ХРЕСТОМАТИЯ

Пространственно-временные модели в искусстве кочевников Центральной Азии

Жуковская Н. Л. Пространство и время в мировоззрении монголов  // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986 (с. 118-135)

Пространство и время — важнейшие категории культуры. Без них немыслимо рассмотрение проблем мифологии, религии, искусства, науки, ибо они образуют основную систему координат, в рамках которой возникают, функционируют и развиваются явления, характерные для этих форм сознания. Не менее важны они при рассмотрении этнических аспектов культуры, ибо каждый этнос отличается определенной спецификой в их осмыслении. И если уже давно стали устоявшимися понятия “мифологическое время и пространство”, “сакральное время и пространство”, то столь же правомерными нам кажутся словосочетания типа “пространство и время в охотничьих культурах”, “пространство и время в мире евразийских кочевников” и т.д.— понятия, в которых слились воедино этническая, экологическая и хозяйственно-культурная специфика ряда культурных ареалов.

Монгольский материал, на котором построена эта статья, дает возможность проследить специфику всех упомянутых выше видов—этническую (монголы и их ближайшие сородичи), экологическую (зона степей Евразии), хозяйственно-культурную (скотоводы-кочевники) —и определяемое ею понимание пространственно-временного континуума. И хотя существуют мифологическая и эмпирическая трактовки этого континуума (в составе последней можно выделить исторический и бытовой аспекты), хотя теоретически они представляют собой разные точки отсчета, к которым восходят две разные системы мировосприятия (мифо-поэтическая и рационально-логическая), непроходимой пропасти между ними нет. Полагаю, что реалии монгольской культуры проиллюстрируют это достаточно хорошо.

Начнем с мифологических пространства и времени. Мифология — универсальная идеология эпохи первобытности и пра-основа многих позднейших элементов и явлений в культуре человечества (1). Специфика мифологических пространства и времени суть специфика мифологии вообще как раннего этапа развития человеческого сознания, проявляющая себя во всем, что укладывается в ее рамки. Мифологические характеристики пространства следующие: его одухотворенность, конкретность (насыщенность материальными предметами), неразрывная слитность со временем, организованность, т. е. членение на составляющие, основанные на бинарной классификации (север — юг, правое — левое, верх — низ и др.). Взаимосвязанность пространства с числом (основа не только будущих оккультных учений, в частности нумерологии, но и наук— астрономии, геометрии); пространство идентично освоенной вселенной (космосу) и противостоит непространству (хаосу), т. е. всему, что не освоено, не осмыслено и соответственно не является территорией “первотворения”, на которой совершают свои поступки, деяния, акты творения первые боги, первые люди, культурные герои (2).

Говоря о мифологическом времени, следует помнить, что прежде всего это правремя, время “первотворения”, т. е. появления на земле и на небе всего, что на них было с незапамятных времен (ландшафта, животных, растений, зверей — всей природы и культуры); само оно неизмеримо, но служит точкой отсчета, с которой начинается то, что возникло потом; будучи неизмеримым линейно, оно тем не менее замкнуто в циклы, в которых постоянно воспроизводит (по образному выражению Е. М. Мелетинского — “топчется”, “кружится”) в календарных обрядах акт первотворения мироздания; благодаря реально повторяющимся календарным циклам время мифологическое и время эмпирическое как бы сосуществуют одновременно, не мешая и не противореча друг другу, поскольку они в разных измерениях (3).

Не вдаваясь в реконструкцию изначальных мифологических сюжетов монголов (практически едва ли не все, что можно было из них извлечь, использовав методы ретроспекции, аналогии с мифологиями соседних народов и т.д., уже сделали В. Хайссиг и С. Ю. Неклюдов (4)), мы хотели бы остановится на некоторых аспектах и объектах традиционной монгольской культуры, которые на первый взгляд никак не связаны с проблемами мифологии, но по некоторым размышлениям вполне могут быть вписаны в систему ценностей, сформулированную еще в “мифологические” времена.

