей, которые могут быть причиной того же как для себя, так и для другого, но, чтобы не казаться стремящимся опровергнуть каждое утверждение Аристотеля, допускает это^[135]. Дело в том, что подобное утверждение никаким образом не затрагивает движения души и не опровергает ее самодвижности. Душа — это начало и причина движения для других вещей, если бы она не снабжала их движущей силой, они бы не двигались, но для себя она не является причиной движения; скорее ее сущность состоит в том, чтобы пребывать в движении^[136].

Для прояснения многочисленных указаний Макробия на сущностность движения души и, тем самым, на неправомерность применения к этому движению терминов причины и следствия, обратимся к Плотину. Плотин проводит различение между энергией сущности и энергией истекающей из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее как от своей причины. Макробий любит приводить пример огня и теплоты. У Плотина читаем, что “в огне иное представляет собой та теплота, которая составляет его сущность, и иное та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то, собственно, огонь сохраняет свою природу, то есть пребывает как огонь”^[137]. Сходно с этим и рассуждение Олимпиодора, который утверждает, что “душа есть хорег жизни” и потому бессмертна; ведь огонь, будучи хороводителем теплого, которое может остывать, сам не может перестать быть огнем^[138]. Другими словами, пишет А.Ф. Лосев, огонь может нагревать и допускать остывание, но идея огня не есть ни нагревание, ни остывание. Это — старинное платоновское учение^[139].

Аргументы, которыми Макробий пользовался при опровержении предшествующего возражения, выбивают основание и из-под следующего. Оно основано на том, что поскольку для движения себя душа не может использовать какой-либо инструмент, а “как нас учит опыт искусств, каждое движение требует для своего осуществления инструмента”^[140], она и приводить себя в движение не может. Макробий допускает, что для воспроизведения движения нужны инструменты, но лишь в том случае, когда причина движения и движущийся объект всецело различны. Однако не должно и стыдно искать это различие в душе, сама сущность которой — движение^[141]. Даже огонь поднимается вверх без помощи инструментов, благодаря заключенной в нем причине, что же тогда говорить о душе.

Следующий аргумент Аристотеля Макробий передает так: “Если душа движется, то, несомненно, движется, в числе других своих движений, и от места к месту. Если это так, то она в одно время входит в тело, в другое покидает его и делает это часто; но мы не видим, чтобы это происходило, поэтому душа не движется”^[142]. Макробий возражает, что не найдется ни кого, кто бы не ответил, без всякого сомнения, что не все вещи движутся с места на место. В качестве добродушной шутки он хочет задать Аристотелю следующий вопрос: “Вы говорите, что деревья движутся”? И уверенный в положительном ответе, продолжает на его манер: “Если деревья движутся, то в числе других своих движений они движутся от места к месту; но мы видим, что по своему согласию деревья этого не делают; следовательно, деревья не движутся”. И далее он уже вполне серьезно добавляет: “Но деревья движутся; следовательно, не все, что движется, движется от места к месту”^[143]. Вывод же из всего этого следующий: если мы соглашаемся, что деревья движутся свойственным им движением, то почему нам следует подвергать сомнению, что и душа движима движением соответствующим ее сущности? Однако даже если душа и не способна двигаться подобным видом движения, то кто будет отрицать ее движение к определенному месту; входя в тело, она его оживляет и оставляет его по истечении определенного срока.

Здесь стоит отметить важное отличие Макробия от Порфирия. “Несмотря на то, что Порфирий упоминается Макробием лишь дважды, его влияние нельзя недооценивать”^[144]. Для Порфирия “место” — это характеристика тел. “Всякое тело — в месте. А из бестелесного или ему подобного ничто как таковое — не в месте”^[145]. “Бестелесное — выше, оно присутствует в телах не по своим ипостаси и усии, как дуновение воздуха в мехах, но вследствие некоторой склонности, “отношения” [sceљsin] к ним”^[146]. “Бестелесное как таковое, не присутствуя в телах по месту, присутствует в них когда пожелает, тяготея к ним, насколько в его природе — тяготеть. Но не присутствуя в телах по месту, оно присутствует в них по отношению [sceљsin]^[147]. Бестелесное как таковое не присутствует [в телах] по [своему] существованию [upostasei] и сущности. Ведь оно не смешивается с телами. Однако из-за существования склонности [к ним], оно сообщает телам некую близкую [им] силу, ибо эта склонность образует некую вторую [природу бестелесного] — силу, близкую телам”^[148]. И еще один важный отрывок из Порфирия: “Не то чтобы сама сущность [души] меняла место или находилась в [каком-либо месте], но она принимает свойства [scљeseiV] тел, чье естество — менять место и обретаться в месте. И принятие [душой] такого-то тела следует из некоей ее предрасположенности к нему. Ибо в соответствии с предрасположенностью она находит [себе] тело определенного ранга [taxei] и соответствующего места”^[149].

