Адольф Райнах / О феноменологии

Адольф Райнах

О феноменологии

Доклад в Марбурге, январь 1914 года

Уважаемые господа! Я не ставил себе задачи рассказать Вам, что есть феноменология, но я хотел бы попытаться вместе с Вами феноменологически помыслить. Говорить о феноменологии — самое напрасное занятие в мире, поскольку отсутствует то, что только и может придать всякой речи конкретную полноту и наглядность: феноменологический взгляд и феноменологическая установка. Ибо это существенный пункт: в случае феноменологии речь идет не о системе философских положений и истин — не о системе в которую должны были бы верить все, кто называет себя феноменологами, и которую я мог бы Вам здесь доказать, — но речь идет о методе философствования, который был востребован самими философскими проблемами и который сильно отличается от того, как мы осматриваемся и ориентируемся в жизни, и который еще в большей степени отличается от того, как мы работаем и должны работать в большинстве наук. Поэтому я хочу сегодня затронуть вместе с Вами ряд философских проблем, в надежде, что для Вас в том или ином месте станет ясно, в чем же заключается своеобразие феноменологической установки, — так как только это дает основание для дальнейшей дискуссии.

Имеется множество способов того, как мы обращаемся с объектами — с сущими или не сущими объектами. Мы находимся в мире как практически действующие существа — мы смотрим на него и все же не видим, мы смотрим на него более или менее пристально, и то, что мы в нем видим, определяется, вообще говоря, нашими потребностями и целями. Мы знаем, насколько это трудно — учиться действительно видеть, мы знаем, какая, например, работа требуется для того, чтобы действительно видеть цвета, которые мелькают перед нами и которые попадают в наше поле зрения. То, что верно в это случае, в еще большей степени оказывается справедливым в отношении потока психических событий, в случае того, что мы называем переживанием, и которое как таковое не отстраненно противостоит нам, как чувственный мир, но с чем Я по своей сущности сопряжено, — в случае состояний, актов, функций Я. Это переживание настолько же достоверно для нас в своем существовании, настолько отдалено и трудно постижимо для нас в своей качественной структуре, в своей особенности. То, что усматривает в нем нормальный человек, что он замечает, явно недостаточно ; радость и боль, любовь и ненависть, стремление, тоска по родине и т. п., — вот то, что ему, пожалуй, доступно. Но это всего лишь грубые фрагменты из бесконечно нюансированной области. Даже самая бедная жизнь сознания намного богаче, чем то, что мог бы в целом постичь ее носитель. И здесь мы можем учиться видеть, и для нормального человека это является в первую очередь искусством, которое учит его постигать то, что он до этого не замечал. Дело здесь не только в том, что благодаря этому искусству в нас возникают переживания,которых мы иначе не имели бы ; но оно также позволяет нам в полноте переживаний усматривать то, что было и до этого, но чего мы о нем не знали. Трудности растут, когда мы обращаемся к другим элементам, которые находятся еще дальше от нас — время, пространство, число, понятия, законы и т. п. Обо всем этом мы говорим, и когда мы говорим, то мы ссылаемся на это, мы это имеем в виду, — но в этом имении в виду (Meinung) мы все еще отстоим от этого бесконечно далеко, мы все еще далеки от этого и в том случае, кода мы ограничили его при помощи дефиниции. Даже если бы мы ограничили суждения, например, теми, которые являются только ложными либо истинными, — тогда сущность предложения и суждения, то, что это есть, его Что, не стало бы нам тем самым ближе. Если мы захотим постичь сущность красного цвета или цвета как такового, то нам понадобится всего лишь бросить взгляд на какой-либо воспринятый, или воображаемый, или представляемый цвет, из этого цвета, который совершенно не интересует нас как нечто единичное или действительное, извлечь его Так-бытие, его Что. Если же требуется, далее, таким же образом подойти к переживаниям Я, то трудности значительно возрастут. Мы хорошо знаем, что имеется нечто такое, как воление, ощущения или настроения (Gesinnungen), мы знаем также, что это, как и все сущее, может быть приведено к адекватному усмотрению, — но если мы попытаемся постичь это, приблизить его к нам в его специфической особенности, то оно отшатнется — так, как будто бы мы хватали пустоту. Психолог знает, какие многолетние усилия требуются для того, чтобы преодолеть эти трудности. Наконец, совсем новичками во всем мы являемся там, где речь идет об идеальном. Конечно — мы говорим о числах и т. п., мы возимся с ними, и тех обозначений и правил, которые мы знаем, нам совершенно достаточно для того, чтобы достигать определенных целей в практической жизни. Но от их сущности мы отстоим бесконечно далеко — и если мы достаточно честны, чтобы не успокаиваться на дефинициях, которые ни на йоту не приближают нас к самой вещи, — то мы должны сказать то же, что и бл. Августин говорил о времени: “Пока ты меня не спрашиваешь, что это, я думаю, что знаю. Но если ты спросишь меня, то я больше не знаю”.

Глубокое и роковое заблуждение — полагать, что эта естественная и труднопреодолимая отдаленность от этих объектов устраняется благодаря науке. Некоторые науки по своей сути стоят в стороне от прямого сущностного усмотрения — они довольствуются и имеют право довольствоваться дефинициями и дедукциями из дефиниций ; другие же по своей сути хотя и должны обращаться к прямому постижению сущности, но в своем фактическом развитии они до сих пор уклонялись от этой задачи. Отчетливый и потрясающий пример этому являет психология. Я говорю о ней не постольку, поскольку она есть наука о закономерностях, которая стремится установить законы фактического реального потока сознания — дело здесь в другом. Я говорю о том, что называется дескриптивной психологией, о дисциплине, которая стремится к инвентаризации сознания, определению типов переживания как таковых. Речь здесь идет не о констатации существования — единичное переживание и его наличие в мире в некоторый момент объективного времени, его сопряженность с пространственно локализованным телом — все это не имеет никакого значения в этой области. Не о существовании, а о сущности здесь речь, о возможных видах сознания как таковых, безразлично, где и когда они существуют и существуют ли вообще. Конечно, можно возразить, что мы не могли бы знать о сущностях переживаний, если бы они не реализовались в мире. Но в такой форме это возражение неверно, нам также известны виды переживания, о которых мы знаем, что они, возможно, никогда не были реализованы в мире в постигаемой нами чистоте ; но даже если бы это возражение было совершенно верным, то оно могло бы указать нам только на то, что мы, люди, ограничены в отношении доступных нам видов переживаний, ограничены тем, что нам самим довелось пережить, — но тем самым, конечно, не устанавливается зависимость самих сущностей от их возможной реализации в сознании.

