ХРЕСТОМАТИЯ

Пространственно-временные модели в искусстве кочевников Центральной Азии

Бурятский героический эпос “Гэсэр”

Хомонов М. П. Бурятский героический эпос “Гэсэр”. Эхирит-булаганский вариант. Улан-Удэ, 1976.

Существенно отметить, что у хуннов были изображения своих фантастических животных, часть которых через искусство племен Алтая может быть сопоставлена с фантастическими существами Передней Азии”¹. Монгольские народы имеют много общего со среднеазиатскими народами как в области культа предков, так и космогонии: “С древними скотоводческими евразийскими народами, в частности со скифами,—пишет С. И. Руденко,—мы находим у хуннов много общего в их ярко выраженном культе предков и космоса, в ряде обычаев, связанных с заключением клятвенных договоров, с обычаем положения в могилу срезанных ногтей и волос, связанными с определенными религиозными представлениями, наличием особой группы гадателей и волхвов и т. д.”².

Высказывание С. И. Руденко говорит в пользу того, что больших препятствий для проникновения мифов и вообще искусства к монгольским народам не было, что проникли они во II—1 тысячелетии до н. э., а быть может, и раньше. Изображения фантастических существ, которые встречаются в эпосе “Гэсэр”, находят подтверждение в материалах археологических раскопок в Ноин-Улинских курганах, в искусстве хуннов.

Такие совпадения не случайны. Например, в эпосе эхиритских бурят встречается не осел, а непременно конь. “Особо следует подчеркнуть хуннское изображение рогатого и крылатого волка, зверя, с которым у скотоводческих народов связано так много фантастических представлений”³. В бурятском улигере “Гэсэр” тоже говорится о волках— злых существах, несущихся как ветер. Гэсэр, искореняя зло на земле, уничтожает и их.

Выше мы отмечали, что Гэсэр — мифический образ. Во-первых, по улигеру, он является сыном божества; во-вторых, покончив с земными делами, он возвращается на небо; в-третьих, он наделен волшебными свойствами характера, что делает его сверхчеловеком, полубогом.

Перед тем, как спуститься па землю, Гэсэр ставит перед небесными божествами условия:

Душу мою крепите,
Живым существом не могу спуститься
альбином я должен спуститься.

Значит Гэсэр на небе – сын божества Хормусты, а на земле альбин (гений – хранитель). На земле подвиги совершает не тэнгрий, а альбин. Это слово заимствовано у арабов. В бурятском языке оно функционирует в положительном значении.

Несомненна близость характера Гэсэра иблиса-альбина к иранскому джину-касуру. Иблис-альбин — воплотитель солнца — связан с обликом птиц. В эпосе Гэсэр спускается на землю в образе вороны, так как по своей первоначальной форме альбин есть джин-касур, тесно связанный с обликом птиц. Согласно персидско-таджикскому мифу, касур является джином. “Джин” по-бурятски означает “альбин”. Поэтому монгольский Гэсэр и персидский касур совпадают по характеру. Если в Коране иблис говорит, что он существо высшее, созданное из огня, то и Гэсэр трактуется существом высшим — хотя и не сыном солнца, но сыном тэнгрия Хормусты (Ахура Мазды).

Миф о джине-касуре, с которым древние монголы и буряты связали образ персидского Керсаспа, стал восприниматься как национальный миф со всеми чертами, присущими бурятскому космогоническому божеству. Хотя Гэсэр спустился на землю в образе черного ворона, переодевшись на земле, он стал обыкновенным человеком. Характерно, что на земле он рождается необыкновенным образом — из подмышки старушки. В улигере есть место, где рассказывается о возвращении его в зародышевое состояние:

Итак, он вошел,
В светлый отцовский закон [жизни].
В священную утробу материнскую.

Каким образом божественный сын Хормусты снова вошел в материнскую утробу, в улигере не объясняется. Слово “номо” означает “судьба, предопределенная небом”. Человек как бы рождается по воле неба от физического, материального, земного. Судьба его предопределена небом. С эпитетом “сагаан”—“белый” “номо” приобретает значение “чистый”, “священный”.

“Гэсэр” — не историческая летопись, как думают некоторые ученые, а эпический рассказ о героях древности. В своем эпосе буряты сохранили смутные воспоминания о пройденных этапах развития бурятского общества. Эпос и искусство 'монголоязычных народов, имея историческую преемственность, сохранили свои национальные особенности. Эти формы мифологических представлений никогда не умирали: облекаясь в фольклорные жанры, в улигерные произведения, они продолжали жить в народе.