Макробий отводит возражение Аристотеля двумя способами, сначала утверждая, что для того, чтобы душе двигаться, ей совсем не обязательно перемещаться от места к месту, а затем высказываясь все же о присущности душе движения к месту.

По-видимому, смысл приписываемого Макробием Аристотелю аргумента в следующем: душа, будучи началом движения, движет все. Если она движет все, то ей должны быть присущи все те виды движения, которыми это многообразное все движется. А коли так, то ей присуще и движение от места к месту, ибо им движутся тела людей и животных. Непонятно почему Макробий не настаивает, как он это делал выше^[150], на принципиальном различии движения души, которое есть сама ее сущность, и движений, которыми движутся другие вещи? Ведь способность души приводить в движение многоразличным образом, коренится не в количестве существующих в ней движений, которыми она, вроде, и сама должна была бы двигаться, а в качестве этого движения. Из первой части его опровержения выходит, что душа, как и многое другое, не движется от места к месту, что, конечно же, не подвергает сомнению ее движение другим, более соответствующим ее сущности, видом. И то, что он затем все же говорит о движении души, вселяющейся в тело или покидающей его, как о движении к месту, никоим образом не устраняет изложенное выше недоумение.

Подобный аргумент встречается у Аристотеля в третьей главе трактата “О душе”. Аристотель начинает свою аргументацию с заявления совершенной очевидности того факта, что “душа движет тело”^[151]. Естественно предположив, что она вызывает те же движения, какими и сама движется, можно сказать и обратное: “что каким движением движется тело, таким движется и сама душа. Тело же движется в пространстве. Таким образом, и душа должна двигаться в соответствии с телом, перемещаясь или вся целиком, или отдельно своими частями. Если это возможно, то было бы также возможно, чтобы душа, выйдя из тела, снова вернулась в него. Из этого следовало бы, что живые существа, умерев, могли бы ожить”^[152].

Поскольку Макробий явно не пользовался сочинениями самого Аристотеля, а лишь его переложениями, то, как уже было выше сказано, порядок аргументации Аристотеля не соблюдался. Несоблюдение порядка явно ослабляет силу аргументов. Подобное происходит и в анализируемом случае. В трактате “О душе” этот аргумент предваряется доказательством необходимости для души занимать место. Оно должно у нее быть, “если только душа от природы причастна движению”^[153]. Аргумент, приводимый Аристотелем в трактате более силен, однако, и он устраняется пониманием движения души ни как совокупности движений, а как самой ее сущности.

Того как сам Аристотель решает вопрос о пространственном движении души, мы у Макробия не находим. Аристотель пишет об этом следующее: “душа может двигаться привходящим образом и приводить в движение самое себя, подобно тому, как может двигаться тело, в котором она находится, а тело — приводиться в движение душой; по-другому совершать пространственные движения ей не возможно”^[154].

Аристотель у Макробия, показав, что душа, не двигаясь от места к месту, и вовсе не движется, в следующем возражении демонстрирует невозможность душе вообще двигать себя каким-либо видом движения. Она не может двигать себя ни в пространстве, ни порождая или уничтожая себя, ни усиливая или ослабляя себя. В пространстве она не может двигаться ни по прямой, ни по кругу; если она будет двигаться по прямой, то поскольку прямая не бесконечна, душа будет в движении не всегда, если же она будет двигаться по кругу, то будет включать нечто неподвижное, так как каждая сфера вращается вокруг некоторой неподвижной точки, именуемой центром; если же неподвижное не в ней, то не менее абсурдной гипотезой является предположение о том, что центр находится вне души. Порождать или уничтожать себя душа не может, поскольку, порождая себя, нечто существует и не существует, уничтожая же себя, душа не будет бессмертной. Что же касается усиления и ослабления себя, то и это не возможно, так как в этом случае одна и та же вещь в одно и то же время будет и больше и меньше самой себя. Из этих доводов Аристотель, по словам Макробия, составляет следующий силлогизм: Если душа самодвижна, она движет себя каким-то видом движения, однако, такого вида движения, которым душа могла бы себя двигать, не найдено, следовательно, она себя не движет^[155]. Но опровергнуть все эти “утомительные исследования, основанные на ложной посылке”, Макробию не составляет труда. Все эти виды движения, которые Аристотель пытается приложить к душе, предполагают разделенность движущего и движимого. Движение же души такой разделенности и различенности не предполагает.