Если мы взглянем на фактически имеющуюся психологию, то мы увидим, что ей все еще не удалось прийти к ясности относительно своей высшей и определяющей ее границы сущности — сущности самого психического. Дело обстоит не так, что противоположность психического и не психического впервые устанавливается благодаря нашим определениям и дефинициям, наоборот, наше определение должно руководствоваться окончательно данными и преднайденными сущностными различиями. Все, что может вступать в поток нашего переживания, что принадлежит Я в собственном смысле, как наш акт ощущения, воления, восприятия и т. п., отличается по своей сущности от всего того, что трансцендентно этому потоку сознания, что противостоит ему как мне чуждое: дома, или понятия, или числа. Возьмем тот случай, когда я вижу в мире какой-нибудь окрашенный материальный предмет, — тогда предмет с его свойствами и модальностями есть нечто физическое, а мое восприятие этого предмета, мое к нему обращение, внимание, которое я ему уделяю, удовольствие, которое я от него получаю, мое восхищение, одним словом — все, что представляется как деятельность, состояние или функция Я, — все это есть психическое. Теперь вернемся к сегодняшней психологии: она рассматривает цвета, звуки, запахи и т. п. так, словно бы мы имеем дело с переживаниями сознания, словно они не противостоят нам точно так же, как огромное и массивное дерево. Нас уверяют в том, что цвета и звуки недействительны, следовательно, субъективны и представляют собой нечто психическое ; но это всего лишь неясные слова. Недействительность цветов и звуков — это еще вопрос, но допустим, что они недействительны — становятся ли они тем самым чем-то психическим ? Можно ли настолько не понимать различие между сущностью и существованием, что отрицание существования смешивать с изменением сущности, сущностного свойства ? Говоря конкретно: разве огромный, массивный дом в пять этажей, который я считал воспринимаемым, после того, как обнаружилось, что это восприятие есть галлюцинация, — разве этот массивный дом станет переживанием ? Поэтому все эти исследования о звуках, цветах, запахах не могут претендовать на статус психологических — тем исследователям, которые не занимаются ничем кроме чувственных качеств, следует сказать, что подлинно психическое остается им совершенно чуждо, даже если они себя и называют психологами. Конечно, видение цветов, слышание звуков — это функции Я, они относятся к психологии, — но как слышание звуков, которое имеет свою собственную сущность и следует своим закономерностям, можно смешать с услышанными звуками ? Есть же, например, неотчетливое слышание громкого звука. Громкость относится здесь к звуку, отчетливость и неотчетливость, напротив, суть модификации функции слышания.

Не все психологи, разумеется, так исказили сферу психического — но задачи чистого постижения сущности были поняты лишь очень немногими. Стремились учиться у естественных наук, хотели “свести” все переживания к возможно меньшему их числу. Но уже сама такая постановка задачи бессмысленна. Когда физик сводит цвета и звуки к колебаниям определенного вида, то он обращается к реально существующему, фактичность которого не находит, конечно, никакого применения. Не сводить же, в самом деле, сущность красного цвета, которую я могу созерцать на любом примере красного цвета, к сущности колебаний, которая, очевидно, представляет собой нечто совершенно иное. Дескриптивный психолог как раз не занимается ни фактами, ни объяснением того, что существует, ни его сведением к чему-то другому. Когда он забывает об этом, появляются эти попытки сведения, которые, в действительности, суть обеднение и фальсификация сознания. Тогда приходят к тому, что в качестве основных сущностей сознания называют, например, ощущение, воление, мышление или представление, суждение, ощущение, или проводят еще какое-нибудь недостаточное разделение. И когда после этого берут какой-нибудь вид переживания, который выходит за пределы этого деления, то его приходится перетолковать в то, чем он вообще не является. Имеем мы, например, прощение — глубокий и удивительный акт особого рода, — актом представления он, конечно, не является. Поэтому предположили, что это суждение — суждение о том, что причиненная несправедливость не является столь большой или вообще не является несправедливостью, то есть является именно тем, что делает осмысленное прощение вообще невозможным. Или же говорят, что оно является прекращением чувства, исчезновением гнева, как будто бы акт прощения не есть нечто особое, позитивное, как будто бы оно не является чем-то большим, чем просто забывание или исчезновение из памяти. Дескриптивная психология должна не объяснять или сводить к чему-то другому, она стремится прояснять и приводить. Она стремится привести Что переживания, от которого мы сами по себе столь далеки, к окончательной наглядной данности, стремится определить его в самом себе, отличить и отделить его от всего другого. На этом, правда, исследование еще далеко не заканчивается. Значимые для сущностей законы — это законы имеющие определенное своеобразие и достоинство, которые полностью отличаются от любых эмпирических взаимосвязей и эмпирических закономерностей. Чистое сущностное усмотрение есть средство постижения и адекватного схватывания этих законов. Но об этом я буду говорить только во второй части этого выступления.

Сущностное усмотрение требуется и в других дисциплинах. Не только сущность того, что может реализовываться сколь угодно часто, но и сущность того, что по своей природе является единственным и неповторимым, требует прояснения и анализа. Мы видим, какие усилия прикладывает историк не только для того, чтобы пролить свет на неизвестное, но и для того, чтобы сделать нам ближе известное, привести его, в соответствии с его природой, к адекватному созерцанию. Здесь идет речь о других целях и других методах. Но и здесь мы видим значительные трудности и опасности уклонения и конструирования. Мы видим, как все время говорят о развитии, но при этом оставляют без внимания вопрос о тот, что же здесь собственно развивается. Мы видим, как боязливо держатся окрестности вещи, лишь бы не анализировать ее саму, мы видим, как вопрос о сущности какой-нибудь вещи стремятся разрешить, говоря о ее возникновении или ее действии. Насколько характерны здесь частые сопоставления Гете и Шиллера, Келлера и Мейера и т. д., — характерны для безнадежной попытки определить нечто через то, чем оно не является.