Вкратце основная идея автора этой концепции польского ученого Е, Василевского сводится к следующему: юрта — модель вселенной, микромир кочевника, она ориентирована по странам света, имеет центральную ось, проходящую через очаг — дымовое отверстие (тооно), юрта делится на семантические секторы: правый — левый, северный — южный, верхний — нижний, почетный -- непочетный, мужской — женский (9). Все это проявления общечеловеческой глобальной идеи “дом — модель мира”.

И сама эта идея, и разнообразный подтверждающий ее региональный материал уже заняли довольно прочное место в научной литературе (А. Леруа-Гуран, А. Я. Гуревич, В. М. Долгий, А. Г. Левинсон, Т. В. Цивьян, А. К. Байбурин и др.) (10). Удивительное структурно-семантическое сходство в планировке неолитических поселений, античных и средневековых городов, храмов и монастырских комплексов трех ведущих конфессий мира (буддизма, христианства, ислама) и их восточных и западных предшественников, как справедливо отмечает А. Леруа-Гуран, не надо искать ни в магии, ни в каббале, ни в иных “секретах” наших предков, они — следствие поисков и раздумий человека над упорядочивающим началом во вселенной среди природного хаоса (11).

Освоение или “одомашнивание” (термин того же А. Леруа-Гурана) пространства и времени — “это прежде всего проблема семиотического характера”. Так определяет его основную суть А. К. Байбурин (12). “Освоенное пространство, — пишет он, — всегда семантизированное пространство, подвергшееся некоторой ценностной акцентировке, содержание, приписываемое освоенному пространству, и в частности дому, наиболее адекватно описывается с помощью таких категорий, как свое, близкое, принадлежащее человеку, связанное с понятием доли, судьбы; главное (сакральное), связанное с огнем очага и т.п.” (13). Все эти общие моменты восприятия освоенного пространственно-временного континуума, которые А. К. Байбурин в дальнейшем иллюстрирует материалом по славянскому жилищу, в равной степени могут быть отнесены и к монгольскому.

Способов сакрализации юрты несколько: можно сказать, что в ней находится ряд предметов, точное размещение которых на своем месте и точное исполнение относящихся к ним предписаний превращает юрту в освоенное (сакральное) пространство, противостоящее прочему миру. Эти предметы следующие: очаг, дверь и порог, дымовое отверстие (тооно), расположенное в верхней части юрты, и функционально связанные с ним волосяная веревка (чагтага) и шест (багана), придающие юрте устойчивость; дух — хранитель юрты и живущей в нем семьи (гэртээ сахиус), алтарь с буддийскими божествами (бурханы ширээ). Иногда к ним добавляются еще некоторые детали, но вариантность зависит уже от конкретной ситуации (например, хадак— шелковый платок с благопожелательной символикой в юрте новобрачных и т.п.).

Дверь юрты должна быть обращена к югу, тогда противоположная входу почетная часть юрты хоймор будет действительно находиться на севере, где ей и полагается быть (хойт по монг. “север”, “северный”, “задний”, хоймор — северная, задняя часть юрты). Таким образом, деление юрты идет по оси восток—запад на две части: южную, примыкающую ко входу и заполненную хозяйственными предметами — профанную, и северную, сакральную, где находится семейный алтарь и прочие важные для семьи предметы. По оси север—юг юрта делится на две другие половины — западную (правую, мужскую) и восточную (левую, женскую).

В мужской половине юрты хранятся скотоводческий и охотничий инвентарь (седло, ружье, кнут, орудия для таврения скота, бурдюк с кумысом и т.п.), которые имеют отношение к специфике мужского труда у кочевников. На женской половине юрты — хозяйственная утварь (чашки, чайники, пиалы, ведра, шкафы), запасы продуктов, рукоделие, ящик с сухим пометом (аргалом) для очага и др. Разумеется, это деление не абсолютное, оно скорее традиционно предпочтительное, как, впрочем, и разделение обязанностей на мужские и женские.

Пространство юрты, как мы уже говорили выше, имеет несколько знаков-символов, с помощью которых оно осваивается, “одомашнивается”, отгораживается от остального мира. Эти символы выступают как обереги-охранители, стоящие на рубеже понятий свой — чужой, внутри — снаружи, благоприятный — неблагоприятный и т.д.