Последний аргумент еще раз показывает нам, основание на котором строится все доказательство Макробия. Таким основанием служит сущностное понимание движения души, движения, не предполагающего наличия двух: движущего и движимого, движения осуществляющегося без помощи иного.^[156] Именно это основание и позволяет Макробию в споре с Аристотелем, пусть и не всегда с аутентичным, отстаивать положение о самодвижности души.

Исследуемое нами произведение Макробия — это комментарий на “Сон Сципиона”, сон же — видение определенного рода, сходное, согласно Платону, с видением пространства. Сравнение постижения пространства с видением во сне употребляется Платоном неоднократно^[157]. Пространство, о котором идет речь у Платона, является пространством геометрическим, не имеющим ничего общего с тем, что Аристотель называл “местом”. Оно есть нечто среднее между идеями и чувственным миром^[158]. Такое же положение занимает в платонизме и душа. В связи с этим можно вспомнить, приведенные в начале главы, взгляды Спевсиппа и Ксенократа, относящих душу к математическим объектам. Таким образом, исследование души, названной Макробием самодвижным числом, усматривает ее в естественном пространстве — пространстве сновидения. Именно здесь и происходит то сущностное для души движение, лежащее в основании ее бессмертия.

^[1] 2.12-16.

^[2] Плотин. V 1,2. В ходе работы над текстом “Эннеад” использовались следующие издания: Плотин/Ed. A-H. Armstrong. Cambridge; Плотин. The Enneads/Transl. by St. MacKenna, abridged with an introd. and notes by J. Dillon. London, 1991; Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах (серия “Античная библиотека”), Санкт-Петербург, 1995; Плотин. Космогония. Пер. с англ.— M.: REFL-book, K.: Ваклер, 1995.

^[3] См. развитие этих положений у Ришара Сен-Викторского (Коплстон Фредерик Чарлз. История средневековой философии, М.: Энигма, 1997. С. 116).

^[4] 2.13,7; Ср.: Плотин. II 1,4.

^[5] 2.13.

^[6] 2.13,6.

^[7] I, 53-54; см. также: Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism, Notre Dame, Indiana, 1986, P. 123.

^[8] 892 b—c, 896 b—d.

^[9] “Математические объекты” — это такие образования, которыми оперирует не арифметика, а геометрия (это фигуры — окружности, треугольники, четырехугольники и их элементы: радиусы, углы, диагонали, биссектрисы и т. д., т. е. линии и плоскости, по-разному сконструированные, а также “объекты” стереометрии: шар, куб, тетраэдр, икосаэдр и др.). Все это, согласно Платону, объекты мысли, но они могут иметь и чувственные подобия. Видимо, в этом смысле Аристотель говорит, что Платон считает числами и вещи, и причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые, а те, что воплощаются в вещах, — производными от первых (См.: Метафизика, I, 8) (См.: Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха, М., 1979, С. 121—123).

^[10] C. J. de Vogel. On the neoplatonic character of Platonism and the Platonic character of neoplatonism // Mind 62, 1953, P. 57.

^[11] По Платону (См.: Тимей, 52 a—b), “пространство — стихия геометрии — есть нечто среднее между идеями и чувственным миром” (Гайденко П.П. Указ. соч. С. 124).

^[12] Спевсипп упоминается Ямвлихом (ap. Stob., I, 49, 32, Р. 363, 26W.) среди touV eiV maqhmatikhn oussi…an e™ntiqeљntaV thn ousi…an thV yuchV, и он добавляет, что Спевсипп определял ее n „idea tou panth diastatoV (Speusippus, fr. 40 Lang).

^[13] Плутарх. De animi procreatione 1, P. 1012 d, говорит, что Ксенократ определяет сущность души как ariqmon auton uf eautou kinoumenon (Xenocr. fr. 68 Heinze).