Если прямое постижение сущности столь непривычно и трудно, если оно может показаться некоторым невозможным, то это объясняется глубоко укорененной установкой практической жизни, которая скорее захватывает объекты и начинает ими орудовать, чем созерцательно их рассматривает и проникает в их собственное бытие. Это объясняется, кроме того, тем, что некоторые научные дисциплины — в отличие от рассмотренных — принципиально избегают любого прямого сущностного усмотрения, и у всех, кто себя им посвятил, любое прямое постижение сущности вызывает глубокую антипатию. Я имею здесь в виду прежде всего, конечно, математику. Гордость математика состоит в том, чтобы не знать того, о чем он говорит — не знать это в соответствии с его материальной сущностью. Я процитирую Вам, как Давид Гильберт вводит числа: “Мы мыслим некоторую систему вещей, мы называем эти вещи числами и обозначаем их как a, b, c .... Мы мыслим определенные взаимоотношения этих чисел, описание которых дается в следующих аксиомах”, — и т. д. “Мы мыслим некоторую систему вещей, мы называем эти вещи числами, и мы указываем систему законов, которым должны подчиняться эти вещи”, — о Что, о сущности этих вещей нет ни слова. Но даже выражение “вещь” говорит уже достаточно много. Его не следует понимать в философском смысле, в котором оно обозначает определенную категориальную форму ; оно представляет лишь наиболее общее и абсолютно бессодержательное понятие нечто вообще. Об этом нечто теперь можно сказать все, что угодно, вернее “записать”, например: a + b = b + a, и из этого и некоторого числа других законов последовательно и необходимо, без всякого обращения к сущности предметов, по чисто логической цепи теперь создается некоторая система. Дальше увеличивать расстояние до объектов нельзя — от проникновения в структуру, от очевидности предельных основных законов отказываются в принципе; понимание, которое имеет здесь место — чисто логическое понимание, — это, например, очевидность, что A, которое есть B, должно быть C, если все B суть C, — очевидность, которая достижима без всякого исследования сущностей, которые стоят за A, B или C. Аксиомы, которые полагаются в основание, не проверяются сами в себе и не удостоверяются как действительно имеющие место (als bestehend) — здесь в нашем распоряжении нет единственного средства удостоверения математики — доказательства. Это суть аксиомы, наряду с которыми возможны и другие — противоположные им, — и на их основании можно попытаться построить непротиворечивую в себе систему положений. Более того. Математику не нужно удостоверять положенные в основании аксиомы не только в пределах его дисциплины — ему не нужно понимать эти аксиомы даже по их последнему материальному содержанию. Что собственно означает a + b = b + a, каков смысл этого закона ? Математик может отклонить этот вопрос. Для него достаточно возможности знаковой перестановки. Если же мы попробуем получить дальнейшие сведения об этом, то они никоим образом нас не удовлетворят. К пространственному расположению знаков на бумаге этот закон, конечно, не относится. Но он не может относиться и к временной последовательности психических актов субъекта — не может потому, что безразлично, я или какой-нибудь другой субъект прибавляет b к a или a к b. Ибо мы имеем здесь закон, в котором вообще не идет речь ни о субъекте, ни о его актах, ни о их протекании во времени. Скорее, речь идет здесь о том, что не имеет значения, прибавляется ли a к b, или же b к a. Что же означает это сложение, если это не есть нечто пространственное или временное? — Это проблема, проблема, которая может быть безразлична математику, но которая должна очень интенсивно занимать философа, который не может ограничиваться знаками, но должен проникать в сущность того, что знаки обозначают.

Или возьмите закон ассоциации: a + (b + c) = (a + b) + c — закон, который, конечно, имеет некоторый смысл, и даже смысл величайшей важности, и речь здесь идет в конечном счете, разумеется, не о том, что знаки скобок могут быть расставлены различным образом. Скобка, тем не менее, имеет некоторое значение, и это значение должно быть доступно исследованию. Как знак она не стоит на той же самой ступени, что и = или + ; она не означает никакого отношения или действия, но есть указатель того же вида и ранга, какой мы находим в случае знаков препинания. Но благодаря этому указателю, указывающему на то, как в одном и в другом случае объединять и отделять знаки, изменяется значение всего выражения, и именно это изменение значения и его возможность требует понимания, сколько бы чужда ни была эта проблема математику. Это вопрос о смысле, и рядом с ним стоит вопрос о бытии ; т. е. необходимо, привести себя к созерцанию и к возможно наиболее очевидному постижению того, насколько правомерно это положение, может ли засвидетельствовать себя как значимое и коренящееся в сущности чисел то, что выражается законом a + b = b + a. Именно это соображение особенно чуждо математику. Он постулирует свои аксиомы, и в пределах различных систем это могут быть противоречащие друг другу аксиомы. Он принимает, например, в качестве аксиомы, что через точку, не лежащую на прямой, можно на той же самой плоскости провести одну и только одну прямую, которая не пересекала бы первую. Он мог бы также вначале постулировать, что через точку, не лежащую на прямой, можно провести несколько или же нельзя провести вообще ни одной прямой, и на этих аксиомах построить некоторую систему непротиворечивых в себе утверждений. Математик как таковой должен считать все эти системы равноценными; для него есть только аксиомы и логически полная и непротиворечивая последовательность аргументаций, которые строятся на основании этих аксиом. Но эти системы не суть равноценны: имеются, например, точки и прямые, даже если они реально и не существуют в мире. И мы можем в актах определенного вида привести эти геометрические образы к адекватному созерцанию. Но когда мы проделываем это, то мы постулируем, что через одну точку, не лежащую на прямой, на той же самой плоскости, действительно, может быть проведена одна прямая, которая не пересекается с первой, и ложно, что не может быть проведено ни одной прямой. Следовательно, либо в случае этой второй аксиомы под одними и теми же выражениями понимается нечто иное, либо речь идет о системе положений, которая строится на не существующей (nicht bestehenden) аксиоме, и которая как таковая, разумеется, также может иметь ценность и особенно математическую ценность. Если под точкой и прямой понимаются вещи, которые должны удовлетворять соответствующей системе аксиом, то возразить здесь нечего. Но отстранение от всякого материального содержания становится здесь особенно ясным.

Из своеобразия математики становится понятным особый тип только-математика, который достиг определенных результатов в этой дисциплине, но который навредил философии больше, чем это можно выразить в нескольких словах. Это тип, который только полагает аксиомы и доказывает исходя из них, и который вместе с тем лишился чувства окончательного и абсолютного бытия. Он разучился видеть, он может уже только доказывать. Но именно тем, что его не заботит, должна заниматься философия; поэтому и философия more geometrico, понимаемая в буквальном смысле, есть абсолютный абсурд. Напротив, только в философии математика может найти окончательное прояснение. В философии впервые проводится исследование фундаментальных математических сущностей и предельных законов, которые коренятся в этих сущностях. Исходя из этого, только философия способна сделать полностью понятным пути математики, которая столь далеко удаляется от наглядного сущностного содержания, чтобы затем, в конце концов, вновь к нему вернуться. Первая задача для нас состоит, правда, в том, чтобы научиться здесь заново видеть проблемы, пробиться к предметному содержанию через дебри знаков и правил, с которыми мы так превосходно научились обходиться. Об отрицательных числах, например, большинство из нас действительно задумывались только будучи детьми — тогда мы остановились перед чем-то загадочным. Но затем эти сомнения улеглись, по большей части на совершенно спорных основаниях. Сегодня, по-видимому, у многих почти исчезло сознание того, что числа хотя и имеются, однако противоположность положительных и отрицательных чисел покоится на искусственном установлении, основной закон и основание которого совершенно не просто усмотреть — также как и установления юридического лица в гражданском праве.

