Евгений Борисов / Проблема интерсубъективности в

Евгений Борисов

Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля^[1]

Проблемность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня — один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не даны мне непосредственно, “в оригинале”: я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по их внешним (телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр. В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я.

Но как возможен трансцендентный феномен? Само это словосочетание представляется противоречивым, поскольку феномен по определению есть интенциональный коррелят моих переживаний, данность сознанию. И как возможно, чтобы феномен, конституированная ноэма, сам был трансцендентальным, конституирующим субъектом? Наконец, как возможно, чтобы трансцендентальный субъект сам был феноменом по отношению к другому субъекту?

Нетрудно видеть, что эти вопросы порождены, с одной стороны, картезианским принципом, “трансцендентально-солипсистской установкой”^[2], лежащей в основе феноменологии Гуссерля, и, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией, если можно так выразиться, “трансцендентальным равноправием” ego и alter ego. Проблема, таким образом, носит принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость обстоятельной ревизии оснований феноменологии. Данная работа имеет целью показать, что трудности, связанные с этим противоречием, инициировали ряд принципиальных новаций как доктринального, так и методического характера в феноменологии “позднего” Гуссерля (имеются в виду работы конца двадцатых и тридцатых годов).

I. Генезис феномена alter ego и проблема позициональности

Как известно, в наиболее разработанном виде гуссерлевская теория интерсубъективности представлена в “Картезианских размышлениях”, где вполне отчетливо проявляются и трудности “неокартезианского” подхода к этому феномену. Кроме того, мы будем опираться на XIII — XV тома “Гуссерлианы”, в которых опубликованы архивные тексты по этой теме. Следуя логике рассуждений Гуссерля, мы в первую очередь рассмотрим вопрос о трансцендентальном генезисе alter ego. Каким же образом я конституирую другое Я как феномен?

Чтобы ответить на этот вопрос, Гуссерль прибегает к уже испытанной процедуре редукции: подобно тому, как это делалось в случае трансцендентной “внешней” реальности, я “заключаю в скобки” трансценденцию alter ego, т. е. не принимаю его во внимание как наличную данность, что дает мне возможность рассмотреть и описать процесс формирования этого феномена в моем сознании. Гуссерль выделяет три класса интенциональных импликаций другого Я как наличной трансценденции: 1) данность другого Я (субъективности человека или животного) в живом присутствии: в общении, наблюдении и т. п.; 2) интенциональные отсылки к другому Я в предметах культуры: отсылки к субъективности автора или персонажей книги, к традиции; “следы” человеческой деятельности в предметах материальной культуры и пр.; 3) объективность вообще, которую Гуссерль определяет как коррелят интерсубъективности: какой-либо предмет приобретает статус объекта постольку, поскольку он может быть предметом не только для меня, но и для другого Я. Редуцируя эти три класса интенциональных импликаций другого Я посредством специальной, так называемой примординальной редукции, я получаю в итоге примординальный мир: универсум предметов в их корреляции одним только моим переживаниям; в этом мире люди и животные предстают исключительно только в их телесности (так что их тела качественно ничем не отличаются от неодушевленных вещей), предметы культуры — в качестве “просто” природных предметов, и все предметы вообще совершенно лишены характера объективности, т. е. я “не допускаю мысли”, что какой-либо предмет может увидеть (услышать и т. п.) кто-либо еще.

Далее в редуцированном таким образом сознании конституируется феномен alter ego. Механизм этого конституирования Гуссерль называет “аналогизирующим переносом”. Основные звенья этого процесса таковы: 1) В моем примординальном мире я обнаруживаю один специфический предмет, который опосредует все мои отношения к прочим предметам, — это мое тело. Например, зрительное восприятие предметов требует определенного движения глаз, перемещение предметов требует мышечного усилия и т.п. Кроме того, мое тело опосредует мою ориентацию в пространстве, — в этом смысле оно представляет собой универсальную точку отсчета, как бы начало координат, или, как говорит Гуссерль, “нулевой объект”. 2) Я замечаю определенную корреляцию между моими переживаниями и движениями моего тела — жестами, мимикой и пр. 3) Я обнаруживаю определенное сходство между моим телом и некоторым другим предметом — сходство в форме, движениях и пр. Этот акт Гуссерль называет “синтезом сочетания” моего тела и этого предмета. 4) И наконец, я дополняю синтез сочетания актом “вчувствования”, который заключается в том, что “за” качествами и движениями этого внешнего предмета я — на основе корреляции качеств и движений моего тела и моих переживаний — полагаю душевную жизнь, аналогичную моей: “как если бы я был там” (I, 147), как если бы этот предмет был моим телом, а его движения были проявлениями моих переживаний. Таким образом я как бы переношу свою душевную жизнь в некоторую первоначально неодушевленную вещь, превращая ее тем самым в одушевленное тело (в дальнейшем мы будем называть неодушевленное тело просто вещью, что будет соответствовать немецкому “Körper”, а одушевленное тело — немецкое “Leib” — просто телом) и тем самым конституируя феномен alter ego. Разумеется, я переношу мою душевную жизнь не во всем ее конкретном многообразии, но только в сущностных чертах, как то: интенциональная структура переживаний, их центрированность в Я-полюсе, их горизонтная организация и т. д. (в противном случае другое Я оказалось бы не трансценденцией, но дубликатом моего Я).

Теория аналогизирующего переноса вызвала бурную полемику в интерпретативной литературе. Мы приведем здесь наиболее, на наш взгляд, существенное возражение, которое выдвинул против нее К. Хельд. Это возражение заключается в том, что феномен alter ego, конституированный посредством такого переноса, не может иметь позиционального характера^[3], хотя позициональность этого феномена постулируется Гуссерлем с самого начала (точнее, просто фиксируется как феноменологическая очевидность). Действительно, формула “как если бы я был там” означает, очевидно, определенную разновидность фантазии, т. е. нейтрального акта: ведь в этом акте я вполне осознаю, что в действительности я нахожусь здесь, и тот внешний предмет не является моим телом, но лишь подобен ему (впрочем, достаточно обратить внимание на сослагательное наклонение: “wie wenn ich dort wäre”). Поэтому аналогизирующий перенос моей душевной жизни в некоторую вещь может иметь следствием только “квази-дупликацию моего Я”, но не “позициональное сознание другого субъекта”^[4]. Разумеется, alter ego, будучи в своих сущностных чертах таким же трансцендентальным субъектом, как и я сам, всегда дано мне как некоторый возможный вариант моего Я, и в этом смысле аналогизирующий перенос оказывается необходимой герменевтической предпосылкой моего отношения к другому, но никак не может обеспечить позициональность этого отношения: “...фантазийные модификации моего Я до и после позиционального опыта другого имеют разное значение. До этого опыта они суть чисто примординальные модификации моего Я, после же они оказываются необходимым, но не достаточным условием фактической опытной данности других субъектов. Хотя мыслимая тотальность моих фантазийных модификаций и задает пространство возможностей для понимания другого — пространство, за пределы которого я никогда не выхожу, — однако она не может мотивировать переход к позициональности.”^[5] По выражению Хельда, формула “как если бы...” представляет собой “контаминацию”, смешение топически-нейтрального значения союза “wie” (я предполагаю, что в данный момент я мог бы быть там, совершать вот эти движения и иметь соответствующие им переживания, т. е. быть иначе, другим) и темпорально-позиционального значения союза “wenn” (я могу вполне положительно думать о том времени, когда я действительно буду или был там, но на этот раз я думаю о себе, очевидно, не как о другом)^[6].