Человеческая душа способна совершать героические подвиги. На этой философской основе буряты создали свои улигерные произведения. Героические подвиги совершает именно хорошая душа. Этими формами мифологических представлений буряты пользовались, создавая фантастические рассказы.

Так, в походах участвует не сам Гэсэр, а его душа. М. Н. Хангалов объясняет это так: “Человек имеет две души. Одна, хорошая душа, во время сна выходит из тела и ходит по разным местам, отчего у человека бывают сновидения. Эту хорошую душу человека ловят духи. Другая душа худая, она постоянно находится в теле человека и никогда его не оставляет. После смерти человека худая душа тоже находится около тела”⁴.

Веря в то, что человек имеет душу, которая может путешествовать, буряты создавали целые эпические циклы, подобные “Гэсэру”. Если Гэсэра оторвали от неба и перенесли на землю, то это значит, что человек в то время уже начинал дифференцировать небо и землю, которые, как пишет Д. Банзаров, “по мнению монголов, небо и земля некогда были слиты, соединены в одну массу, вроде хаоса" ⁵.

Приняв в свою мифологию образы Хормусты и Гэсэра, монголо-буряты начали создавать своего рода мифологические сказания, которые с течением времени объединялись, обрастали дополнительными национальными сказаниями и перерастали в высшую форму национального эпоса героического характера, но в то же время еще долго сохраняли пережиточные элементы—этим эпосом является “Гэсэр”.

В связи с образованием монгольских народностей эпос приобретает местные признаки. Так, монгольский эпос испытал влияние буддизма и других общественных явлений, не совпадающих с бурятскими; у монголов раньше 'появились письменность и письменно-литературный язык, что также не могло не сказаться на развитии их устного народного творчества.

Вот почему в монгольском эпосе “Гзсэр” имеется много противоречий, наносного.

Национальный бурятский эпос в своей настоящей форме создавался в эпоху развитого художественного творчества. А таджикско-персидские мифические образы (Хормуста, Гэрсасп) были лишь первоначальным материалом, отдельными отрывочными рассказами об этих образах.

Кроме Хормусты и Гэсэра, в улигере имеется много собственно бурятских образов. Манзан Гурмэн бабушка считается прародительницей западных 'гэнгринов. К ней обращается за советом даже хан Хормуста, старшее божество. Образ Манзан Гурмэн бабушки, очевидно, зародился еще в эпоху матриархата, следовательно, до появления хана Хормусты, Манзан Гурмэн—образ мифический, а не героический.

Божество Эсэгэ Малаан баабай совершенно бездействует. Герой иногда лишь упоминает его имя. В шаманской мифологии оно часто упоминается вместе с Эхэ Юурэн бабушкой. Большей частью в “Гэсэре” говорится о тысяче небесных бурханов, которые держат совет на звездах и луне. Бурханы, послав на. землю Гэсэра, беспокоятся о нем — постоянно следят за ним и в тяжелые минуты помогают ему тем или иным способом.

Все природные явления в улигере остаются тэнгриями. Например, Гэсэр едет на коне то по дождливому и туманному тэнгрию, то по мрачному темному тэнгрию. Однако мы не можем здесь дать точную хронологию появления каждого мифа, они, вероятно, возникли в разное время.

Следует отметить, что в создании Гэсэриады определенную роль сыграли сказки. В улигере “Гэсэр” очень много сказочных элементов. Все они при включении в эпос подверглись определенным изменениям. Таковы вошедшие в состав “Гэсэра” мотивы ослепления мангадхая расплавленным свинцом и всякого рода превращений. В “Хурин Алтай” целиком включена сказка о старце Тугал Тархае. Сказочными являются мотивы обмана противника: герой не называет свое собственное имя, выдает себя за другого человека; встречи Гэсэра с различными живыми существами: лягушками, муравьями и другими, которые обещают помогать ему в беде, преодоление всякого рода препятствий: упичтожение змей, спасение птенцов. В улигере “Гэсэр” имеется много и других сказочных мотивов, которые можно легко выделить из общей основы.

Однако основу улигера составляют мифологические рассказы, в которых нет ничего исторически правдоподобного, в которых говорится о далеком прошлом, о “детстве” бурятского народа.