^[14] Dillon J.M. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, London 1977, P. 28.

^[15] Proc. An. 1012 de.

^[16] 35 a.

^[17] Dillon J.M. Op. cit. P. 29. Аристотель, исследуя мнения предшественников о душе, причисляет к тем, кто утверждает, что “душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее”, а поскольку “недвижущееся само не может приводить в движение другое”, то и движущееся, Платона, Ксенократа и Алкмеона, говорящих, что “душа есть само себя движущее”. (О душе, 403 b 25 — 404 a 20.) [Здесь и далее Аристотель, за исключением “Метафизики”, цитируется по 4-х томному изданию: Аристотель, Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1976-1984; “Метафизика” приводится в переводе А.В. Кубицкого по изданию: Аристотель, “Метафизика”, Москва-Ленинград, 1934.] “Они, — пишет Аристотель, — по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя”. И далее, он заявляет, что к этому выводу они приходили поскольку “не видели такого движущего, которое само бы не двигалось”. (О душе, 404 a 20.) Возникает вопрос: действительно ли Платон не видел такого движущего, которое бы само не двигалось? Если это так, то неоплатонизм есть разрешение реально выявленного Аристотелем затруднения, поскольку уже у Плотина мы встречаем упоминание о неподвижно движущем.

^[18] 2.14,1.

^[19] 41 frg. 6.

^[20] А 22.

^[21] А 22 а.

^[22] А 1. Аристотель говорит, что согласно Алкмеону бессмертие присуще душе “поскольку она находится в постоянном движении”. См.: Аристотель. О душе, 405 а—5.

^[23] А 99.

^[24] А 12.

^[25] См.: Лосев А.Ф. ИАЭ, Итоги тысячелетнего развития, кн.1, С. 574.

^[26] II 780.

^[27] Столяров А.А. Стоя и стоицизм, М.: АО “Ками Груп”, 1995, С.137.

^[28] “Пневма есть душа космоса (SVF I 88; II 310 605; 634), который мыслится как живое существо (II 528 sq.).” (Столяров А.А. Указ. соч. С. 109.) “На уровне “начал” творческий принцип, или бог—логос, отождествляется с “творческим огнем” (pur tecnikon, ignis artificialis — технический термин стоической физики — Diog. L. VII 156; SVF I 120; II 421 — 423), в теологическом плане — Зевсом (впервые, видимо в гимне Клеанфа — SVF I 537). Творческий момент сущего и есть, собственно, его “природа” (fusiV), то, что в себе самом несет начало порождения и развития. Отсюда определение “природы”: “творческий огонь, идущий по пути к порождению” (Diog. L. VII 156; Cic. De nat. deor. II 57) с добавлением “деятельно движущийся сам собою” (ex autou energetikwV kinoumenon — SVF II 1133). Вероятно, уже Зенон и Клеанф (а Хрисипп наверняка) отождествляли “творческий огонь” с пневмой (pneаma, spiritus) “теплым дыханием”, состоящим из огня и воздуха (SVF II 413; 422; 768; 841). Пневма — не вполне воздух и не вполне огонь, но нечто третье, огненный эфир (Diog. L. VII 137; 139); легче всего представить ее как вездесущую “космическую плазму”. Ближайшим аналогом пневмы следует, видимо, считать не гераклитовский огонь, а воздух Анаксимена и Диогена Аполлонийского (Это предположение высказал Л. Штайн (Die Psychologie der Stoa. Bd. I. S. 25-26)) (Столяров А.А. Указ. соч. С. 106-107.)

^[29] См.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 574-590.

^[30] Стоически настроенный Цицерон, говоря о вечности и самодвижности души, полагает, что “плебейские философы”, т.е. те, которые не соглашаются с Платоном, Сократом и их последователями, “не только не изложат ничего так точно, но даже этого самого, хоть оно просто изложено, не поймут” (Тускуланские беседы, I 23).

^[31] 2.14,2; См.: Аристотель. О душе, I 3, 405 b 30.

^[32] Аристотель. О душе, 406 a.

^[33] 2.13,9.

^[34] См.: Платон. Федр, 245 с. (пер. А.Н. Егунова).

^[35] См.: Vincent of Beauvais. Speculum naturae, xxiii.Ixv.