Возражая против этой критики, А. Агирре выдвигает следующие два аргумента в защиту тезиса о позициональном характере феномена alter ego, конституированного посредством аналогизирующего переноса: 1) Аналогизирующий перенос мотивирован вполне позициональным актом, — синтезом сочетания моего тела и того предмета, в который я “переношу” мою душевную жизнь, — стало быть, этот акт не может быть произвольной “выдумкой”: я связан в нем законами мотивации. “В определенной степени мотивация является границей способности воображения.”^[7] 2) Результат аналогизирующего переноса подтверждается в моей антиципации телесно выраженных (а значит, данных в позициональном восприятии) действий другого Я: в той или иной ситуации оно “ведет себя” так же, как мог бы повести себя я, в соответствии с моими мотивами. Приведем одно из высказываний Гуссерля, на которые опирается Агирре:

Я, мыслимое так, как если бы вместо этого действительного тела здесь я имел другое тело там, а вместо моего действительного живого настоящего я переживал бы соответствующее настоящее там, причем как если бы это имело место сейчас, — такое Я может быть произвольным и вполне допустимым представлением, фиктивным преобразованием (Umfiktion) собственного Я в созерцании. Однако если это представление мотивировано телом, находящимся сейчас там и аналогичным моему телу, и если тем самым это представление раскрывает горизонт антиципации..., то такая модификация моего Я в представлении является опытной достоверностью...” (XIV, 501f.)

Из этого Агирре делает вывод, что формула “как если бы я был там” выражает “реальную возможность”, а не “чистую фантазию”, т. е. то, что действительно может быть. При этом мотивированность “реальной возможности” позициональными данностями, отличающая ее от “чистой фантазии”, вполне доказывает, по мнению Агирре, ее позициональный характер: “...ирреальность этого “квази” (этого “как если бы” — Е. Б.) представляет собой не ирреальность фикции, но ирреальность неосуществленного в данный момент акта — акта, который может или мог бы быть осуществленным, который, стало быть, относится к сфере реальных возможностей.”^[8]

Однако эти возражения представляются нам неубедительными. В самом деле:

1) Если принять в соображение, что alter ego есть трансценденция в феноменологическом смысле, т. е. в том смысле, что его переживания в принципе не могут быть даны мне “в оригинале”, — то становится ясно, что аналогизирующий перенос в его мотивированности синтезом сочетания есть не что иное, как индуктивное предположение: в синтезе сочетания мне достоверно дан ряд общих свойств моего и другого тела, кроме того, я достоверно знаю, что свойства моего тела сопряжены с моими переживаниями, — и на этом основании я предполагаю такую сопряженность (одушевленность) также в том другом теле^[9]. Но мотивированность такого предположения данными достоверного опыта не может гарантировать его собственной достоверности и не позволяет рассматривать его как опытную данность. Если мотивация ограничивает способность воображения (с этим трудно не согласиться), то аналогизирующий перенос остается все же по эту сторону границы, стало быть, по ту сторону позиционального опыта: в этом акте я во-ображаю душевную жизнь в другое тело. (В скобках можно заметить, что и “чистая фантазия”, будучи варьированием действительности, в определенной мере мотивирована действительным опытом.)

2) Мои антиципации в отношении к субъективности другого Я могут быть подтверждены в действительном опыте только ее телесными проявлениями, но очевидно, что такое подтверждение означает не более, чем расширение мотивационных оснований аналогизирующего переноса как акта индукции, следовательно, ни в коей мере не придает этому акту позиционального характера. Кроме того, alter ego может вести себя вразрез с моими ожиданиями — не так, как повел бы себя в этой же ситуации я сам, при этом отнюдь не утрачивая в моих глазах статуса другого субъекта (самые контрастные примеры: акробатический номер, чужие обычаи, асоциальное поведение и пр.). Более того, можно предположить, что alter ego как трансценденция первоначально дано мне в своей инаковости, так что априорная аналогия между моим и другим Я на уровне сущностных черт лишь обеспечивает возможность первоначального опыта различия конкретного содержания их душевной жизни.

3) Наконец, что касается понятия “реальной возможности”, то, как явствует из приведенной цитаты, реальная возможность есть возможность моего собственного пребывания “там” в прошлом или в будущем, — но alter ego всегда дано как сосуществующее с моим Я в данный момент и в данный момент осуществляющее свои акты, словом, как иная актуальная действительность.

Сам Гуссерль обосновывает правомерность перехода от квази-позициональных модификаций моего Я по типу “как если бы я был там” к позициональному опыту другого, проводя “поучительную аналогию” между актами вчувствования и воспоминания. Приведем соответствующие фрагменты из текста, специально посвященного этому вопросу:

В то время, как я в данный момент переживаю оригинальное (первично оригинальное) настоящее моей жизни, которое как первично оригинальное протекает так, что я всегда могу обратить на него непосредственно (schlicht) схватывающий взгляд, — в это же время и в единстве с этим в моем сознании возникает (tritt auf) настоящее воспоминание бывшего настоящего жизни. Очевидно, при этом настоящее и бывшее Я совпадают, суть нечто себе тождественное (dasselbe), в котором вообще “действительное” настоящее и представляемое бывшее настоящее синтетически совпадают в своем различии, что и позволяет говорить об идентичном, одном и том же Я. (XV, 641; текст написан в 1934 г. и называется “Вчувствование и воспоминание (как третичная и вторичная оригинальность). Совпадение в различии. Модификация моей центрированности”.)

То, что дано мне в воспоминании, — бывшие актуальные переживания — не будучи актуальным настоящим в данный момент, сами по себе не обладают статусом оригинальной, а вместе с тем и позициональной данности, и получают его лишь благодаря особому синтетическому акту, в результате которого мы имеем “совпадение в различии” бывшего (а также будущего, поскольку сказанное справедливо не только для воспоминания, но и для предвосхищения, ожидания и т. п.) и настоящего Я: этот синтез включает в себя своего рода “экстраполяцию” характера оригинальности и позициональности с настоящего на прошлое (будущее). Поэтому актуально протекающее переживание Гуссерль называет первичной оригинальностью, переживание же, представляемое в воспоминании (предвосхищении) — вторичной. И аналогичным образом получает статус оригинальной данности также феномен alter ego — третичная оригинальность:

...третичная потому, что теперь как моему настоящему, так, с другой стороны, и тому, что я представляю себе в качестве другого, следует приписать все, что имеет характер воспоминания (Erinnerungsmässige) — собственно воспоминание, совместное воспоминание (Miterinnerung), предвосхищение. Здесь мы опять имеем синтез оригинального настоящего (в более широком смысле) и того, что я представляю себе в акте вчувствования, совпадение в различии.” (XV, 641f)

Но и эта аналогия представляется не вполне корректной в силу принципиального различия способов данности мне моего прошлого и переживаний alter ego: мои переживания, о которых я вспоминаю, даны мне во всей конкретности их содержания, тогда как о содержании переживаний другого Гуссерль говорит:

Если бы особое содержание субъективности другого было доступно непосредственным (direkter) образом, то оно было бы не более, чем моментом моей субъективности, и в конечном счете я сам и он сам оказались бы одним и тем же. (I, 139)

Собственно говоря, изначально — в примординальной сфере — переживаний, “особого содержания субъективности” другого, просто-напросто нет: оно “продуцируется” в моем сознании посредством акта вчувствования, причем — как модификация (возможность) моей собственной субъективности. Но если так, то такой синтез в данном случае может иметь лишь одно следствие уже названное выше: квази-дупликацию моего Я, но не позициональный опыт другого Я как трансценденции.