Если мы доберемся до того, к чему мы как философы должны прийти: через все знаки, определения и правила пробьемся к самим вещам, то очень многое предстанет перед нами иначе, чем думают сегодня. Позвольте мне привести один простой и довольно легко обозримый пример. Деление чисел на порядковые и количественные является сейчас общепринятым — не могут только согласиться в том, какие из них являются изначальными: порядковые или количественные, или же мы вообще не должны принимать ни одно из них в качестве изначального. Если в качестве изначальных принимают порядковые числа, то обычно ссылаются на Гельмгольца и Кронекера, и для наших целей весьма поучительно выяснить, что же собственно говорят эти математики. Кронекер говорит, что он считает естественным исходным пунктом развития понятия числа порядковые числа, представляющие собой запас упорядоченных обозначений, которые мы можем присваивать определенному множеству объектов. Предположим, что дан ряд букв a, b, c, d, e; теперь мы приписываем им друг за другом обозначения как первой, второй, третьей, четвертой и, наконец, пятой. Если мы захотим обозначить совокупность употребленных порядковых чисел или число букв, то для этого нам потребуется последнее из употребленных порядковых чисел. Должно быть ясно, что Кронекер вводит здесь знаки, а не числа. А именно, он вводит сначала порядковые обозначения, так как он затем может использовать последний из этих знаков для обозначения количества. Для философа проблемы здесь только возникают. Как можно понять, что последнее порядковое обозначение может дать одновременно количество всего того, что было обозначено, что такое вообще порядковое и что такое количественное число ? Сделаем несколько дальнейших шагов по пути, который ведет к прояснению этих понятий. Был поставлен вопрос о смысле числового выражения — точнее, была поднята проблема, чему может быть предицировано количество. На это может быть дано много и очень разных ответов — рассмотрим некоторые из них поближе. Один из них не требует долгих размышлений — это взгляд, высказанный Миллем: количество сказывает об исчисленных вещах. Если бы количество три действительно относилось к исчисленным вещам так, как, например, к ним относится красный цвет, то каждая из них была бы три, как каждая из них есть красная. Поэтому утверждалось, что количество сказывает не об исчисленных вещах, а о совокупности, множестве, которое состоит из исчисленных вещей. Но и это мы должны оспорить. Множества могут обладать различными свойствами, в зависимости от предметов, из которых они состоят: множество деревьев может быть расположено по соседству с другим множеством, множество может обладать большей или меньшей мощностью, но множество не может быть четыре или пять. Конечно, множество может содержать четыре или пять предметов, но в таком случае ему предицируется именно это содержание четырех предметов, а не четыре. Множество, которое содержит четыре предмета, так же не есть четыре, как и множество, которое содержит в себе только красные предметы, само не является красным. Даже если множеству можно приписать четыре, если оно содержит четыре элемента, — ему нельзя предицировать четыре ; и поскольку четыре нельзя предицировать, как было показано, и тем предметам, которые содержит множество, мы попадаем в затруднительное положение. Эти трудности побудили Фреге понимать количество как выражение, которое относится к понятию. “Карета кайзера запряжена четырьмя лошадьми”, — это должно означать, что под понятие лошадей, запряженных в карету кайзера, подпадают четыре предмета. Разумеется, это решение ничем не лучше. Сказывается о понятии, что под него подпадают четыре предмета, но о нем не сказывается четыре. Понятие, которое заключает в себе четыре предмета, так же не есть четыре, как понятие, которое включает в себя материальные предметы, само не является поэтому материальным. Я не вхожу во множество других попыток разрешить эту проблему. В таких ситуациях у философа, само собой разумеется, возникает вопрос: не подходим ли мы здесь к этой проблеме уже с некоторым определенным предрассудком ? Несомненно, так и есть — предрассудок заключается уже в постановке проблемы как таковой. Спрашивается о субъекте, которому может быть предицировано количество — но откуда известно, что количество вообще чему-то предицируется, можно ли предполагать, что любой элемент нашего мышления должен быть предицируем ? Разумеется нет. Нам нужно рассмотреть всего лишь один простой пример. Например, мы говорим: только A есть b — этому “только” в высказывании соответствует некоторый важный элемент, но было бы, очевидно, бессмысленно спрашивать, чему предицируется это “только”. Это “только” совершенно определенным образом относится к A, но оно не может предицироваться ни ему, ни чему бы то ни было еще в мире. То же самое имеет место, когда мы говорим: все A суть b или некоторые A суть b и т. д. Все эти категориальные элементы не могут быть предицированы ; они лишь указывают область предметного, которая затрагивается предикацией, предикацией быть-b. Это проливает свет и на количество. Для него значимы две вещи. Оно само по себе и в себе не может быть ничему предицированно. И далее: оно уже предполагает предикацию, поскольку определяет количественную область чего-то, множество чего-то, что затрагивается предикацией. Количество отвечает не на вопрос “сколько ? “, а на вопрос “сколько A суть b ? “ Для учения о категориях это имеет величайшую важность. Поскольку исчисляемая определенность предполагает предикативное затрагивание чего-либо, то она располагается в совершенно иной сфере, чем, например, категория причинности — она располагается в сфере, с которой мы позже познакомимся как со сферой положения дел. Впрочем, на основании этого дальнейшая дифференциация осуществляется очень просто. Возможно, например, что предикация, о которой здесь идет речь, относится к каждому предмету из той области, которую она определяет, в отдельности или ко всем этим предметам только в совокупности. Если мы говорим: пять деревьев являются зелеными, то здесь имеется в виду, что каждое отдельное дерево есть зеленое. Если же мы говорим, четырех лошадей достаточно, чтобы везти карету, то, очевидно, каждой лошади в отдельности для этого не достаточно. Подобные различия становятся понятны лишь исходя из изложенного здесь понимания количества, в соответствии с которым, как было сказано, оно не само предицируется чему-либо, но предполагает, что нечто уже затронуто предикацией, область которого оно затем определяет. — Сказанного здесь достаточно для определения количества. Но есть и другой вид чисел — порядковые числа ; присмотримся к ним поближе. Обнаружилось, что количество не может быть предицировано ; предицируемость же порядковых чисел, на первый взгляд, не вызывает никаких сомнений. Очевидно, что они сказываются, а именно, сказываются о члене некоторого упорядоченного множества; по-видимому, они указывают этому члену его место в пределах множества. Напрашивается предположение: порядковое число есть то, что определяет соответствующее место элемента упорядоченного множества. Но все это окажется несостоятельным, если мы оставим слова и знаки и обратимся к самим вещам. Как собственно обстоят дела с членами ряда и их местом ? Мы имеем, прежде всего, член, открывающий ряд, — первый член ряда, — и соответствующий ему член, завершающий ряд — последний член ряда. Затем мы имеем член, следующий за первым, затем член, который следует за членом, следующим за первым, и т. д. Таким образом, место каждого члена ряда может быть определено всякий раз путем обратной отнесенности к члену, открывающему ряд. О числе или же о чем-то соответствующем числу до сих пор не было ни слова. Не станут же нам указывать на то, что мы говорим о первом члене ряда — первый имеет к числу один такое же отношение, как последний — к пяти или семи. И далее: в ряде нет абсолютно ничего — никакой особенности членов ряда как таковой, ни чего-то напоминающего число, из которого мы могли бы это число вывести. Элементы имеют свои места в ряду, эти места могут быть определены через отношение последовательности к члену, открывающему ряд, — о числах нет ни слова. Но если это так, то как же осуществляются в таком случае порядковые обозначения, которые все же напоминают о числах ? Очень просто. Обозначения места с самого начала довольно сложны. Уже член c должен обозначаться как член, следующий за членом, следующим за первым членом — в конце концов это становится невыносимо, и тогда нужно подумать о более удобном способе обозначения. Здесь, разумеется, имеют место отношения между множеством и его членами и количеством, заметим — количеством. Ряд содержит некоторое число членов и то же относится ко всякой части ряда. Член c есть тот член, включая который ряд содержит три члена, поэтому мы называем его третьим членом, точно так же d есть четвертый, и поэтому каждому члену ряда мы можем приписать такого рода обозначение, поскольку ряд до каждого члена включительно содержит определенное и всегда различное количество членов. Но теперь вы видите ту путаницу, к которой приводят знаки. Наряду с количествами, количественными числами, должен иметься и другой вид чисел, порядковые числа, — но где же они? — мы можем искать сколько угодно, но не найдем их. Имеются количества и обозначения количеств, и имеются, далее, порядковые обозначения, которые с помощью количественных чисел могут определять место элементов упорядоченного множества. Но нет порядковых чисел. Философия позволила застигнуть себя врасплох, так как она с закрытыми глазами следовала знакам, введенными математиками, и тем самым смешивала слова и вещи. Зашли настолько далеко, что стремятся выводить количественные числа из порядковых чисел, т. е. выводить количество из способа обозначения, который, кроме того, имеет количество своей предпосылкой. Что же касается этого способа обозначения, то не следует, разумеется, соблазняться уравниванием словесных и цифровых обозначений. Словесные обозначения далеко не всегда оперируют количеством — первое не есть одно; существует ли языковое выражение, в котором можно выразить, что член, открывающий ряд, одновременно есть тот, включая который ряд содержит один член, я не знаю. И член, который следует за первым, не нуждается для своего обозначения в количестве — мы, правда, говорим “второй”, но тот, кто говорит на латинском, — secundus. Не все, следовательно, порядковые обозначения суть обозначения порядковых чисел — дальнейшее исследование должно быть, разумеется, передано лингвисту.