^[36] Аристотель. Физика, 255 a 5 — 10.

^[37] 2.15,22; 16,12 и 21.

^[38] Плотин. IV 4,8.

^[39] Плотин. I 9. (пер. М.А. Гарнцева).

^[40] Платон. Государство, 546 с. (пер. А.Н. Егунова).

^[41] Прокл. Комментарий к первой книге “Начал” Евклида. Введение, часть первая 23, М., 1994, С. 83. (пер. Ю.А. Шичалина).

^[42] 1.13,16.

^[43] Stahl W.H. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio / Translated with Introduction and Notes. Columbia University Press, New York; London, 1952, P. 226.

^[44] II 1,4.

^[45] Согласно Аристотелю, “покой есть лишенность движения” (Физика, III, 8, 1, 251 а 25—30).

^[46] В третьем трактате шестой эннеады Плотин указывает на различие между стабильностью и покоем в их отношении к движению. В этом трактате, по словам Армстронга, проведено интересное различение между покоем (hremia) здесь внизу, который есть отсутствие или отрицание движения и стабильностью (stasiV) в интеллигибильном мире. В отличие от первого, стабильность не есть отрицание движения (kinhsiV) ума, а совместима и одновременна с ним. (Armstrong A. H. Eternity, life and movement in plotinu`s accounts of noyc // Le Neoplatonism. Paris, 1971. P. 69.)

^[47] Плотин. V 5,10.

^[48] Плотин. V 2,1. Вопрос о присущности ипостасям движения и о том, какую из них можно назвать его началом, у Плотина сложен. Если, как видно из приведенной выше цитаты, в V 2,1. Плотин пишет, что Единое и Ум движут недвижимо, а душа, производя свой образ, сама отдается движению, то в V 1,6., что Единое производит недвижимо, Ум же при посредстве движения. Еще большую неопределенность вносит А.Ф. Лосев, который прямо утверждает, что “плотиновское единое становится, движется, развивается, изливается энергийно, осмысливается и эманирует” (Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 498).

^[49] См.: Plutarch. De placitis philosophorum iv.6.899B; Stobaeus I.812; Прокл (Diehl), 226D.

^[50] 2.14,3.

^[51] См.: Физика, VIII, 3, 253 a — 54 b. Изложение Макробием аргументов Аристотеля так далеко от оригинала, в частности в порядке аргументов, и представляет учителя столь вольно, что может служить доказательством того, что он не сверялся с работами последнего, а черпал материал из клише платоников. Подобное несоответствие отмечает В. Стахль во Введении и примечаниях к переводу Комментария. (См.: Stahl W.H. Op.cit., РP. 22, 227.) Т. Уиттакер пишет, что такие исследователи как Л. Пети и М. Шедлер показали, что эти аргументы невозможно найти у Аристотеля в том же порядке в каком их приводит Макробий. (Whittaker Т., Macrobius or philosophy, science and letters in the year 400. P. 79.).

^[52] Аристотель. Физика, VIII, 3, 253 a 30 — 35.

^[53] Там же, 253 a 25 — 30.

^[54] Там же, 254 a 25 — 30.

^[55] 1196.8.

^[56] Там же, 253 b 5 — 254 a.

^[57] Там же, 254 a 5 —10.

^[58] Макробий передает здесь Аристотеля довольно невнятно. В “Физике” деление более строгое и ясное. См.: Физика, VIII, 3, 253 a 20—30 и 254 а 15—25.

^[59] У Аристотеля читаем: “И вот необходимо, чтобы или все [предметы] всегда покоились, или все всегда двигались, или одни из предметов двигались, другие покоились, и здесь опять-таки [имеются следующие возможности]: движущиеся предметы всегда движутся, а покоящиеся всегда покоятся, все они по природе способны двигаться и покоиться; и наконец, еще третье — возможно, что одни из существующих [предметов] неподвижны, другие всегда движутся, третьи попеременно причастны обоим [этим состояниям]. Это последнее предположение нам и следует утверждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследованию.” Аристотель. Физика, VIII, 3, 253 a 20—30. То же деление приводится Аристотелем и в 254 а 15—25; в 259 a 20—30 и в 260 a 10—15.