Кроме того, уже в первых своих “трансценденталистских” работах Гуссерль говорит об “идее потока переживаний в целом” как об одном из фундаментальных априори чистого сознания, так или иначе присутствующем во всяком переживании (разумеется, не в качестве ноэматического момента, но именно в качестве конститутивного априори^[10]), — и о горизонтности как одном из универсальных сущностных законов чистого сознания, в частности — о горизонте “трансцендентального времени”, вне которого ни одно переживание, в том числе и переживание настоящего, невозможно помыслить^[11]. Очевидно, именно эти априори делают возможным синтез идентификации первого рода, т. е. синтез идентификации моего настоящего и бывшего Я. Но при этом, теряет смысл определение модусов данности настоящего и прошлого как первичной и вторичной оригинальности, поскольку настоящее также не может быть дано без прошлого, как и прошлое без настоящего: в “идее” потока переживаний как целого и в горизонте его имманентного времени все временные модальности конститутивно “симметричны”, равноизначальны. Из этого следует, далее, что в пределах моего собственного потока переживаний невозможна редукция, аналогичная примординальной: редукция всякого прошлого (и, соответственно, будущего) в пользу конститутивно первичного настоящего, — во всяком случае, Гуссерль нигде не ставит вопроса о ее возможности, — это еще раз подтверждает, что отношение ego и alter ego принципиально отлично от “интертемпорального” отношения внутри одного и того же потока переживаний, и что аналогия между этими отношениями проведена некорректно.

Или же следует предположить, что аналогия как раз таки вполне корректна, но в гуссерлевской трактовке интерсубъективности недостает одного элемента — априорного единства моего и другого Я, подобного идее потока переживаний в целом, единства, в рамках которого мое и другое Я соотносились бы так же, как соотносятся временные модальности одного и того же сознания? Тогда пришлось бы признать некорректность примординальной редукции и всей теории примординального генезиса феномена alter ego, как это делает К. Хельд: “Неудача гуссерлевской теории аналогизирующей апперцепции другого субъекта подводит к простой интуиции о несводимости друг к другу, т. е. о равноизначальности трех видов представления: квази-позиционального примординального представления фантазийных модификаций моего Я, каким оно могло бы быть в данный момент, позиционального примординального представления модификаций моего актуального настоящего в бывшее или будущее настоящее и выходящего за рамки примординальной сферы позиционального представления как модификации действующего (fungierenden) настоящего в компрезентативно данное действующее настоящее другого субъекта (Mitfungieren). Именно последний вид представления не проясняется в теории оригинальной апперцепции другого, но остается в ней скрытой предпосылкой.”^[12]

В следующем разделе статьи мы покажем, что в поздних текстах Гуссерля действительно намечены возможности построения теории интерсубъективности, в которой интерсубъективное отношение вполне аналогично отношению временных модальностей в рамках одного сознания, т. е. ego и alter ego рассматриваются как конститутивно симметричные и равным образом фундированные в общем для них априорном единстве. Но прежде рассмотрим один весьма интересный момент теории аналогизирующего переноса, связанный с телесным эквивалентом жизни Я. А именно мы попытаемся показать, что уже первый из названных К. Хельдом видов представления — квази-позициональное представление иных возможностей моего бытия в данный момент — выходит за рамки примординальной сферы, что, следовательно, примординальная редукция “не срабатывает” не только в акте аналогизирующего переноса, но уже на уровне синтеза сочетания.

II. Синтез сочетания и примординальная редукция

Рассмотрим подробнее первое звено генезиса феномена alter ego — синтез сочетания двух предметов моего примординального мира, один из которых представляет собой одушевленное тело, другой же — всего лишь “вещь”, которая, однако, приобретает статус одушевленного тела в результате вчувствования. Как было показано выше, этот синтез заключается в том, что в восприятии этой вещи — обозначим ее для простоты Х — я обнаруживаю ее сходство с моим телом, т. е. замечаю ряд качеств, присущих как моему телу, так и вещи Х. Следует обратить внимание на то, что ни одно из этих качеств не имплицирует “свойство” одушевленности, т. е. ни одно из них существенным образом не связано с жизнью сознания и может быть представлено (помыслено) как качество совершенно неодушевленной вещи. Это следует из того, что одушевленность как характеристика какого бы то ни было другого (не моего) тела является результатом акта вчувствования, но синтез сочетания, будучи мотивом этого акта, предшествует ему. И поскольку некоторые из таких качеств присущи моему телу, мы можем различить в феномнологической данности мне моего тела два региона: 1) совокупность качеств, не связанных с моей душевной жизнью (и субъективностью вообще), по крайней мере, не связанных с нею внутренне, т. е. мыслимых в отрыве от нее; 2) совокупность качеств, неотделимых от моей душевной жизни, стало быть, первоначально (после проведения примординальной редукции) не присущих ни одной “внешней” вещи моего примординального мира. Очевидно, аналогизирующий перенос представляет собой расширение сходства, фиксируемого мною (в акте “синтеза сочетания”) в рамках первого региона, за счет содержания второго.

Мы уже рассмотрели проблематичность такого расширения в связи с гуссерлевским постулатом о позициональном характере феномена alter ego; теперь рассмотрим чрезвычайно интересный момент, связанный с его мотивацией. Чем мотивирован переход от синтеза сочетания к вчувствованию? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего выяснить, какова специфика второго региона. Специфическая данность моего тела как одушевленного связана, по Гуссерлю, с кинэстетическим характером всех переживаний, т. е. с тем обстоятельством, что всякое мое переживание имеет телесный эквивалент или, точнее, телесную составляющую (например, движения головы и глаз при зрительном восприятии внешней вещи или — в более общей формулировке — “окуломоторная” составляющая любого зрительного представления).

“Собственные” кинэстезы, акты, непосредственно осуществляемые “моим” Я, обусловливают процессы восприятия предметов “моей” примординальной сферы, лежат в основе данной мне природы. (XV, 580)

Итак, кинэстезы неотделимы от моего Я, поскольку осуществляются им непосредственно, поскольку входят в сферу Я-активности не как один из возможных ее предметов, но как момент внутреннего содержания актов Я. Кроме того, кинэстетическая (телесная) компонента Я-активности универсальна: она обусловливает любую данность в примординальной сфере, в том числе и данность мне моего собственного тела.