Если мы стремимся к сущностным анализам, то мы, конечно, исходим из слов и их значений. Неслучайно, что Логические исследования Гуссерля начинаются с анализа понятий “слово”, “выражение”, “значение” и т. д. Сперва необходимо совладать с теми немыслимыми эквивокациями, которые, которые особенно распространены в философской терминологии. Гуссерль обнаружил 14 различных значений понятия “представление”, и тем самым он еще далеко не исчерпал всех тех значений, которые — по большей части в смешанном виде — фигурируют в философии. Эти различения значений упрекали в изощренности и схоластике; и весьма напрасно. Небольшое и само собой разумеющееся различие может привести к тому, что целая философская теория будет опрокинута — если философ не обратил на него внимание; поучительным примером этого как раз и является термин “представление” или же термин “понятие” с его многочисленными и фундаментально различными значениями. Далее — и эту точку зрения мы сегодня уже разрабатывали: анализ значений может вести не только к тому, чтобы провести различия, но и к тому, чтобы устранить (aufzuheben) неправомерные различия. Понятно, что молодая феноменология поначалу с удивлением смотрела на бесконечное изобилие того, что прежде было неверно истолковано или упущено. Но в ходе своего развития она также устраняла многое, что ложно рассматривалось как нечто самостоятельное— примером этого и представляются мне порядковые числа. Впрочем, мне больше не требуется особенно подчеркивать, что сущностный анализ, которого мы требуем, никоим образом не исчерпывается исследованиями значения. Даже если мы исходим из слов и значений слов, то это должно вести нас только к самим вещам, которые требуют прояснения. Но возможен и прямой доступ к вещам, без руководства значением слов — надлежит не только прояснять то, что уже имеется в виду, но также открывать и усматривать новые сущности. То, о чем здесь идет речь, есть, в определенной мере, шаг от Сократа к Платону. Сократ занимался анализом значения, когда он на улицах Афин задавал свои вопросы: “Ты говоришь об этом и о том; что же ты при этом имеешь в виду?” Здесь необходимо прояснить неясность и выявить противоречия означаемого — метод, который, впрочем, не имеет ничего общего ни с дефиницией, ни даже с индукцией. Платон, напротив, исходит не из слова и значения, его цель — прямое усмотрение идей, непосредственное постижение сущностей как таковых.