Мировоззрение манси

Гемуев И. Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. Новосибирск, 1990.

В общих чертах обряд гадания на сабле шаманом особой категории – пенге-хум описан Н. Л. Гондатти. “Шаман садился на переднее место, задом к народу, причем перед собой никого не сажает, берет топор и подвешивает его острием кверху за шнурок, протянутый от ручки до клинка, на согнутые четыре пальца правой руки и указательный — левой; начинает качать его и потихоньку нашептывать, затем уже и объявляет волю бога; иногда вместо топора употребляют нож, а лучше всего старинную шпагу”¹. А. К. Каннисто сообщал о гадании с помощью топора, ножа, котла и огнива: “Прорицатель привязывает нож или огниво к концу нитки, которую он затем навешивает себе на руку. Он усаживается спиной к комнате и начинает заклинание: “Дорогой бог-отец,— говорит он,— сколько еще ему (имея в виду больного.— И. Г.) лежать в твой день болезни, в твой день хвори? Не поднимешь ли ты его с одра болезней, с одра страданий?" Если дело клонится к излечению, нож или огниво поворачивают вправо, если близится смерть — влево”². Поскольку причиной болезни могло быть названо то обстоятельство, что вовремя но принесли жертву духу-покровителю, обычно в итоге гадания выявлялась необходимость очередного жертвоприношения...

<...>

Почитание камней необычной формы зафиксировано у манси еще в XVIII в. По этому поводу И. Г. Георги писал, что, наряду с антропоморфными изображениями, “идолов их составляют странно образованные камни”³. О том же упоминал во второй половине прошлого века И. Н. Глушков, а в начале нашего столетия А. А. Дуниным-Горкавичем опубликовано описание привезенного с р. Ляпин “каменного идола, одетого в ”пальто” и “шапку” ⁴. Использование камней в качестве фетишей у хантов отмечено, в частности, О. Финшем и А. Брэмом, а Г. Старцев сообщал, что, по хантыйским представлениям, камни “могут передвигаться с места на место и идут навстречу отдельным счастливым людям... Владельца такого камня остяки считают счастливым и удачливым человеком во всех видах промысловых занятий”⁵.

Камням манси нередко приписывали особые свойства и в тех случаях, когда их использовали в повседневном обиходе. Так, на каменных грузилах для сетей (калданных камнях) процарапывали рисунки магического характера, что должно было обеспечивать удачу в рыболовном промысле⁶.

Примечания

¹ Гондатти Н. Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. М., 1888. С. 13.

² Kannisto A. Materialen zur Methologie der Wogulen // MSFOu. Helsinki, 1958. Vol. 113. S. 429.

³ Георги И. Н. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Спб, 1776. Ч. 1. С. 74.

⁴ Глушков И. Н. Чердынские вогулы // ЭО, 1900. № 2, кн. 45. С. 69; Дунин-горкович А. А. Тобольский Север. Тобольск, 1911. Т. 3. С. 45

⁵ Финш О., Брэм А. Путешествие в Западную Сибирь. М., 1882. С. 491; Старцев Г. Остяки. Л., 1926. С. 100.

⁶ Иванов С. И. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XI – первой половины XX в. М.; Л., 1954. С. 48.

Версии коронации Темучина с точки зрения политической логики

Дмитриев С. В. Версии коронации Темучина с точки зрения политической логики (I. Теб -Тенгри) // Mongolica – III. СПб., 1994, с. 72 – 74.

Борьба за власть всегда сопровождается различными легитимизирующими манипуляциями Политические противники, обосновывая свое право на власть, прибегают к различным ухищрениям, в том числе и к услугам официальных историографов. Оценки политических фигур прошлого, таким образом, в поздней историографии во многом зависят от политических установок авторов и их заказчиков. В таком контексте нас интересует сюжет возведения на престол Темучина. В связи с этим сюжетом обратимся к источникам.

В 1206 году Темучин был избран ханом и наречен именем-титулом "Чингис-хан". В разных источниках этот сюжет освещен поразному, точнее, с разной степенью полноты. Так. в разных редакциях "Юань чаобиши" (ЮЧБШ) об этом говорится кратко: Сокровенное сказание монголов. §202: "в год Барса (1206) составился сейм, и собрались у истоков реки Онона. Здесь воздвигли девятибунчужное белое знамя и нарекли ханом—Чингис-ханом..." [1, с. 158].