Даже когда само мое тело становится предметом, когда какая-либо его часть, в других случаях функционирующая как орган, теперь воспринимается как предмет, — такому восприятию тоже предшествуют кинэстезы, в свою очередь локализованные телесно, осуществляемые тем или иным живым органом. (XV, 643)

Но поскольку кинэстезы предшествуют моему восприятию собственного тела и обусловливают его, они первоначально должны осуществляться “анонимно”, оставаясь вне пределов предметно данного, стало быть, мое восприятие тела или какого-либо отдельного органа предполагает “опредмечивание” их функций, т. е. такую модификацию отношений Я и тела, при которой кинэстезы как телесные функции из актов, непосредственно осуществляемых моим Я, превращаются в предмет для моего Я, из внутреннего содержания сознания — в его внешнее выражение. Нетрудно видеть, что именно эта модификация обусловливает возникновение первого из указанных выше регионов данности мне моего тела — региона качеств, внешних по отношению к сознанию (те же движения глаз и т. п. могут быть восприняты “просто” как движения определенных частей неодушевленной вещи). И именно эту модификацию следует, видимо, считать мотивационным основанием “вчувствования”. Действительно, перцепция тех или иных качеств моего тела в рамках первого региона представляет собой восприятие модифицированных — опредмеченных — кинэстез, которые первоначально составляют содержание второго региона, и если я это осознаю, то перцепция тем самым превращается в апперцепцию: теперь качества и движения моего тела я воспринимаю как выражение чего-то существенно отличного от них — душевной жизни. И эта же мотивационная связь имеет место в случае восприятия вещи Х, которая тем самым превращается для меня в другое (одушевленное ) тело. Вчувствование представляет собой, таким образом, как бы нейтрализацию описанной модификации кинэстез, их “распредмечивание”^[13].

Апперцепция вещи, находящейся там, в качестве другого одушевленного тела, или, что то же, в качестве тела другого Я, есть апперцепция выражения... (XV, 651)

Для нас существенно, что это положение относится не только к другому одушевленному телу, но и к моему собственному, ведь если бы я не воспринимал мое тело как “внешнюю вещь”, в которой выражаются для меня мои переживания, то не был бы возможен и “синтез сочетания”. И здесь мы обнаруживаем весьма интересный момент. “Результат вчувствования, — говорит Гуссерль, — можно назвать самоотчуждением.” (XV, 634.) Действительно, в этом акте я переношу (“отчуждаю”) мою душевную жизнь (как уже говорилось, не во всем ее конкретном многообразии, но лишь в сущностных чертах, к которым теперь можно добавить кинэстетический характер переживаний) в некоторую внешнюю вещь, тем самым приобретающую статус одушевленного тела. Однако, как мы теперь видим, этому всегда предшествует самоотчуждение другого рода — интенциональная модификация, делающая возможной апперцепцию моего тела как выражения вовне (точнее, извне для меня) моих переживаний. Если можно так выразиться, самоотчуждению в другое тело предшествует — в качестве условия его возможности — самоотчуждение в своем теле, т. е. восприятие собственных кинэстез, опосредованное моим телом как одной из “просто” вещей. Причем качества этой вещи — те качества, “за” которыми я усматриваю мои переживания, — для нее не специфичны, но могут принадлежать какой угодно другой вещи. Если так, то какой-либо другой вещи может быть присуще, например, движение, идентичное движению моего тела, которое я “интерпретирую” как взгляд на некий предмет; тогда в силу описанной модификации я и это движение другой вещи начинаю воспринимать как взгляд — другой взгляд на тот же самый предмет. Но возможность другого взгляда на тот же самый предмет есть не что иное как объективность в гуссерлевском определении, стало быть, один из трех моментов, подпадающих под действие примординальной редукции.

Таким образом, мы оказываемся в ситуации “порочного круга”: уже в примординальном мире, до всякого вчувствования, Я находится — назовем это так — в пространстве альтернативности: взгляда, восприятия, в конце концов — переживания вообще. Т. е. для всякого моего переживания, поскольку оно выражено в чисто вещном и неспецифическом для моего тела качестве (или движении, положении и т. п.), возможно альтернативное — не мое — переживание, выраженное для меня идентичным качеством какой-либо внешней вещи. Поскольку же “ни одно конкретное переживание нельзя рассматривать как самостоятельное в полном смысле” (III, 208), т. е. в отрыве от других, мотивационно связанных с ним переживаний, в отрыве от Я и от потока переживаний в целом, то всякое альтернативное переживание имплицирует также и альтернативное сознание, т.е. именно-таки alter ego, по меньшей мере как возможность.

Следует ли отсюда сделать вывод, что примординальная редукция проведена не до конца? Если так, то, очевидно, синтез сочетания в гуссерлевской трактовке осуществляется не в примординальном, но уже в интерсубъективно-объективном мире, следовательно, не является первым звеном генезиса alter ego, и этот генезис фундирован в каких-то более глубинных конститутивных процессах. Или же наш анализ показал неудачу примординальной редукции как таковой, т. е. показал, что интерсубъективность является в принципе нередуцируемым моментом душевной жизни, так что процесс конституирования alter ego (alter ego в любом случае остается феноменом, следовательно, в любом случае остается в силе и вопрос о его конституции) имеет “транс-примординальные” основания? Заметки по “феноменологии интерсубъективности”, а также некоторые места в “Кризисе европейских наук” и ряд других работ этого периода показывают, что Гуссерль вполне осознавал эти вопросы и опробовал оба названных варианта дальнейшего исследования, не сделав, впрочем, окончательного выбора. В следующей части мы рассмотрим гуссерлевскую аппробацию второго варианта — его попытку построить феноменологию интерсубъективности как изначальной и нередуцируемой детерминанты душевной жизни.

III. Учение о перво-Я

В этом разделе мы будем опираться главным образом на пятнадцатый том “Гуссерлианы”, в котором собраны небольшие (чаще всего на пять-десять страниц) тексты Гуссерля, написанные уже после завершения “Картезианских размышлений” и посвященные проблеме интерсубъективности. Сразу следует оговорить, что это тексты из рукописного наследия, не предназначавшиеся для публикации, и их нужно рассматривать не как окончательный результат исследований автора, но как отдельные мысли по ходу исследования, “письменные медитации” (И. Керн): многие из них носят характер черновых набросков, пробных ходов мысли, зачастую противоположных или даже противоречащих друг другу. Однако, по нашему мнению, в этих текстах довольно отчетливо проявляется тенденция мысли “позднего” Гуссерля, которую мы уже назвали: тенденция, связанная с поиском транс-примординальных оснований конституции alter ego и, соответственно, интерсубъективных отношений.