Я уже указывал, что сущностный анализ есть не последняя цель, но лишь средство. По отношению к сущностям значимы законы, и эти законы не сравнимы ни с какими фактами и взаимосвязями фактов, о которых нас оповещает чувственное восприятие. Они значимы по отношению к сущностям как таковым, в силу своей сущности — в них мы не имеем никакого случайного Так-бытия, но лишь необходимое Так-быть-должно (So-Sein-Müssen) и, в соответствии с сущностью, Иначе-быть-не-может. Наличие таких законов относится к наиболее важному в философии, а если мы продумаем это до конца — к самому важному в мире вообще. Изложить их во всей чистоте есть поэтому важнейшая задача философии, — но нельзя отрицать того, что она эту задачу не выполнила. Пожалуй, a priori признавалось всегда — Платон открыл его, и с тех пор оно больше не исчезало из поля зрения истории философии; но оно неверно понималось и ограничивалось даже теми, кто защищал его правомерность. Два упрека должны мы сделать прежде всего: в субъективации априори и в его произвольном ограничении немногими областями, тогда как область его господства простирается на все области вообще. Сначала необходимо сказать о его субъективации. В одном пункте все всегда были согласны: априорное познание происходит не из опыта. Для нас это, по приведенным ранее соображениям, несомненно так. Опыт как чувственное восприятие относится, прежде всего, к единичному, к вот-здесь (Diesda), и стремится постичь его в качестве такового. То, что испытывается в опыте, словно бы притягивает к себе субъекта: чувственное восприятие по своей сущности возможно лишь с какой-либо точки; и где мы воспринимаем человека, там этот исходный пункт восприятия должен находиться поблизости от воспринимаемого. В случае априори, напротив, речь идет о сущностном видении и сущностном познании. Но для того, чтобы постигать сущность, не требуется никакого чувственного восприятия, здесь речь идет об актах созерцания совершенно иного вида, которые всегда могут быть выполнены, где бы ни находился представляющий субъект. В том, что — если брать совершенно простой и тривиальный пример — оранжевый цвет — в этом своем качестве — расположен между красным и желтым, я могу убедиться сейчас в этот момент с полной достоверностью, если только мне удастся привести к ясному созерцанию соответствующие сущности, без какого-либо указания на некое чувственное восприятие, которое должно привести меня в какое-либо место мира, где можно обнаружить случай оранжевого, красного и желтого цвета. Речь идет не только о том — как часто говорят, — что требуется лишь один-единственный случай восприятия для того, чтобы в нем познать априорную закономерность; в действительности не требуется ни одного случая восприятия, не требуется “испытывать”, вообще не требуется ничего воспринимать, достаточно чистого воображения. Где бы мы ни находились в мире, нам повсюду и всегда открыт доступ в мир сущностей и их законов. Но именно здесь, в этом неоспоримом пункте, начались роковые заблуждения. То, что не может возникать у нас в чувственном восприятии, так сказать, снаружи, должно, видимо, существовать “внутри”. Поэтому априорные познания приписываются имуществу души, к тому — даже если только возможному — врожденному, на которое требуется только бросить взгляд, чтобы признать его с несомненной достоверностью. В конце концов, если следовать этой своеобразной и исторически столь действенной теорией человеческого познания, то все люди в равной мере обладают знанием. Они лишь различным образом разыскивают это общее сокровище. Некоторые живут и умирают, ничего не ведая о своем богатстве. Но если априорное знание выявляется, то никто не может избежать его очевидности. В отношении его возможно открытие или не-открытие, но никогда — ошибка или заблуждение. С этой точки зрения педагогическим идеалом является платоновский Сократ, как его понимала философия просвещения, — Сократ, который только путем выспрашивания извлекает из раба математические истины, о которых достаточно лишь пробудить воспоминание. Ответвлением от такого понимания является учение о consensus omnium как несомненном удостоверении высших основоположений познания. Ветвью его является, далее, учение об априорном познании как необходимости нашего мышления, как следствии Так-мыслить-должно и Иначе-мыслить-невозможно. Но все это совершенно ложно — и эмпиризм легко справляется с такого рода теориями. Априорные взаимосвязи имеют место, безразлично, признают ли их все или многие или же никто из людей или других субъектов. Они в наивысшей степени общезначимы в том смысле, что каждый, кто пожелает вынести правильное суждение, должен их признать. Но это отличает не только априорные истины, но все истины вообще. И наиболее эмпирическая истина, что для какого-то человека в какой-то момент времени кусочек сахара имел сладкий вкус, — даже эта истина общезначима в этом смысле. Целиком и полностью должны мы, следовательно, отклонить понятие необходимости мышления как сущностного признака априорного. Если я спрашиваю себя, что было раньше — тридцатилетняя или семилетняя война, то испытываю необходимость мыслить первую как более раннюю, и, тем не менее, речь здесь идет об эмпирическом познании. Напротив, тот, кто вообще отрицает априорную взаимосвязь, кто отрицает закон противоречия или не придает значения закону однозначного определения происходящего не испытывает, очевидно, никакой необходимости мышления. Чего же стоят все эти психологистические подделки! Разумеется, необходимость играет роль в случае априори — но только это не необходимость мышления, а необходимость бытия. Обратимся же к этим отношениям бытия. Некоторый предмет находится в пространстве подле другого — это случайное бытие, случайное в том смысле, что оба предмета по своей сущности могли бы быть и удалены друг от друга. Напротив: прямая есть кратчайшая линия между двумя точками — здесь не имеет смысла говорить, что могло бы быть иначе; быть кратчайшей линией между двумя точками укоренено в сущности прямой как прямой — мы имеем здесь необходимое Так-бытие. Таким образом, существенно: априорными являются положения дел, они являются априорными в той мере, в какой предикация в них, например, быть-b, требуется в силу сущности А, поскольку это необходимо коренится в этой сущности. Но положения дел существуют (bestehen) независимо от того, какое сознание их постигает и постигает ли вообще их какое-нибудь сознание. Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием. Это необходимо понять со всей отчетливостью. Если это понято, то можно избежать и тех мнимых проблем, которые были подняты в связи с априори, и которые привели в истории философии к столь причудливым конструкциям. Априорные взаимосвязи, например, имеют место в природных процессах. Если они понимаются как законы мышления, то спрашивается, как это возможно, как получается, что природа подчиняется законам нашего мышления: должны ли мы здесь предположить загадочную предустановленную гармонию? так ли это, что природа не в праве притязать на собственное и само по себе бытие? следует ли ее мыслить в какой-либо функциональной зависимости от актов мышления и полагания? Действительно, непонятно почему природа должна следовать законам нашего мышления. Но на самом деле о законах мышления здесь нет и речи. Дело в том, что быть так-то и так-то, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета — что же удивительного в том, что все, что подчиняется этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией? Будем говорить конкретно и по возможности просто. Если однозначная зависимость от предшествующих по времени процессов укоренена в сущности изменения — если не мы должны так мыслить, но так должно быть, то что же удивительного в том, что это значимо для любого конкретного изменения в мире? Я думаю, было бы непостижимо, если бы было иначе, или лучше сказать: очевидным образом иначе и быть не может.