"Старинное китайское сказание о Чингис-хане"; "Все, совокупно, поднесли ему титул Императора Чингиса" [2, с 180].

Юань Ши (ЮШ): "Князья и чины поднесли ему название Чингис-хана" [3, с.35].

Два варианта приведено в разных местах труда Рашид-ад-дина:
1 ) "На этом курилтае за ним утвердили великое звание "Чингис-хан", и он счастливо воссел на престол. Утвердившим это звание был Кокэчу, сын Мунлик-беки Эчигэ из племени конкотан, его звали Тэб-Тэнгри" [4, кн. 2. с. 150].
2) (Тэб-Тэнгри) "всегда приходил в Чингис-хану и говорил: "Бог повелел, чтобы ты был государем мира!" И чингис-ханово прозвание ему дал он, сказав при этом: "Повелителем бога имя твое такого должно быть"' [4, кн.1. с.167].

У Хондемира: "... Один из благочестивых людей монгольских именем Бют Тэнгри, находясь на сем собрании, сказал Темучину: Господь ... избрал меня для возвещения воли своей — отдает Темучину всю землю: посему отсель и нарекаю тебя Чингиз-ханом" [5, с. 18]. Во введении к "Зефер-Наме" говорится, что "Бют Тенгри, пришедши на это собрание к Чингиз-хану, называвшемуся дотоле Темучином, сказал ему: "Некоторое существо красного цвета, на белом коне. явившись ко мне, велело идти к сыну Усукай-Багатура и сказать ему, чтоб он не назывался отселе Темучином, но принял имя Чингиз-хана, потом оно прибавило: скажи ему также, что Бог вечный повелевает мне, чтоб я дал тебе и детям твоим большую часть четверти обитаемой земли со всеми глубинами, высотами и долинами оной". Предание говорит также, что Бют-Тенгри сказал в сем собрании Темучину: "Великий Бог велел мне отдать земли Темучину и детям и родственникам его, посемуи нарицаю тебя отныне Чингиз-ханом" [5, с.136-137, пр.39].

В почти забытой книге Николая Горлова, написанной на основании материалов, подчерпнутых из рукописных книг, собранных им в Томской губерии, интересующий нас момент описан так: "Когда же Темучин. встав, сел опять на свое место, то вновь изъявил свою признательность своим храбрым сподвижникам, и объявил им о наградах, осыпаемый им благодарениями, он удалился во внутренние покои, но неожиданно был остановлен представшим, известным народу пустынником Какчем, который громогласно объявил Темучину. .. будто он прислан к нему от Бога с повелением принять имя Чин и Гис, чтобы подданные признавали его под сим именем: что с ним сопряжено счастие подвластных ему и последующих его власти народов: что род его чрез то будет возвышен на земле: что он сделается великим обладателем, а потомки его из века в век властелинами многих народов..." [6, с. 15-16]. Особняком стоит версия Саган Сэчэна: "На четырехугольный камень перед юртой села пятицветная птица, похожая на жаворонка, и прокричала "чингис" "чингис" [7, 5.70].

Таким образом, перед нами три веосии возведения Темучина на престол и наречение его именем "Чингис-хан". Как правило, этот сюжет рассматривается с точки зрения филологии, и существует довольно обширная литература по этимологии слова "Чингис" [8; 9, с. 309-310, пр. 294; 10, с. 42-44; 11, с. 109-111; 12, с. 7-8, 19; 13 и др.]. Мы же попытаемся рассмотреть этот сюжет с точки зрения политической логики.

Итак, первая версия, приведенная в ЮЧБШ и ЮШ, не указывает конкретное лицо, которое, присутствуя при обряде, непосредственно назвало Темучина Чингисханом. По второй версии этим лицом является Кокэчу, Теб-Тенгри, сын Мунлика, отчима Темучина. Третий вариант, опять-таки обезличенный, но зато в нем присутствует некая птичка Эта последняя версия была довольно подробно изучена и история ее, по-видимому, такова. И. Я. Шмидт и Д. Банзаров писал о том, что эта же легенда передается и китайскими историками. Г. Н. Румянцев, ссылаясь на Виделу, подтвердил это. Он указал также на тибетское сочинений с аналогичной версией. Как выяснилось, ссылка всех этих авторов на китайские источники является результатом недоразумения. П.Пельо отметил ошибки И.Я.Шмидта и Д.Банзарова. По мнению П.Пельо, А.Гобиль и Виделу, упоминающие указанную легенду, писали о том, что слышали ее от монголов. Де Гинь, который писал о легенде как об основной на китайских источниках, по мнению того же автора, просто неправильно понял А.Гобиля. То же относится и к Г.Н.Румянцеву, писавшему после П.Пельо. Что касается упоминаемых им тибетских источников, то тибетский текст представляет собой почти дословный переводе монгольского (обзор по Н.Ц.Мункуеву) [11, с. 109-110, пр. 66].