Это направление поиска заслуживает самого пристального изучения, поскольку оно предполагает фундаментальную трансформацию как доктринальных, так и методических оснований феноменологии в целом. Действительно, в этом случае феноменология уже теряет характер “эгологии”, “трансцендентального солипсизма” и т. п. — уже потому, что по меньшей мере один феномен, а именно феномен alter ego, не является продуктом конститутивной активности моего (примординального) Я. Но разумеется, эта трансформация не может ограничиться только теорией интерсубъективности: так или иначе она должна сказаться и при рассмотрении конституции любого объекта (в гуссерлевском определении) и объективного мира в целом. Но как возможно феноменологически помыслить транс-примординальное конституирование? И как соотносится с транс-примординальной сферой мое, примординальное Я? Ведь я практически постоянно вступаю в те или иные отношения к другим Я — непосредственные (в “живом” общении, в усвоении предметностей культуры и т. д.) или опосредованные интендированием объекта как такового, т. е. как возможного предмета альтернативных когитаций, — в этом смысле практически все мои переживания протекают в транс-примординальном горизонте. Но может быть, они и немыслимы вне такого горизонта? Иначе говоря, не является ли и само мое Я продуктом транс-примординального конституирования? И если да, то в каком смысле?

Обратимся к текстам Гуссерля. В заметке, озаглавленной “Ночной разговор: Редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego. Монадология” и датированной 22-м июня 1933 г. Гуссерль пишет:

Но говоря о текущем моменте, о прошлом — о модальностях времени, — я еще не достигаю последнего трансцендентального уровня, который уже нельзя охарактеризовать как текущий момент живого настоящего. (XV, 583 — 584)

И несколько ниже:

Да, жизнь — это активная жизнь, однако последний шаг в преодолении наивности заключается в рефлексивном взгляде на течение потока и в ингибиции всякой активности, которая имеет свою тему, свои повторные идентифиации и пр., а значит, за которой остается определенная жизненная среда, в рамках самой этой активности предметно не представленная. Акты относятся к первоначальной жизни первоначального Я, которое на всех ступенях временной конституции (Zeitigung) и самого темпорально конституированного субъекта остается одним и тем же, просто Я, т. к. представляет собой Я сферы первоначального, первоначальной жизни, в рамках которой протекает любое временное конституирование. Метод преодоления наивности: последняя редукция, направляющая взгляд на абсолютно изначальную жизнь, на первоначальное Я-есмь, на течение, на изначально-пассивное течение потока, а также на действия, идентификации и другие акты моего Я, но как протекающие в этом течении, — и уже отсюда взгляд направляется на идентичное, на “образования” всех уровней, которые рассматриваются как имплицитно содержащиеся в течении потока возможности идентифицирующего действия и пр. (XV, 585)

Итак, “последний трансцендентальный уровень” или “первоначальное течение потока” представляет собой сферу трансцендентальной активности, в которой конституируются временные модальности прошлого, настоящего и будущего, и которая сама, следовательно, не может быть охарактеризована в понятиях времени. В самом деле, временные модальности суть вполне определенные характеристики феноменов, имеющие себе тождественное содержание, что позволяет многократно идентифицировать то или иное событие, например, как прошлое. Но любое идентичное содержание является продуктом соответствующих конститутивных процессов, стало быть, всякой идентичности должна предшествовать сфера “чистого течения” (конститутивных переживаний), которая, будучи условием возможности актов идентификации, не может быть их предметом, т. е. не может быть представлено как нечто идентичное. (Подобным же образом и чистое Я оказывается ноэматически пустотным, поскольку всякая ноэма есть продукт определенных конститутивных актов, тогда как чистое Я представляет собой условие возможности любого переживания.)

Если иметь в виду аналогию, которую Гуссерль проводит между отношениями “примординальное ego — alter ego” и “оригинальная данность — воспоминание (соотв. предвосхищение)”, то становится ясно, что “последняя редукция”, о которой говорилось в приведенной цитате, раскрывает более глубокий уровень интенциональной жизни, чем редукция примординальная, тем более, что как ego, так и alter ego суть себе тождественные, легко идентифицируемые “образования” — так же, как и временные модальности переживаний. Приведем еще одну большую цитату:

Первоначальное Я первоначальной жизни содержит в себе свое собственное бытие в качестве ego, в противоположность всем alteri, а значит, и данное посредством вчувствования бытие других, оно содержит это бытие не как нечто собственное (поскольку другие Я отличны от собственного Я, каждое имеет свою отдельную сферу собственного), но в абсолютном бытии, т. е. бытии Я первоначальной данности. И если в начале феноменологии ego cogito принимается как выражение Я, выявляемого посредством редукции, то это оказывается экивокацией: феноменология начинается с абсолютно необходимой экивокации^[14]. Ибо лишь впоследствии становится ясно, что Я первоначального течения потока представляет собой абсолютное Я, которое несет в себе Я как собственное Я и другие Я как интенциональные модификации собственного — подобно тому, как бывшие Я суть интенциональные модификации собственного Я в данный момент. Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует всему сущему и “конкретность” которого предшествует всякой конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только можно помыслить, — это Я есть первое ego редукции, ego, которое на самом деле не должно так называться, поскольку для него не имеет смысла alter ego.”^[15] (XV, 586)

Теперь мы можем зафиксировать две принципиальные новации в феноменологии “позднего” Гуссерля. 1) На уровне доктрины это понятие перво-Я (первоначального течения потока, первоначальной жизни и т. п.; в некоторых местах Гуссерль называет его также первомонадой), главная сущностная черта которого заключается в том, что оно первично по отношению к любым идентичным (и, соответственно, идентифицируемым) интенциональным образованиям, в частности — по отношению к ego и alter ego. Это некое до-примординальное единство, в рамках которого впервые возникают и могут быть различены ego и alter ego, каждое со своей особой “сферой собственного”. 2) На уровне метода это “последняя редукция”, заключающаяся в ингибиции всякой активности, направленной на предмет в его идентичности. Но, как показывает Э. Штрекер, “идентификация всякого объекта уже предполагает по меньшей мере неактуальное осознание идентичности самого идентифицирующего субъекта.”^[16] Следовательно, такая редукция уже выходит за рамки идентифицирующего самосознания, а значит, и за рамки эгологической (картезианского типа) рефлексии вообще. И более того: редукция к перво-Я противоположна редукции к чистому сознанию, как она описывается, например, в “Идеях...”, поскольку эта последняя имеет целью тематизацию моего Я, определяемого как принцип активности и как идентичный полюс переживаний. В этом смысле редукция к перво-Я оказывается действительно “последней” редукцией: она она раскрывает изначально-пассивный уровень интенциональной жизни — уровень конститутивных переживаний, в которых мое Я не участвует не столько по определению пассивности (пассивный генезис есть генезис, протекающий без участия моего Я), сколько в силу того обстоятельства, что на этом уровне моего Я как такового еще нет. Иначе говоря, в этой редукции фиксируется предел феноменологической рефлексии^[17] — конечно, это не внешний предел в смысле “дальше некуда”, но предел, полагаемый в рамках самой феноменологии как условие возможности ее рефлексии. (В скобках отметим, что в самом общем виде эти новации были обозначены уже в “Идеях I”: “Сфера трансцендентально “абсолютного”, которую мы выявили с помощью редукций, в действительности не является первоначальной сферой: она сама конституируется в некоем глубинном и совершенно своеобразном смысле, и она имеет своим истоком область изначально и подлинно абсолютного.” — III, 204).