^[60] Аристотель. Физика, VIII, 3, 256 b 10—30. В примечании к этому месту И.Д. Рожанский пишет: “Весь этот абзац, начиная со слов “И это оказалось вполне обоснованным”, находится явно не на своем месте: здесь прерывается логический ход рассуждений, и совершается преждевременный переход к идее неподвижного перводвигателя, которая должна явиться выводом из всей главы в целом. В связи с этим комментаторами предлагались различные варианты перестановок текста; наиболее разумным представляется предложение Фемистия, который переносит указанный абзац в конец главы (после 258 в 9)” (С. 573).

^[61] Аристотель. О душе, 406 a 5.

^[62] См. схему в конце статьи.

^[63] Понятие акциденции (to sumbebhkoV) развивается Аристотелем главным образом в “Метафизике”, особенно в V книге, и I книге “Физики”. Акциденция противопоставляется “природе” и “необходимости” и в этом противопоставлении получает характеристику чего-то случайного, происходящего “по совпадению” (Физика, I, 5, 188 а 31—35). В “Метафизике” она, как “привходящее бытие”, противопоставляется сущему по себе (V, 7, 1017 а 6—7). В переводе А.В. Кубицкого читаем: “О существующем говорится, с одной стороны, в смысле его случайной данности [в чем-нибудь другом], с другой — поскольку оно дано само по себе” (Там же.). “Акциденцией называется следующее: или то, что может быть и не быть присущим чему-нибудь: или то, в понятие чего включен предмет, акциденцией которого оно является; или то, в чем заключается понятие предмета, которому она присуща” (Физика, I, 3, 186 b 18—23). Во “Второй аналитике” акцидентальные предикаты определяются следующим образом: “Те “сказуемые”, которые не обозначают сущности, а приписываются другому как подлежащему, которое не есть ни то, ни часть того, [что они обозначают], есть случайное (sumbebhkoV), как, например, [когда] человеку [приписывается] белое” (I, 22, 83 a 26—28).

^[64] 2.14,8.

^[65] У Аристотеля читаем: “Из [предметов], приводимых в движение чем-нибудь другим, одни движутся согласно природе, другие против нее против природы, например, когда землистые тела движутся кверху, а огонь вниз”. Физика, 254 b 20 — 25.

^[66] Плотин. VI 6,10.

^[67] 2.14,22.

^[68] 2.14,23; См.: Физика, VIII, 6, 258 b — 260 a.

^[69] 2.14,24.

^[70] 2.14,25.

^[71] См.: Категории, X, 12 b.

^[72] 2.14,26; См.: Аристотель. Категории, 5, 3 b 20—30, где он говорит, что “сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ничто им не противоположно... Однако это не особенность сущности; это встречается и у многого другого, например у количественного”.

^[73] См.: О душе, I, 3, 406 b.

^[74] 2.14,35; См. также: О душе, I, 3, 406 a.

^[75] См.: Федр, 246 a.

^[76] 2.15,11.

^[77] 2.15,12; См. также: Плотин. VI 2,15.

^[78] 2.14,25.

^[79] 2.15,16.

^[80] У Платона тепло огня обусловлено воздействием его режущих и колющих граней и углов (См.: Тимей, 61 e.).

^[81] 2.15,17. Для Плотина подобная аналогия поверхностна. Он рассуждает следующим образом: “теплота есть прибавленное свойство если и не по отношению к огню, то, во всяком случае, по отношению к субстрату огня — материи, ведь огонь в конце концов сводится к ней. Но душа обладает жизнью не так, что у нее есть субстрат — материя, а возникающая в материи жизнь оказывается душою. Нет, либо жизнь есть сущность и такого рода сущность, живая сама по себе, существует — это как раз то, что мы ищем, душа, — и они согласятся, что она бессмертна, в противном случае эту вещь они будут исследовать опять как составную до тех пор, пока не придут к бессмертному самодвижущемуся, чему не положено получить в удел смерть” (IV 7,11.).

^[82] 186 a 25—26.

^[83] Метафизика, VI, 7, 1017 а 23—24.

^[84] Метафизика, XII, 12, 1068 a 10—11; в “Физике” встречаем подобное высказывание: “Для категории сущности нет движения, так как ничто существующее ей не противоположно” (V, 2, 225 b 10).

^[85] Вопрос о противоположности, которой отводится важное место в теории изменения, подробно разбирается Аристотелем в “Метафизике” (V, 10 и X, 4), в “Категориях” (X и XI) и в трактате “Об истолковании” (XIV).