Если установлено своеобразие априорных взаимосвязей — в качестве форм положений дел, а не в качестве форм мышления, тогда в виде второй проблемы может быть поднят вопрос о том, как собственно эти положения дел становятся для нас данностью, как они мыслятся или, лучше сказать, познаются. Говорилось о непосредственной очевидности априори в противоположность не-очевидности эмпирического. Но этой противоположности недостаточно. То, к чему здесь стремятся, ясно. Что являющееся мне в чувственном мире как наличное и существующее, действительно налично и существует, — для этого в самом акте восприятия мы имеем, пожалуй, лишь повод, а не бесспорную гарантию. Возможность того, что дома и деревья, которые я воспринимаю, не существуют, всегда остается открытой в случае такого восприятии — окончательной абсолютной очевидности здесь нет. Поэтому, если сказать, что суждения о реальном существовании физического не могут претендовать на окончательную очевидность, то это было бы совершенно правильно; но это говорится об эмпирических суждениях вообще, и это неверно. Если мы предположим, что восприятие дома, о котором я только что говорил, есть иллюзия, что воспринимаемый дом, следовательно, не существует, то при этом, разумеется, остается бесспорным, что я имел такое, пусть даже обманчивое, восприятие — иначе, как бы я мог вообще говорить об иллюзии? Суждение “я вижу дом” обладает, в противоположность суждению “там стоит дом”, окончательной неоспоримой очевидностью; само собой разумеется, это — эмпирическое суждение, — не в сущности же Я укоренено, что оно видит дом, — следовательно, недостающая окончательная очевидность не является признаком эмпирического познания. Только одно верно: все априорные познания без исключения допускают неоспоримую очевидность, т. е. окончательно-дающее созерцание своего содержания. То, что укоренено в сущности объектов, может быть приведено к окончательной данности в сущностном усмотрении. Конечно, имеются априорные познания, которые не могут быть получены сами по себе, но требуют выведения из других. Но и они, в конце концов, ведут к предельным, в самих себе очевидным взаимосвязям. Не надо принимать эти последние слепо, основывать их на баснословном consensus omnium или на мистической необходимости мышления, — нет ничего более чуждого феноменологии, чем это; эти взаимосвязи должны быть, скорее, прояснены, приведены к окончательной наглядной данности, и мы подчеркиваем, что для этого требуется своеобразное усилие и методика. Но со всей строгостью мы должны бороться со стремлением и далее обосновывать априорные взаимосвязи, доказывать их права, исходя из чего-то другого; со стремлением обосновать абсолютно ясные и очевидные источники познания путем указания на неочевидные факты, которые сами могут быть обоснованы только благодаря этим источникам. Здесь, мне кажется, дает о себе знать то, о чем мы уже говорили, — страх иметь перед глазами сами окончательные взаимосвязи, слепое цепляние за что-то иное, на которое они, якобы, должны опираться, как будто бы и эти попытки обоснования, если они не совершенно произвольны, не должны, в конце концов, иметь основанием предельно очевидные взаимосвязи.

До сих пор я обращался к субъективации априори — но не меньшим злом является то, что я выше назвал обеднением априори. Есть мало философов, которые бы так или иначе не признавали факта априори, но нет ни одного, который бы его не редуцировал каким-либо образом к небольшой провинции его действительной области. Юм перечисляет нам отношения идей — это суть априорные взаимосвязи; но почему он ограничивает их отношениями и к тому же столь немногими — неясно. И совершенно роковым для последующей философии должна была стать та ограниченность, с которой априори понимал Кант. В действительности же область априори необозримо велика; что бы мы ни узнавали об объектах, все они имеют свое “что”, свою “сущность”, и для всех сущностей значимы сущностные законы. Нет никакого основания, нет даже никакого права, ограничивать априори в чем бы то ни было только тем, что относится к формальному; априорные законы значимы и для материального, и даже для чувственного, для звуков и цветов. Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом. Позвольте мне упомянуть лишь немногое. Наша психология очень горда тем, что она есть эмпирическая психология. Следствием этого является то, что она пренебрегает целой областью познания, которая укоренена в сущности переживаний, в сущности актов восприятия и представления, суждения, чувствования, воления и т. д. Если она натыкается на имеющиеся здесь законы, то перетолковывает их в законы эмпирические. В качестве классического примера я назову Вам Дэвида Юма. В начале его главной работы речь идет о восприятии и представлении, и говорится, что любому восприятию соответствует представление^[1] того же самого предмета — для Юма это одно из важнейших основоположений его философии. Но как мы должны понимать это положение? Имеется ли в виду, что в любом сознании, в котором происходит восприятие некоторого предмета, должно реализоваться и представление того же самого предмета? Это было бы весьма сомнительным положением; мы, очевидно, воспринимаем все же очень много такого, что мы затем не представляем, что, возможно, вообще никто никогда не представляет; в любом случае у нас нет никакого права утверждать противоположное. Но как Юм приходит к тому, чтобы положить в основу своих рассуждений это положение, откуда берется у этого положения та убеждающая сила, которую оно все же имеет? Разумеется, верно, что каждому восприятию соответствует некоторое представление и наоборот — в том же смысле, в каком, например, каждому отрезку прямой соответствует круг, радиусом которого этот отрезок является. Не о реальном существовании идет здесь речь, не о процессах в эмпирическом сознании, но об идеальном соответствии. А поэтому и та взаимосвязь, которую Юм утверждает как эмпирическую, на самом деле является априорной, коренящейся в сущности восприятия и представления. Аналогично обстоят дела со вторым положением, которое образует фундамент юмовской теории познания; что элементы, составляющие любое представление, предполагают предшествующее восприятие, принадлежащее тому же самому субъекту, что мы, таким образом, можем представлять лишь то, элементы чего мы уже прежде воспринимали. Это положение ведет к сложным проблемам — но одно ясно заранее, оно не может иметь эмпирическую природу. Как мы узнаем, имеет ли новорожденный сперва восприятия или представления? Нельзя сказать: само собой разумеется, прежде чем он сможет представлять, он должен воспринять — именно там, где человек претендует на это “само собой разумеется”, мы должны схватить его за руку, — всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения.

До сих пор мы рассматривали периферические переживания, но в более глубоких слоях психики дела обстоят не иначе. Подумайте, прежде всего, о мотивационных взаимосвязях, которым мы с такой самопонятностью (Selbstverständlichkeit) следуем как в практической жизни, так и в исторических дисциплинах. Мы понимаем, что из того или иного чувства, из того или иного переживания может или должно возникнуть то или иное действие. Это происходит не от того, что мы часто встречались на опыте с тем, что люди, имея определенные переживания, поступали в соответствии с теми или иными намерениями, и поэтому мы теперь можем сказать: следовательно, и этот человек, предположительно, будет поступать таким образом. Мы понимаем, что это так есть и так должно быть, мы понимаем это, исходя из мотивирующего переживания — в случае же голого эмпирического факта никакого понимания нет. Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, — все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать. Здесь существует взаимосвязь между психологией и историей, о которой так много сказано, — взаимосвязь, которая не имеет отношения к эмпирической психологии, но относится к психологии априорной, чье начало — дело будущего. Эмпирическая психология отнюдь не является независимой от априорной. Законы, которые коренятся в сущности восприятия и представления, в сущности акта мышления и суждения, постоянно предполагаются, когда исследуется эмпирический ход этих переживаний в сознании. Сегодня психология заимствует эти законы из темных представлений обыденной (natürlichen) жизни, они относятся к той области смутной самопонятности, которая далее не заботит эту психологию. Тем не менее, созданная сущностная психологическая теория имела бы для эмпирической психологии значение аналогичное тому, какое имеет геометрия для естественных наук. Подумайте о законах ассоциации. Сколь неверно понимается их подлинный смысл! Их формулировка часто прямо-таки ложна. Неверно, что если я в одно и то же время воспринял А и В, и если я теперь представляю А, то имеется тенденция представлять и В. Я должен воспринять А и В вместе в феноменальном единстве — и даже если это будет совершенно свободное отношение, тем самым становится понятной эта тенденция ассоциативной связи. Там, где два предмета всегда являются нам, связанные некоторым отношением, возникает ассоциативная связь; и далее: если речь идет при этом об отношении, коренящемся в самих идеях, например об отношении подобия или контраста, тогда не необходимо даже такое предшествующее явление, тогда представление А как таковое уже ведет к представлению ему подобного или контрастирующего с ним В, и для этого мне вообще не требуется когда бы то ни было воспринимать А и В совместно. Совершенно произвольно полагать в основание ассоциации пару определенных отношений, как то имеет место в настоящее время, например, пространственною или временную смежность или подобие. Любое отношение способно поддерживать ассоциацию. Прежде всего речь здесь идет не об эмпирически собранных фактах, а о постижимых и укорененных в сущности вещей взаимосвязях. Разумеется, тот вид взаимосвязи, который нам здесь встречается, является новым, — это взаимосвязи не необходимости, а возможности. Нам понятно, что представление некоторого А может вести к представлению подобного ему В, но оно не должно вести к нему с необходимостью. Точно так же и мотивационные взаимосвязи по большей части таковы, что речь здесь идет о сообразном сущности Так-быть-может, а не о Так-быть-должно.