Говоря о перво-Я, следует иметь в виду, что ни в “Заметках по феноменологии интерсубъективности”, ни в других работах Гуссерль не дает конкретной экспликации этого понятия: дело ограничивается лишь указанием на то, что перво-Я есть единство, охватывающее бытие ego и alter ego и конститутивно первичное по отношению к ним. Но тот факт, что это понятие вводится Гуссерлем в связи с проблемой интерсубъективности, свидетельствует о том, что Гуссерль вполне осознавал неудовлетворительность “неокартезианского решения этой проблемы и необходимость выхода за рамки “трансцендентально-солипсистского” подхода к ее решению. Вводя это понятие (и коррелятивное ему понятие “последней редукции”), Гуссерль тем самым раскрывает горизонт для более широкой трактовки конституции ego, alter ego и интерсубъективности — трактовки, которая уже не должна сводить эти феномены к примординальной сфере как единственному их основанию. Конечно, абстрактность этого понятия не позволяет говорить в связи с ним о новой “теории” интерсубъективности, но по меньшей мере следующее мы можем утверждать с полной уверенностью: “поздний” Гуссерль допускал возможность параллельного конституирования моего и другого Я в рамках монадного сообщества, возможность того, что мое Я, равно как и другое Я, в принципе не может существовать вне горизонта интерсубъективности, причем так, что этот горизонт не конституирован мною, но сам является конститутивным априори по отношению ко всякому Я. В этом смысле всякое Я оказывается феноменом — конституированным образованием. И теперь становится понятным положение о трансцендентности феномена alter ego: оно трансцендентно по отношению к моему Я в том смысле, что конституировано не мною: как и само мое Я, оно конституировано на другом (не-эгологическом, точнее, до-эгологическом, стало быть, до-рефлексивном) уровне субъективности^[18]. Различение Я и перво-Я снимает отмеченное в начале статьи противоречие в понятии “трансцендентный феномен”: в “Картезианских размышлениях” Гуссерль еще не проводит это различение и потому неявно отождествляет понятия “феномен” (“конституированное”) и “феномен для меня” (“конституированное мною”).

Но отдельные Я суть феномены, очевидно, не только для перво-Я, но и друг для друга. Как же теперь следует понимать их отношение друг к другу? Иначе говоря: в какой мере ego и alter ego взаимно конституируют друг друга и каков смысл этого конституирования?

IV. Смысл взаимного конституирования и пассивный генезис

Чтобы понять смысл интерсубъективных отношений, нужно иметь в виду два момента: 1) я конституирую alter ego как ego, конституирующее меня самого, стало быть, интерсубъективное отношение есть частный случай самоконституирования; 2) я и другое Я — мы совместно конституируем наш, объективный мир. Рассмотрим эти моменты подробнее.

Самоконституирование трансцендентального Я есть определение им самим его собственной конституции. По своей конституции Я представляет собой фактор активности по отношению к потоку переживаний: Я “исполняет” переживания, они суть “его” акты. Тогда конкретное содержание конституции Я можно определить как горизонтную организацию потока переживаний: их мотивационные взаимосвязи, связь перцепции и апперцепции, аффицирования и осмысления и т. п. На ноэматическом уровне такой организации потока переживаний соответствуют основные структуры мира данного Я: смысловые взаимосвязи реальных предметов (причинно-следственные, генетические, функциональные и пр.), логические взаимосвязи в эйдетической сфере и отношения “субсумпции” (подпадения реального предмета под соответствующий эйдос). В таком понимании конституция трансцендентального Я определяет конкретное ноэтическое и ноэматическое содержание всякой когитации. Если так, то смысл моего отношения к другому Я как к трансцендентному заключается прежде всего в раскрытии для меня горизонта иных возможных способов направленности на..., а вместе с тем и иной возможной организации потока переживаний, т. е. иных форм конститутивной деятельности. Но конститутивная деятельность является самой существенной характеристикой бытия трансцендентального субъекта как такового, следовательно, мое отношение к alter ego в конечном счете означает для меня раскрытие горизонта альтернативных возможностей быть субъектом.

Действительно, в самом начале статьи мы отметили, что в гуссерлевском понимании alter ego — ни в коем случае не дубликат моего Я, но трансценденция по отношению к последнему; “в оригинале” конкретное содержание его переживаний (конститутивной активности, субъектного бытия) мне никогда не дано. Однако я осознаю, что alter ego — тоже трансцендентальный субъект, оно тоже конституирует предметы, в том числе и предметы моего мира, поэтому данность мне феномена alter ego оказывается данностью чистой возможности, открытого горизонта субъектного бытия. В интерсубъективном отношении я конституирую свое собственное бытие как одну из возможностей наряду с другими. (Очевидно, такой модус самоконституирования немыслим в чисто примординальной сфере, как она трактуется в “Картезианских размышлениях”.)

Универсум моих возможностей иного бытия в то же время “совпадает” с универсумом возможностей Я вообще. (XIV, 154)

На ноэматическом уровне такому самоконституированию соответствует открытый горизонт возможных интерпретаций любого предмета и мира в целом — осознание мною того обстоятельства, что данный предмет или данная “констелляция” предметов всегда могут быть рассмотрены с другой точки зрения, причем таких точек зрения в принципе может быть сколь угодно много.

“Сама” вещь есть нечто, чего в действительности никто, собственно, не видел; напротив, она все время в движении, в каждый момент она, как коррелят сознания, причем всякого сознания, представляет собой единство бесконечного открытого многообразия опыта, чередующегося моего и чужого опыта, и данных в опыте вещей. При этом сами другие субъекты (Mitsubjekte) этого опыта суть для меня и друг для друга бесконечный открытый горизонт виртуально (moeglicherweise) данных и вступающих в актуальные отношения со мной и друг с другом людей. (VI, 167)

Но интерсубъективное отношение — это не только раскрытие альтернативных возможностей субъектного бытия, но и действительное общение, т. е. обмен такими возможностями, их рецепция и реализация (“исполнение”) в собственном бытии, что и составляет смысл процедуры “вчувствования”. Результатом общения является, очевидно, усвоение взгляда на вещи, в более общем плане — мировидения других субъектов, т. е. вхождение в “конститутивную традицию”, в конечном счете — раскрытие исторического горизонта собственной интенциональной жизни. Причем такое вхождение в традицию включает в себя не только чисто рецептивное усвоение ее содержания, но и мою собственную активность в ней: входя в традицию, я вношу в нее собственный интенциональный “габитус”, тем самым в той или иной степени трансформируя ее. И более того, я могу сознательно ставить перед собой цель такой трансформации: традиция может быть для меня неприемлемой; в наиболее общей формулировке для меня может быть неприемлем мир, сконституированный другими, в целом. Таков, по мнению Гуссерля, современный мир — “иррациональный мир, мир, против которого восстает человек, созревший для автономного существования, мир, который он не может и не хочет принять таким, каким он предстает, каков он есть и как он развивается.” (XXVII, 106)

Видимо, понятие перво-Я можно интерпретировать в качестве единого смыслового пространства интерсубъективных отношений, т. е. пространства, в котором протекает описанный процесс мета-эгологического, транс-индивидуального конституирования индивидуального субъектного бытия каждого ego — процесс формирования конкретно-содержательных перспектив интенциональной жизни каждого Я, а также их обмена, рецепции, трансформации и т. д. И видимо, именно в этом смысле следует понимать конститутивную первичность перво-Я, его значение конститутивного априори по отношению к эгологической сфере вообще и ко всем отдельным Я. Говоря проще, перво-Я есть пространство взаимоконституирования ego и alter ego как равноизначальных, “несводимых” друг к другу конститутивных центров.