Прежде всего это очаг — символ обжитого дома, место обитания “хозяйки” или “хозяина” огня - богини Ут (Од), Отхан галахан (“хан огня”) , Отгалахан (“хан огня От”) . Известно около десятка имен и эпитетов, под которыми он (она) выступает в гимнах и призываниях (14). Все исследователи культа огня у монголов полагают, что первоначально божество огня и домашнего очага было существом женского пола (15). Далее мнения расходятся. Одни считают, что позднее, в период сложения классового общества, оно превратилось в божество мужского пола (16), другие — что возникло целое семейство хранителей огня, среди которых были “мать огня”, “отец огня”, “дедушка огня”, “бабушка огня”, “молодая хозяйка огня” и даже “сестры огня”, так называемые “белые целительницы” (17). Вся семья божеств огня связана с домашним очагом.

Очаг — это семантический центр юрты, выступающий как точка отсчета при организации ее пространства, и место, вокруг которого протекает вся жизнь семьи. С очагом и огнем связан ряд весьма важных запретов, от соблюдения которых зависит благополучие членов семьи. Цель их: ни в коем случае не допустить осквернения очага и оскорбления “хозяйки” огня, ибо это может привести к распаду семьи, гибели ее членов, угасанию рода. Запрещалось лить воду в очаг, касаться огня ножом или какими-либо острыми предметами и даже, как отмечает Плано Карпини, “рубить топором возле огня”, так как можно случайно отсечь голову “хозяйке” огня (18). Нельзя кидать в огонь грязь и мусор, особенно волосы. Страшным грехом считалось лить в огонь молоко. Хотя молоко было “белой”, а стало быть, священной пищей, первоначально жертва огню состояла только из масла (отсюда — “масленое лицо” — один из эпитетов “хозяйки” огня) (19). Поэтому даже случайное попадание молока в огонь нуждалось в специальной искупительной жертве.

Один из древнейших и весьма строго соблюдавшихся запретов, нарушение которого яса Чингисхана приравнивала к убийству родственников, — запрет гасить огонь в очаге. Погашенный очаг — символ упадка рода, распада семьи. Он может догореть и погаснуть сам, хотя, вероятно, в более отдаленные времена огонь в очаге должен был гореть постоянно. У бурят отмечен такой обычай: когда сыновья отделяются от отца или дом продается за долги, в очаг льется вода, чтобы огонь угас и не видел разорения дома (20). Существовал специальный ритуал жертвоприношения “хозяйке” огня, совершавшийся возле домашнего очага. Он включал в себя поднесение, т.е. сжигание на огне предназначенных ей жертв, обращение к ней с просьбами и мольбами, совместную трапезу всех участников моления. Поводами для жертвоприношений могли быть проводы старого и встреча Нового года, перекочевка и установка юрты на новом месте; “знакомство” невесты с “хозяйкой” очага при первом ее появлении в юрте жениха; выпрашивание-вымаливание у “хозяйки” очага потомства и богатства (обряд, проводившийся бездетными женщинами); умилостивительный обряд в случае нарушения какого-либо запрета; очистительный обряд для изгнания всякой нечисти, избавления от дурных помыслов и прочего зла (21). Так осуществлялась сакрализация очага в юрте.

Следующий семантически значимый объект — дверь и особенно порог. Дверь отделяет юрту от окружающего неосвоенного, “дикого” пространства; дверь — граница двух миров, и соответственно пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, вошедших в качестве составной части в монгольский этикет, в культуру общения, несущую на себе определенную этническую специфику и тем не менее отражающую некоторые общечеловеческие закономерности (ср. функцию двери в славянском жилище) (22).