^[86] XI, 12, 1068 b 14—15.

^[87] См.: Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля, Москва, 1982, С. 26.

^[88] Симпликий. De caelo comment., 641, 1.

^[89] 1.6,5.

^[90] 2.15,19.

^[91] Аристотель. Физика, VIII, 4, 254 b 25 — 35.

^[92] 2.15,21.

^[93] 2.15,20.

^[94] 2.14,18.

^[95] 2.14,17.

^[96] Аристотель. Физика, VIII, 5, 256 а 10 — 25.

^[97] 2.15,23.

^[98] 2.15,25.

^[99] См.: Законы, X 894b — c. Здесь дается весьма глубокий аргумент о необходимости самодвижения для объяснения всех движений вообще и для избежания ухода в дурную бесконечность при такого рода объяснениях (X 893b — 896c), излагается учение о разных видах движения (893b — 894c) и примат самодвижущего начала над всякими вещами, которые зависят в своих движениях от других вещей (894c — е). Впрочем, аргумент о самодвижении души мы уже встречали в “Федре” (245c — e). На вопросы чужеземца: “разве все стоит на месте и ничего не движется? Или как раз наоборот? Или часть вещей движется, а часть пребывает в покое?” Афинянин отвечает:

“— Да, часть вещей движется, а часть пребывает в покое.”

Далее между ними происходит следующий диалог:

“— Конечно, стоящие предметы стоят, а движущиеся движутся в каком-нибудь пространстве?
— При этом часть вещей движется в каком-нибудь одном месте, а другая часть — во многих местах?
— Говоря о движении на одном месте, — ответим мы, — ты разумеешь те вещи, у которых покоится центр, например, когда вращается окружность колеса, о самом колесе говорят, что оно стоит.
— Да.
— Мы понимаем, что при таком вращении одно и то же движение, вращая одновременно и самую большую, и самую малую окружность, распределяется соответственно величине этих кругов, так что оно то уменьшается, то увеличивается соразмерно им. Поэтому-то такое движение и служит источником всевозможных удивительных [явлений]: оно одновременно сообщает большим и малым кругам согласованные между собой медленность и скорость вращения, между тем как иной счел бы это невозможным” Законы, 893 b — d.

^[100] 2.15,25.

^[101] Это место показывает, что в своих рассуждениях о самодвижности души Макробий имеет в виду, главным образом, душу человека. Здесь уместно будет вспомнить Аристотеля, который, подразумевая платоников, пишет, “что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу” (О душе, 402 b — 5.).

^[102] 2.15,28.

^[103] 2.15,29.

^[104] С этим можно поспорить, поскольку из двух противоположно направленных движений возникает покой, а из двух коротких тел — длинное.

^[105] 2.15,30.

^[106] 2.15,31.

^[107] Плотин. IV 7,2.

^[108] 2.16,2.

^[109] 2.16,3.

^[110] 2.16, 2—3; 16, 11: “constat omne initium inesse rei, cuius est initium, et ideo quicquid in quamcumque rem ab initio suo proficiscitur, hoc in ipso initio reperitur.”

^[111] 2.16,4.

^[112] 2.16,5.

^[113] 2.16,5.

^[114] Гегель, касательно этого вопроса пишет: “...так как ...спекулятивную идею, которая является наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мыслящем разуме, но и в природе, то Аристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым является небо. Бог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме появляется бог как живой бог. Он выступает здесь как являющийся или как движущийся, и лишь в явлении имеет место различие между причиной движения и тем, что движется”. (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая, Санкт-Петербург, 1994. С. 237-238.)

^[115] 2.16,5.

^[116] Плотин. V 4,2.

^[117] Armstrong A. H. Eternity, life and movement in plotinu`s accounts of noyc // Le Neoplatonism. Paris, 1971. P. 68.

^[118] Whittaker Т. Op. cit. PP. 79—80.

^[119] Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий решение высказанных в этом письме сомнений // Знание за пределами науки. Москва, 1996. С. 247.

^[120] Там же, С. 247.

^[121] Там же, С. 247.

^[122] Там же, С. 247.

^[123] См.: Физика, VIII, 7, 259 b; Категории, X, 12 b.

^[124] 2.14,26.

^[125] Аристотель. О душе, 403 a — 5.

^[126] Там же, 403 a 5 — 10.