Таким образом, это монгольская легенда, относящаяся к области народной этимологии, и ее, по мнению Б.И.Панкратова, "нельзя принимать всерьез" [13, с. 184]. Птичка, скорее всего, действительно мифический образ, хотя и нельзя полностью исключить, что она могла изначально присутствовать в сюжете.

В целом же можно именно эти три версии свести к двум: первая — обезличенная и вторая — та, в которой присутствует человек, который непосредственно нарек Темучина Чингис-ханом.

Личность этого персонажа. Кэкчу-Теб-Тенгри, довольно интересна и неоднозначна. Интересно его отсутствие в сюжете коронования в ЮЧБШ и ЮШ — версиях исторических событий, основанных на первых редакциях описания коронования. Еще свежа в памяти борьба с Чжамухой, Ван-ханом за лидерство, еще живы многие очевидцы ее. Но из сюжета коронования, где в других источниках подчеркивается значение Теб-Тенгри, он выпадает. В связи с этим рассмотрим данные об этой личности в разных источниках.

В ЮЧБШ о нем опять-таки кратко: "У Хонхотанского Мунлик-Эчигэ было семеро сыновей. Старший из семерых, по имени Кокочу, был Теб-Тенгри, волхв" [1, с. 176, пар. 244].

У Рашид-ад-дина: "Кокэчу Тэб-Тэнгри. сын Мунлик-Эчигэ, был провидцем, претендовавшим на совершение чудес"[4, кн. 2, с. 253].

Мунлик "имел сына по имени Кокэчу, которого Монголы называли Тэб-Тэнгри. Обычай его был таков, что он раскрывал тайны, предсказывал будущие события и говорил: "Бог со мной беседует, и я посещаю небо"' ... У Тэб-Тэнгри вошло в привычку в самое сердце зимы, в местности Онон-Кэрулэн, одной из самых холодных местностей садиться на лед. От тепла его тела замерзшая вода растаивала и от воды поднимался пар. Монгольское простонародье и отдельные лица говорят, — и это стало общеизвестным, — что он ездил на небо на белом коне. Разумеется, все это — несообразности и вранье простых людей, но он владеет каким-то обманом и при-творством..." [1, кн. 1, с. 167].

Те же сведения приведены Мирхондом [5. с. 136]. У Н.Горлова: "Этот предсказатель, пустынник Какчей, вел особый род жизни. На него не имело влияние никакое действие стихий, разрушительное для других людей. Морозы, жары, недостаток в пище и одежде он переносил с великой легкостью, и по таким его свойствам, почитался в народе как бы святым, избранным" [6, с.16].

Как мы видим, информация довольно куцая в ЮЧБШ, развернутая в остальных источниках, но с одним нюансом у Рашид-ад-дина. Нюанс этот заключается в том, что негативно и недоверчиво оценивает шаманские способности Теб-Тенгри. По всей вероятности, это связано с тем, что Рашид-ад-дин, будучи мусульманином, придерживающимся одного из наиболее ортодоксальных течений ислама-суннизма шафиитского толка, причем — неофитом, человеком уже в зрелые годы принявшего ислам, естественно негативно относился к язычеству — шаманизму, представителем которого был Теб-Тенгри. Та же информация у Мирхонда и в "Зефер-наме" имеет в данном случае нейтральный оттенок.