При пересечении порога извне вовнутрь гость обязан оставить за пределами юрты оружие, вынуть из ножен нож, а у некоторых групп монголов (в частности, боржигинов) прикоснуться ладонью правой руки к притолоке двери. Все три жеста — символ мирных намерений входящего из мира “чужого” в мир “свой”. Разговаривать через порог не принято. Гость должен сначала выполнить ряд обрядовых церемоний, ассоциирующихся у монголов с правилами гостеприимства: пройти по часовой стрелке и занять подобающее ему место (мужчина — на мужской стороне, женщина — на женской, почетный гость — в хойморе), затем обменяться табакерками с хозяевами и понюхать табаку друг у друга, затем выкурить по трубке и выпить по пиале чая, который за это время заварит хозяйка, при этом происходит обмен стандартными приветствиями, как правило не несущими никакой информации, и лишь после всего этого следует приступить к деловому разговору. Сейчас это чисто этикетная ситуация, но в ней можно видеть отголосок когда-то семантически значимого “переходного” ритуала: пересечена граница двух миров, один из которых снаружи, другой — внутри, первый — чужой, второй — свой. В первом заключена опасность, и первоначальные контактные ситуации обязаны ее развеять и сгладить. Поведение гостя, соблюдение им всех правил — часть ритуала перевода “чужого” в “свой”.

Не менее важно пересечение порога в обратную сторону: выход из юрты. Очень плохая примета споткнуться о порог при выходе, это значит, что благодать может уйти из дома, из юрты. Чтобы этого не произошло, споткнувшийся должен вернуться, взять из ящика перед очагом кусок аргала или ветку и кинуть их в очаг, если огонь горит, а если нет, то разжечь его — дань “хозяйке” очага, которая смилостивится и убережет семейную благодать.

Порог оберегает добрых духов и благодать внутри и препятствует проникновению зла извне. Для усиления этого эффекта у западных групп монголов (дэрбэтов, баятов) над притолокой двери закрепляют острием вниз нож, пилу или просто железную пластинку. Их назначение -- пресечь, рассечь, обезвредить то зло, которое может прийти в юрту из “чужого” пространства. Когда семья возвращалась после похорон кого-либо из ее членов, то перед входом в юрту зажигали один или два костра: участники похорон, прежде чем войти, должны были дымом очиститься от всей скверны и нечистоты, связанной с умершим и местом его погребения.

Покойника выносили головой вперед в одних случаях через порог — и тогда юрту после этого переносили на новое место, в других случаях разбирали одну из стен юрты, как правило на мужской стороне, и выносили покойника через нее.

Следующий пограничный объект — тооно, дымовое отверстие юрты, через него же в юрту попадает свет, так что по своим функциям оно соответствует окну в стационарном жилище оседлого населения. Связанных с ним запретов и примет немного, но они лишь подчеркивают его функциональное сходство с окном: нельзя передавать что-либо через тооно, неприлично переговариваться через него. У халха есть примета: если птица через тооно влетит в юрту, то придет гость, который останется ночевать.

С тооно связаны два предмета, не имеющие пространственно-разграничительного назначения, но выступающие в роли оберегов благополучия дома и семьи. Первый из них чагтага — плетенная из волоса веревка, которая прикрепляется к центру тооно и к которой при сильном ветре подвешивается тяжелый камень, служащий балансиром и придающий юрте устойчивость. В обычное время при хорошей погоде чагтага закрепляется за потолочные жерди конусообразной части юрты (уни) и ей придается форма желудка овцы, обращенного выпуклой частью к двери юрты. Считается, что в таком положении чагтага содействует появлению достатка в доме: если что-либо в такой желудок “попадет”, оно останется в юрте. Нельзя допускать, чтобы кончик чагтага “смотрел” в сторону двери — тогда достаток может покинуть семью. При продаже скота на сторону несколько волосков шерсти (овечьей, верблюжьей, а также из конской гривы или хвоста) вплетались в чагтага. К ней же прикреплялись полоски ткани, из которой члены семьи шили себе новую одежду.

Второй предмет, функционально связанный с тооно, — шест багана. Нижним концом он упирается в землю или в пол юрты возле очага, верхним, раздвоенным — во внешний обод тооно. Он служит опорным столбом, поддерживающим обод дымового отверстия, хотя в принципе юрта небольшого размера, поставленная аккуратно, с соблюдением всех правил, могла бы обходиться и без неге. В юртах с восемью и более стенами бывает обычно два багана, в крупных юртах дворцового типа — четыре и более. Если багана один, он стоит под углом к земле, если два или четыре, то они стоят вертикально. Багана — символ устойчивости и благополучия дома. Если юрта осмысляется в мифологии как модель вселенной, то багана — это мировая ось, соединяющая тооно (верх) и землю (низ). В ряде местностей Монголии сохранилось использование багана в родильной и похоронной обрядности, что говорит о его связи с такими понятиями, как жизнь и смерть, преемственность поколений, прошлое и будущее.