Если так, то в рамках моего собственного сознания, для меня самого, должны каким-то образом манифестировать себя другие Я в их конститутивной первичности по отношению к моему Я. В связи с этим нам нужно обратиться к гуссерлевскому понятию пассивного генезиса, поскольку в самом общем виде пассивность понимается им как не-задействованность Я, как характеристика переживаний (конститутивных процессов), в исполнении которых мое Я не участвует, но которые фундируют всякую Я-активность в качестве аффицирующего и мотивирующего фактора. (Строго говоря, пассивность как предикат скорее следовало бы приписать не самому процессу “пассивного” генезиса, но именно трансцендентальному Я в его отношении к этому процессу.)

Всякий actus по своей природе порождается Я-полюсом: не пассивно проистекает из него, но порождается им в специфическом для каждого переживания (einzigartigen) модусе активности. Но всякое такое ego cogito имеет в качестве необходимой предпосылки, что предмет, аффицирующий Я-полюс и побуждающий его к акту, предварительно уже сконституирован в сфере пассивной интенциональности, на которую еще не распространилась активность Я (in der das Ich noch nicht waltet). (IX, 209)

Итак, главным признаком пассивности является ее чуждость по отношению к Я. (Уточним: пассивный генезис следует отличать от инактивированных, или седиментированных содержаний сознания. Последние представляют собой продукт конститутивной активности Я, неактуальный в данный момент, т. е. не являющийся предметом актуальных переживаний, тогда как первый, как было сказано выше, первичен по отношению к Я-активности — как актуальной, так и седиментированной.) Поэтому на первый взгляд пассивный генезис представляется аналогом естественной установки: в самом деле, в обоих случаях Я имеет дело с предметами, им самим не конституированными и выступающими в качестве аффицирующего начала (различие лишь в том, что пассивный генезис ограничен активным, аффицирование сосуществует с конституированием, тогда как в естественной установке вообще конститутивная активность сознания вообще не тематизируется). Однако пассивная конституция принадлежит тем не менее к сфере субъективности — это значит, что ее содержание может быть полностью раскрыто в рефлексии, причем не как нечто внешнее по отношению к рефлектирующему Я, но именно как переживание, стало быть, как нечто по своей сущности имманентное Я и чуждое ему лишь по исполнению.

Нетрудно видеть, что данность мне alter ego и перво-Я в их конститутивной первичности по отношению к моему Я подпадает под это определение пассивного генезиса, — именно поэтому “последняя редукция”, посредством которой тематизируется процесс конституирования моего Я, заключается в “ингибиции всякой активности”. Это позволяет рассматривать пассивный генезис как форму манифестации для меня процесса интерсубъективного конституирования моего Я^[19], стало быть, как форму присутствия в моем собственном сознании alter ego в качестве со-исполнителя моих интенциональных актов. (Тогда примординальную сферу можно было бы определить как сферу чистой активности, которая, однако, будет в таком определении не более, чем “идеализацией”, поскольку ни один actus немыслим в отрыве от фундирующего его “аффективного единства”, как и индивидуальное Я немыслимо вне интерсубъективного горизонта.)

При этом важно иметь в виду, что не существует однозначно фиксированной границы между активностью и пассивностью. Мы уже отметили, что пассивный генезис отличается от трансценденции, данной в естественной установке, тем, что для всякого “аффективного единства” в силу его субъективной природы всегда возможна реактивация процесса его конституирования, т. е., собственно, пассивного генезиса, в моем сознании, моим Я.

...их (интерсубъективных отношений) внешний эквивалент (Index) в пассивном аспекте представляет собой природу, в активном же аспекте — конститутивную деятельность, в которой одно Я через посредство полагания природы воздействует на другое Я и наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым становясь носителем чужеродных духовных функций. (VIII, 506)

Реактивируя ту или иную пассивную данность — усваивая ту или иную “чужеродную духовную функцию” — я тем самым сдвигаю границу между регионами активности и пассивности, расширяя первый за счет второго. В результате этого аффективные единства, конечно, утрачивают характер “готовых” и внешних (по отношению к моей Я-активности) данностей, каковыми они являются мне в моих аффективных переживаниях, — и раскрываются в качестве имманентного продукта субъективных актов. Этим двум видам данности предмета — изначально-пассивной и реактивированной — соответствуют две основных формы феноменологического исследования: статический анализ, раскрывающий конституцию предмета как завершенного результата соответствующего конститутивного процесса, в отвлечении от самого этого процесса, — и анализ генетический, направленный на ход становления этого предмета в субъективных актах. Ясно, что статический анализ какой-либо пассивной данности мотивирует постановку вопроса о генезисе этой данности (уже потому, что в рефлексивной установке, после проведения трансцендентальной редукции, для субъекта невозможна аффектация внесубъектного происхождения), стало быть, переход к генетическому анализу. И наоборот: коль скоро всякий actus фундирован соответствующей пассивной данностью, то и раскрытие актуального генезиса какого-либо предмета включает в себя раскрытие новой — более глубинной (в смысле мотивации) — пассивной данности, которая становится предметом нового статического анализа. Японский исследователь И. Ямагухи показывает, что “продвижение всех (гуссерлевских — Е. Б.) исследований по пассивному синтезу после двадцатых годов представляет собой такого рода зигзагообразное углубление.”^[20]

Подведем итог. Основные черты трансцендентальной феноменологии, как она представлена в “Идеях I”, заданы следующими постулатами:

Первичным онтологическим феноменом — основой предметного бытия вообще — является интенциональное переживание. Иначе говоря, всякий предмет существует лишь постольку, поскольку является коррелятом соответствующих актов сознания.

Все акты сознания — как в отдельности, так и в их горизонтной взаимосвязи — представляют собой конститутивный процесс: строение предмета задается способом его данности в переживании (или в ряду переживаний), т.е. формой соответствующего опыта.

Поэтому истинное познание предмета — познание предмета, как он есть, т.е. в его корреляции сознанию, — означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он был конституирован. При этом переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии.

Все акты сознания исполняются “чистым Я”, поэтому “чистое Я” оказывается интенциональным коррелятом и основой существования всего предметного универсума в целом. Это значит, в частности, что вместе со всяким предметом мне потенциально дан и его конститутивный генезис, актуальное раскрытие которого обеспечивается рефлексивным обращением взгляда.