Следующее упоминание Теб-Тенгри присутствует уже в сюжете расправы с ним. Рассказ об этой расправе опять-таки подан по-разному:

У Рашид-ад-дина сначала идет конфликт с сыновьями Мунлик-Эчигэ у Хасара, брата Чингиса, в результате которого он был избит. Хасар жалуется брату, но тот ему отвечает: "Слывешь непобедимым, и вот оказался побежденным!" Затем Теб-Тенгри натравливает Чингиса на Хасара, и их разнимает мать. "После этого случая стали собираться к Теб-Тенгри подданные всех девяти языков. Тут и от Чингис-хановой коновязи многие подумывали уйти к Теб-Тенгрию. Уходили к Теб-Тенгрию и крепостные Темуке-Отчигина в таковом народном движении". Отчигин, отправил сначала своего человека с требованием, чтобы ему вернули его людей, затем сам отправился туда, но "семеро Хонтонанцев обступили его со всех сторон и говорят: "А в праве ты был посылать своего посла Сахора?" В страхе, как бы они чего с ним не сделали, Отчигин-нойон ответил: "Да, я тут поступил не правильно, виноват!" — "А раз виноват, то проси прощения на коленях"' И велели ему стать на колени сзади Теб-Тенгрия". Затем Отчигин жалуется Чингису и получает поддержку со стороны жены последнего — Борте: "...Так, пожалуй, они изведут всех твоих братьев, и сокрушится твое могущество". После этих слов Борте-учжины Чингис-хан сказал Отчигину: "Теб-Тенгри уже явился. Я разрешаю тебе поступить по своему усмотрению". Тогда Отчигин встал, отер слезы и, выйдя, поставил наготове трех борцов-силачей". Вскоре приходит Мунлик с сыновьями, рассаживаются, но тут Отчигин хватает Теб-Тенгрия за ворот: "Вчера ты,—говорит он.—... заставил меня молить о прощении. Давай же попытаем жребия!" И держа его за ворот, поволок к дверям. Теб-Тенгри в свою очередь схватил его за ворот, и началась борьба. Во время борьбы Теб-Тенгриева шапка упала перед самым очагом. Мунлик-отец поднял шапку, поцеловал и сунул к себе за пазуху. Тут Чингис-хан и говорит: "Ступайте меряться силами во двор!" Они выходят и там три борца ломают Теб-Тенгрию хребет. "Отчигин же вернулся в юрту и говорит: "Теб-Тенгрий заставляет меня молить о пощаде, а сам не хочет принимать моего приглашения попытать жребия: притворяется лежачим. Видно, что друг он на час!" Сразу понял Мунлик-отец, в чем дело, слезы покапали из глаз его... Шестеро сыновей его..., загородили дверь, стали кругом очага, засучив рукава. Все более теснимый ими Чингис-хан со словами: "Дай дорогу, расступись"', вышел вон. Над телом поставили серую юрту, и через три дня, по летописи, тело Теб-Тенгрия улетело на небо. Мунлику Чингис сказал: "Теб-Тенгри пускал в ход руки и ноги на братьев моих. Он распускал между ними неосновательные и клеветнические слухи. Вот за чтоТенгрий невзлюбил его и унес не только душу его, но самое тело!" Потом Чингисхан гневно стал выговаривать отцу Мунлику: "Ты не удерживал нрава своих сыновей, и вот они, возомнив себя равными, поплатились головой Теб-Тенгрия. Давно бы с вами было поступлено по образцу Чжамухи да Алтана с Хучаром, знай я о таких ваших повадках"' ... Когда не стало Теб-Тенгрия, Хонхотанцы присмирели" [1, с.176-179: §§244-246].

Такое подробное цитирование источника необходимо по следующим обстоятельствам: этот момент подан в разных источниках по-разному, и при сравнении текстов контраст совершенно явен.

Сравним сначала с версией Рашид-ад-дина: Теб-Тенгри с Чингис-ханом "говорил дерзко, но так как некоторые его слова действовали умиротворяюще и служили поддержкой Чингис-хану, то последнему он приходился по душе. Впоследствии, когда Теб-Тенгри стал говорить лишнее, вмешиваться во все и повел себя спесиво и заносчиво, Чингис-хан полнотою своего разума и проницательности понял, что он обманщик и фальшивый человек. И в один день он со своим братом Джочи-Касаром принял решение и повелел, чтобы Тэб-Тэнгрия прикончили, когда он явится в орду и начнет вмешиваться во все его не касающееся. Джочи-Касар был до такой степени сильным и храбрым, что хватал человека двумя руками и переламывал ему спину словно тонкую палку. Итак, когда явился Тэб-Тенгри и начал во все ввязываться, ему дали два-три пинка ногой, выбросили из орды и убили. Отец же его сидел на своем месте; он поднял его шапку и не представлял себе, что того убьют. Когда убили Тэб-Тенгрия, он промолчал... [4, с. 167-168].