Требуется не только сущностная теория психического, но и сущностная теория природы; при этом, правда, необходимо отказаться — как бы тяжело нам это не давалось — от специфической естественнонаучной установки, которая преследует совершенно определенные задачи и цели. Мы должны, преодолевая себя, научиться чисто схватывать феномены, усваивать себе их сущность без предварительных понятий и предрассудков — сущность цвета, протяженности и материи, света и тьмы, звуков и т. д. Мы должны также исследовать конституцию феноменальных вещей, чисто самих по себе в соответствии с их сущностной структурой, в которой, например, цвет играет, конечно, иную роль, чем протяженность и материя. Везде проблемой являются сущностные законы, нигде не предполагается существование. Поэтому мы работаем не в ином направлении, чем естествознание, но мы создаем основания, исходя из которых мы только и можем понять его структуру. Я не могу входить здесь в этот вопрос глубже. Первая задача феноменологии заключалась в том, чтобы указать на различные области сущностных отношений, в психологии и эстетике, этике и правоведении — повсюду открываются перед нами новые области. Но отвлечемся от новых проблем — даже те старые вопросы, которые передает нам история философии, получают новое освещение с точки зрения сущностного рассмотрения, и прежде всего — проблема познания. Какой смысл определять познание, перетолковывать и редуцировать его, отдаляться от него как можно дальше, чтобы затем приписать ему то, чем оно не является. Мы все говорим о познании и при этом нечто имеем в виду. И даже если то, что мы имеем в виду, является совершенно неопределенным, то мы можем ориентироваться на какой-нибудь случай познания, познания надежного и несомненного, и наименее сложный, тривиальный пример является здесь наилучшим. Подумайте над случаем, в котором мы знаем, что нас наполняет чувство радости, или что мы видим нечто красное, или что звук и цвет различны, или нечто подобное. От отдельных случаев познания и их существования здесь также ничего не зависит, но в них мы усматриваем, как и везде, Что, сущность познания, которая заключена в принятии (Aufnehmen), в получении и в присваивании того, что предлагает себя. К этой сущности мы должны приблизиться, ее мы должны исследовать но мы не должны приписывать ей ничего чуждого. Мы не должны, например, говорить, что познание есть, в действительности, определение, полагание или нечто подобное, мы не должны этого делать, так как если цвета, пожалуй, и можно свести к волновым колебаниям, то сущности к другим сущностям — нельзя. Здесь, возможно, присутствует нечто такое, как полагание и определение, и его сущность должна быть прояснена. Мы имеем здесь акт суждения, а именно утверждение, как спонтанный, точечный, полагающий акт; и мы имеем определенные утверждения, которые оказываются определенными полаганиями, например, утверждения формы А есть b. Но если мы более внимательно присматриваемся к акту определения, который мы выполняем, в соответствии с его сущностью, мы все же ясно видим, что его сущность не идентична сущности познания, и более того, мы видим, что любое определение по своей сущности отсылает к акту познания, от которого оно только и может получить свое правомочие и свое удостоверение. Даже если сказать, что люди не способны выполнять актов познания, но лишь акты определения, — это было бы смелое утверждение, которого, конечно, нельзя было бы придерживаться, но само по себе оно не было бы бессмысленным. Но если говорится, что познание есть, в действительности, определение, — это то же самое, как утверждать, что звуки, в действительности, суть цвета. Правда, сущностный анализ не исчерпывается, но только начинается с того, что отделяет все, что не следует смешивать с предметом, подлежащим исследованию. И все это я хотел изложить Вам со всей отчетливостью. Если в феноменологии мы хотим порвать с теориями и конструкциями, и если мы стремимся к возврату к самим вещам, к чистой, не сокрытой интуиции сущностей, то интуиция мыслится здесь не как внезапное вдохновение и просветление. Это сегодня я непрестанно подчеркивал; требуется своеобразное и большое усилие, для того, чтобы из того отдаления, в котором мы сами по себе находимся по отношению к объектам, выйти к их ясному и отчетливому постижению — именно с оглядкой на это мы говорим о феноменологическом методе. Здесь имеет место все более и большее приближение, и на этом пути возможны все те заблуждения, которые несет с собой познание. Необходимо развивать в себе эту способность сущностного усмотрения — и эту работу можно найти среди тех образов, которые нарисовал Платон в Федре: это образ души, которая со своей упряжкой должна взойти на небо для того, чтобы созерцать идеи. В тот момент, когда место внезапной мысли занимает трудная работа прояснения, философская работа переходит из рук единиц в руки продолжающих работу и сменяющих друг друга поколений. Последующим поколениям будет непонятно, как один-единственный человек мог набрасывать целые философские системы, настолько же непонятно, как то, что сегодня один человек мог бы очертить все естествознание. Если образуется непрерывность в пределах философской работы, то это означает, что мировой исторический процесс развития, в котором одна наука за другой отделялась от философии, протекает теперь и в философии. Она становится строгой наукой — не подражая другим строгим наука, но вспоминая о том, что ее проблемы требуют собственного подхода, для проведения которого нужна работа в течение столетий.

Перевод с нем. Виталия Куренного

^[1]Термину Юма impression (“впечатление”) соответствует здесь, таким образом, немецкое Wahrnehmung (“восприятие”), а термину idea (“идея”) — Vorstellung (“представление”). — Прим. перев.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]