Внутри юрты имеются еще два объекта, с которыми связана ее пространственная сакрализация: гений-хранитель юрты (гэртээ сахиус) и семейный алтарь (бурханы ширээ). Сахиус—это талисман, который в качестве гения-хранителя семьи прошел определенную эволюцию. В системе народных верований монголов “хозяин” юрты был одним из тех многочисленных духов, среди которых жил, от которых зависел и которого вынужден был всячески ублажать человек. Среди этих духов уже упомянутая выше “хозяйка” очага, “хозяева” местности (гор, рек, озер и других участков ландшафта), “хозяин” тайги в целом, “хозяева” отдельных промысловых зверей, предки семьи и рода (онгон, онгод) — каждый из них был важен и “нужен” по-своему. “Хозяин” юрты входил в число предков семьи и рода, это был семейный онгон, хранившийся в юрте и почитавшийся всеми членами семьи. Он имел, как правило, антропоморфный облик -- в виде небольшого (размером в несколько сантиметров),--вырезанного из дерева, металла или кожи человечка; глаза ему делались из бусин, волосы из шерсти и т.д. Хранили его в мешочке из кожи или небольшом деревянном ящике. Места хранения варьировали: либо его подвешивали к центру тооно, либо прикрепляли над притолокой или же прятали в сундук, подальше от посторонних глаз. Онгонов полагалось “кормить” — ставить перед ними пишу и питье (23). Этот обычай до сих пор изредка встречается у халха центральных и западных районов Монголии. Для “хозяина” юрты они ставят небольшой сосуд с молоком на притолоку и регулярно заменяют его свежим.

С распространением ламаизма образ “хозяина” претерпел некоторые изменения в соответствии с общебуддийским процессом трансформации и адаптации добуддийского культурного наследия. Его заменил сахиус, которого для семьи подбирал лама соседнего монастыря. Как правило, это было главное буддийское божество этого монастыря (24). Однако многовековая традиция хранить “хозяина” юрты в мешочке продолжала сохраняться, хотя сахиус уже представлял собой узкую полоску бумаги с напечатанной на ней буддийской молитвой: ее заворачивали в небольшой кусочек ткани и хранили в таком же мешочке в тех же самых местах юрты. Кроме того, каждый член семьи мог носить на шее ладанку (гоу) с такой же молитвой, ибо сахиус монастыря и семьи был одновременно личным сахиусом всех проживающих в зоне действия этого монастыря лиц. Его изображение (иконописное или скульптурное) помещали на семейном алтаре (бурханы ширээ), стоявшем в хойморе столике, вокруг лежали буддийские священные книги, находился алтарный набор из восьми чаш (одной большой и семи маленьких) с традиционным набором буддийских жертв, горела лампада.

Семейный алтарь был самым поздним по времени возникновения сакральным объектом в юрте. Его выделение в самостоятельную ритуальную точку в системе ламаистской практики связано с утверждением ламаизма в качестве официальной государственной религии Монголии, что законодательно было оформлено в 1640 г. сводом монголо-ойратских законов, а на деле свершилось значительно позднее, по-видимому в конце XVIII в. (25). Однако для нас сейчас важно не то, когда это произошло, а то, что семейный алтарь вписался в качестве дополнительной детали в общую систему сакрализации юрты как дома, микромира, освоенного пространства, не вытеснив и не заменив собою все “святыни” предшествующих веков, а встав в один ряд с ними. Пантеон духов — защитников семьи пополнился еще одним персонажем с прилагающейся к нему буддийской легендой, и хотя на уровне официального монастырского культа этот персонаж, как правило, был из разряда “хранителей веры” (Лхамо, Чжамсран, Чойжал и др.) либо представителей богов высшего ранга (Женрейсег -- бодхисаттва Авалокитешвара, Цагаан и Ногоон Дара-эхэ— Белая и Зеленая Тара) и выступал на первое место в системе официальных торжеств, на уровне семьи он был лишь рядовым членом “семейной мифологии”, деля свои функции оберега-защитника с “хозяйкой” очага, чагтага, багана, и не столько вытеснил былого “хозяина” юрты, сколько объединил с ним свои усилия.