Как мы видим, уже другие действующие лица, несколько другая интерпретация при сохранении некоторых деталей (шапка, борьба).

Далее, отрывок из "Зефер-Наме": "Чингис-хан хотя и знал, что Бют-Тенгри обманщик и лицемер; однако же, по тогдашним обстоятельствам (т.е. когда его возводили на престол —С.Д.), не трогал его до тех пор, пока он, весьма усилившись и собрав многочисленных последователей, не стал стремиться к верховной власти, так что однажды заспорил об одном Государственном деле с братом Чингис-хановым Касар-Джуджи; но сей, схватив его за горло, так сильно ударил о землю, что он уже не встал более"[5, с. 137, комм. 39].

Здесь мы видим доработку сюжета в русле версии, предложенной Рашид-ад-дином, но уже с совершенно другой интерпретацией в конце: пустословие, вмешивание не в свои дела, заменено спором о государственных делах.

Совсем другое отношение к Теб-Тенгрию в источниках Н.Горлова. Здесь Кэкчу представляется совершенно другим человеком, лишенным тех черт конкурирующего лидера, которые присутствуют в вариантах, приведенных выше. У Н.Горлова последующие события после наречения Чингис-хана описаны следующим образом: Темучин после всего предложил Как-чею в награду все, что тот пожелает; "но пустынник ничего не принял. Чингис назвал его князем первой степени, Какчей и на эту почесть не обратил внимание, и не изъявил никакого знака благодарности. По известному ему образу жизни и правилам, самоотвержение никого не удивило, ибо в глазах его обольстительные предметы в свете казались ничтожными. Вскоре он удалился от Двора, которому возвестил величие и славу, и скрылся в свое уединение" [6, с.17-18].

Как мы видим, в источниках отражены разные политические традиции в трактовке конкретных событий. Причем эти источники можно разбить еще на три группы, уже по другому признаку. Первая группа — это источники, в которых излагаются события после истечения сравнительно небольшого срока после интересующих нас событий — ЮЧБШ — 1240 годи, как полагают, основанная на сокращенной ее версии ЮШ. Здесь Кэкчу отсутствует в обряде коронования вообще, зато резко негативно его личность оценивается в дальнейшем. Вторая группа — к ним относится труд Рашид-ад-дина, где фигура Теб-Тенгрия уже мифологизирована. Очень кратко он упоминается в контексте коронации и более развернуто — в сюжете борьбы с ним каклидером оппозиции. Причем, отношение к нему здесь явно уничижительное.

В источникахтретьей группы — Мирхонд, Хондемир, "Зефер-Наме". В них Теб-Тенгрию посвящено много места в сюжете именно коронации. Как мы видим, чем дальше наш источник отстает от времени конкретных событий, тем более он многословен и информативен по поводу личности Кэкчу, тем оценка его более размыта, меняется политическая заостренность и даже публицистичность.

Особняком, повторимся, стоит версия с отсутствием Кэкчу и присутствием птички в сюжете коронации у Саган Сэчена.

По-видимому, в свете всех изложенных материалов, можно придти к следующим выводам:

В политике существует правило: когда идет жестокая борьба за власть, за лидерство, победитель в этой борьбе, чтобы легитимизировать полученную в результате победы власть, либо дискредитирует своего противника, либо задним числом идеализирует его и свои с ним отношения — и таким образом обстоятельства, а не человек становятся властными над судьбой каждого из них (См. отношения ЮЧБШ к Чжамухе, Ван-Хану); либо возможен третий вариант — умалчивание о роли соратника, ставшего противником в конкретных исторических события. В таких случаях имя последнего старательно вычеркивается, вымарывается из истории в официально изложенном варианте. Сюжеты, связанные с ним, обезличиваются, или же персонаж кем-то заменяется. В нашем случае, заменителем Кэкчу выступает птичка. Здесь таким образом решаются две проблемы: одна — это та, о которой мы говорим, а другая — покровительство власти новой династии небом через посла неба — птичку. А птичка, как и шаман, является посредником между миром людей и миром богов верхнего мира.

Возможно также, что птичка и шаман изначально присутствовали в сюжетной линии, но в результате линии на умалчивание личности Кэкчу и его значения в реальных политических событиях, произошло сознательное редуцирование сюжета, в результате которого шаман исчез, а птичка — знак неба, осталась, заполнив собой всю лакуну в сюжете.