Из этих постулатов первые три остались в силе во всех последующих работах Гуссерля; последний же был подвергнут существенной трансформации, которую можно представить в следующих пунктах:

Конститутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, т.е. осуществляется многими субъектами совместно.

Конститутивный процесс представляет собой историческую традицию.

“Воздействие,” которое в рамках этой традиции оказывает на меня другое Я, манифестируется для меня в форме “пассивного генезиса”, т.е. как данность предмета, конституирование которого осуществлено другими.

Универсальность пассивного генезиза означает, что моя “приватная” конститутивная деятельность никогда не начинается “на пустом месте”, но всегда базируется на пассивных данностях: отдельное Я никогда не начинает конститутивный процесс, но всегда только продолжает его. Иначе говоря, конститутивная деятельность Я определяется его локализацией в той или иной традиции.

Поэтому полное раскрытие конституции предмета всегда предполагает “усвоение” его “интенциональной истории” — тех самых “чужеродных духовных функций”, которые представлены в моем сознании в качестве “пассивной интенциональности”.

Исторический характер конститутивного процесса определяет в качестве исторического и само предметное бытие, а значит, и познание: познать какой бы то ни было предмет — значит раскрыть его становление в соответствующей исторической традиции. По сути дела, речь идет о своеобразной трансцендентальной герменевтике, которая, по замыслу Гуссерля, должна стать необходимым элементом всякого познания, в том числе и естественнонаучного. Герменевтический аспект феноменологического исследования реализуется в чередовании статического и генетического анализа.

Всякая пассивная данность может быть реактивирована, иначе говоря, любая “чужеродная духовная функция” может быть усвоена. Но усвоение, как снятие “чужеродности”, означает и снятие онтологической границы между ego и alter ego.

Граница между ego и alter ego задает локализацию отдельного Я в традиции, тем самым определяя существование отдельного Я как индивидуальное, т.е. — в данном контексте — исторически ограниченное. Стало быть, снятие этой границы в то же время означает снятие исторической определенности индивидуального сознания. Поскольку же возможность реактивации в принципе не ограничена, индивидуальное сознание имеет в качестве идеального предела сознание абсолютное, т.е. лишенное исторических границ.

В заключение подчеркнем еще раз, что отмеченные новации предстают в поздних текстах Гуссерля не в качестве итога завершенных исследований, но как “пробный ход”, мысленный эксперимент, результат которого еще не получил окончательной оценки. Все сказаное о “мнениях” “позднего Гуссерля” нужно понимать с этой ограничительной поправкой.

^[1] Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 98-03-04002).

^[2] “Бытие других не есть бытие в абсолютном смысле.” (I, 238) — Здесь и далее ссылки на произведения Гуссерля даются по изданию: E. Husserl. Gesammelte Werke (Husserliana). Римской цифрой будет обозначаться номер тома, арабской — страница.

^[3] Гуссерль различает позициональные (тетические) и нейтральные (квази-позициональные) акты. В позициональных актах полагается действительное существование соответствующих предметов (например, позициональны внешнее восприятие, рефлексия, идеация и пр.); в нейтральных актах я осознаю, что соответствующих предметов в действительности может и не быть (фантазия, предположение и пр.).

^[4] Held K. Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer Transzendentalphilosophie. In: Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung, Den Haag, 1972, S. 42.

^[5] Ibid., S. 43.

^[6] Ibid., S. 35. (Феноменологическую релевантность этой критики Хельд доказывает, приводя высказывание самого Гуссерля: “...из чистой фантазии нет пути в действительность.” — XV, 251, подстр. прим.)

^[7] Aguirre A. Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt, 1982. S. 159.

^[8] Ibid., S. 161.

^[9] В “Первой философии” Гуссерль сам говорит об аналогизирующем переносе как “индукции на “чужую” душевную жизнь”. (VIII, 142)

^[10] III, параграф 83.

^[11] III, параграф 82.

^[12] Idem. Das Problem der Intersubjektivität..., S. 44.

^[13] Правомерность рассмотрения самой этой модификации обеспечена тем, что опредмечивание кинэстез имеет отчетливо выраженный рефлексивный характер, а рефлексивность сознания составляет, как известно, одну из базовых феноменологических интуиций.

^[14] Такого рода экивокацией оказывается, очевидно, и аналогизирующий перенос, как он определяется в “Картезианских размышлениях”, поскольку любой смысловой перенос есть “апперцепция одного сообразно смыслу другого” (I, 142) — формулировка, которую можно считать общим определением экивокации. Как было показано в первом разделе, аналогизирующий перенос есть апперцепция квази-позиционального “дубликата” моего Я сообразно бытийному (позициональному) смыслу оригинала.

^[15] Ср. в “Кризисе европейских наук”: «То Я, которое я полагаю в результате эпохэ, ... называется “Я”, собственно, лишь в силу экивокации, хотя это существенная экивокация.» (VI, 188) Далее Гуссерль говорит, что в “Идеях...” был некорректен методический момент, связанный с непосредственным обращением к интерсубъективности, “минуя перво-Я моего эпохэ, перво-Я, от которого неотделима единичность и которое несклоняемо по лицам.” (там же) Склоняемость по лицам, т. е. возможность различить Я, Ты и пр., есть результат вторичной “интенциональной модификации” перво-Я.

^[16] Stroeker E. Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt/M., 1987. S. 130.

^[17] Ср. у Л. Ландгребе: «“Глубинное измерение” конститутивного процесса (речь идет именно о пассивном генезисе) недостижимо посредством феноменологической рефлексии.» — Landgrebe L. Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phänomenologie. Hamburg, 1982. S. 73.

^[18] Х. Ирибарне, говоря о гуссерлевской трактовке феномена интерсубъективности как целостной теории, различает два основных ее уровня: рефлексивный, включающий в себя статический анализ эйдоса alter ego и его генезис в качестве феномена для меня, и до-рефлексивный — уровень тематизации “трансцендентального рождения” и социализации Я как процесса, фундирующего саму возможность индивидуального самосознания и рефлексии Я. — Iribarne J. V. Husserls Theorie der Intersubjektivität. Freiburg in Br. — München, 1994. S. 178ff.

^[19] “Мое трансцендентальное рождение. Врожденные инстинкты — пробуждающиеся инстинкты в течении “пассивного”, “внеположного моему Я” (Ich-losen) временного становления (Zeitigung), конституирующего первооснову (Urboden). Они “поочередно” пробуждаются, что означает: от единств, конституирующихся в первооснове, исходят аффекции, направленные на Я-полюс.” (Архивный манускрипт E III 9, 4a (1933), цит. по: Yamaguchi I. Passive Synthesis und Intersubjektivitaet bei Edmund Husserl. Den Haag, 1982. S. 56f.) Гуссерлевское различение активности и пассивности коррелятивно различению разума и инстинкта (или интенциональности влечения, Triebintentionalitaet). Очевидно, “первоосновой” моей интенциональной жизни, в которой конституируются направленные на Я аффекции, может быть только процесс монадизации, а само “трансцендентальное рождение” является результатом этого процесса.

^[20] Yamaguchi I. Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl. Den Haag, 1982. S. 14.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]