^[127] Там же, 403 b 15.

^[128] 2.16,8.

^[129] Плотин. IV 3,22—23.

^[130] Аристотель. О душе, 413 a 25; см. также: Физика, 259 b.

^[131] Там же, 412 a 20 — 25.

^[132] См.: Аристотель. О возникновении животных, 778 b 29 — 30.

^[133] 2.16,8.

^[134] 2.14,27.

^[135] 2.16,10.

^[136] 2.16,13.

^[137] Плотин. V 4,2.

^[138] Olimp. In Phaed. P. 60, 12—21.

^[139] Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 53.

^[140] 2.14,28.

^[141] 2.16,14.

^[142] 2.14,29; 2.16,15.

^[143] 2.16,17.

^[144] Петров В.В. К публикации фрагментов из отправных положений к умопостигаемому Порфирия. Историко-философский ежегодник. Москва. 1995. С. 232. Макробием использовались: сохранившийся в передаче Прокла отрывок из In Republ. (1.2,14—16); De animae reditu, названная Августином, знавшим ее, вероятно в переводе Мария Викторина, De regressu (1.13,15); Per€ StugТj (О Стиксе) (1.10,11). Л. Пети первый указал на ненадежность ссылок Макробия на Плотина, доказывая (Petit L., De Macrobio Ciceronis Interprete Philosopho. Paris, 1866. P.67), что Макробий опирался на Порфирия. Х. Линк (Hugo Linke, Quaestiones de Macrobii Saturnaliorum Fontibus, Breslau, 1880. pp. 242—246) и М. Шедлер (M. Schedler, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die christlichen Mittelalters. Mьnster i. W., 1916. P. 88) согласны с ним, доходя затем до утверждения, что там, где Плотин цитируется как источник у Макробия, реальным источником является Порфирий. К. Мрас (K. Mras: ‘Macrobius’ Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts N. Chr.’, Sitzungsberichte der Preussischenn Akademie der Wissenschaften, phil.—hist. Klasse (Berlin, 1933) P. 251) уверен, что Порфирий был главным источником у Макробия, однако он использовал и Плотина. Точка зрения П. Генри прямо противоположна мнению М. Шедлера и является крайней. Он утверждает (P. Henry: Plotin et l`Occident. Firmicus Maternus, Marinus Victorinus, saint Augustin et Macrobe (Louvain, 1934). PP. 161, 191), что некоторые обсуждаемые у Макробия моменты есть у Порфирия и отсутствуют у Плотина, но считает, что Порфирий привлекался лишь как дополнение к Плотину. П. Курсель склонен (P. Courcelle: Late Latin Writers and their Greek Sources, translated by H.E. Wedeck (Cambridge, MA, 1969. P. 22) придавать особое значение Порфирию, но не отрицает, что Макробий также использовал и Плотина.

^[145] Порфирий. Отправные положения к умопостигаемому I (1) // Историко-философский ежегодник, 95, С. 236, (пер. В.В. Петрова).

^[146] Петров В. В. К публикации фрагментов из отправных положений к умопостигаемому Порфирия. Историко-философский ежегодник. Москва. 1995. С. 245.

^[147] Ср.: Немезий, еп. Емесский. О природе человека, пер. Ф. Владимирского, III, 59: “душа связана с телом в смысле отношения, склонности или расположения к чему-либо, подобно тому, как любящего называем привязанным к любимой — не по телу, не по месту, конечно, но по взаимоотношению [scљsin]”.

^[148] Порфирий. Отправные положения к умопостигаемому III (3) — IV (4), // Историко-философский ежегодник, 95, С. 236-237, (пер. В.В. Петрова).

^[149] Там же, XXIX (32).

^[150] См.: 2.16,14.

^[151] Аристотель. О душе, 406 a 30; Мы помним, что у Макробия Аристотель высказывает сходное и с той же степенью уверенности: “не надо доказывать, что неодушевленное тело не движется своим собственным движением” (2.15,29.).

^[152] Там же, 406 a 30 — 406 b.

^[153] Там же, 406 a 20.

^[154] Там же, 408 a 30 — 408 b.

^[155] 2.14,30—35.

^[156] 2.15,22; 16,12 и 21.

^[157] См.: Тимей, 52 b; Государство, 533 b—c.

^[158] См.: Тимей 52 a—b.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]