Пространство за пределами юрты сочетало в себе статический и динамический принципы его освоения. Первый, как отмечено исследователями (Е. М. Мелетинским, А. Я. Гуревичем и др.), характерен для носителей оседлой, земледельческой и городской культуры, второй -- для кочевников. Тем не менее, пока юрта стояла на одном месте в промежутке от одной кочевки до другой, вокруг нее образовывалась определенная зона “одомашненности”, которая по мере удаления от юрты все более и более слабела. К “погранзаставам” этой зоны можно отнести коновязь (5—6 м на юг или юго-восток от юрты) и хашаан — загон для скота (10—12 м на северо-восток или северо-запад). В промежутке между этими объектами размещались небольшая хозяйственная юрта (она была далеко не у каждой семьи), склад топлива, корзины для него, деревянная повозка для перекочевки и т.д. За границей коновязи и хашаана кончался обжитой, “одомашненный” за время данной стоянки мир.

Нами рассмотрена абстрактная ситуация, когда кочует одна семья и она одна находится на стоянке. Но на практике такое бывало и бывает редко. В старину кочевали айлами, хотонами, ордами. Айл — несколько родственных семей, а значит, и юрт; хотон — территориальная община, объединение нескольких кровнородственных групп, прежде возводивших себя к одному общему предку, а позднее имевших общего предводителя, орда — ставка хана, с которым вместе кочевало много родственников, дружинников, слуг, простого народа. Характерный для всех кочевников в прошлом тип временного стойбища — это курень — круг, внутри которого размещали на ночь скот, повозки, хозяйственные предметы и т.п., а в центре стояла юрта (в орде — юрта-дворец, позднее стационарный дворец) предводителя, светского и в то же время сакрального главы. Естественно, что в таком случае освоенным, сакральным считалось все пространство, заключенное внутри внешнего круга, будь то айл, хотон или орда, а сам внешний круг был границей мира своего и чужого, не только в символическом, но и в весьма практическом смысле. Многовековой опыт кочевания подсказал, что круговое построение — самый удобный способ обороны в случае внезапного нападения врага. А поскольку история кочевых народов содержит в себе немало воинственных страниц, то военный лагерь и мирное стойбище практически не отличались друг от друга

В плане динамического освоения пространства кочевниками интересно отметить, что все стоянки имели довольно сходную топографию и топонимику. Поскольку кочевки всегда были ограничены хотя условными и довольно размытыми, но все же определенными этническими, а внутри последних еще и административными границами, то все сезонные стойбища из года в год располагались, как правило, в одних и тех же местах, которые выбирались с учетом максимальных удобств, имевшихся в данной ландшафтной зоне <...>.

Сакрализация освоенной местности происходила с помощью обо — куч камней, сооружавшихся в честь местных духов-хозяев. Они были своего рода маркерами родовой, а позднее этнической территории. Воздвигались эти кучи, как правило, в каких-либо приметных точках ландшафта (на вершинах гор, на горных перевалах, на перекрестках дорог, на берегах рек и озер) и представляли собой синтез первоначального святилища (своего рода прахрама) и жертвы одновременно. Каждый приходивший на обо или проезжавший мимо человек должен был что-либо оставить там — камень, лоскут, долю пищи и питья, позднее пошли в ход деньги, спички, бутылки, а в наше время даже и детали разбитых машин. Важных родовых духов и места их обитания чтили в особо установленные дни. Тогда совершались многочасовые ритуалы превентивного характера с принесением в жертву скота, молочных продуктов, возлияниями, гуляньями и спортивными состязаниями. Однако эти народные языческие, переросшие позднее в ламаистские ритуалы-гулянья были уже намного шире и глубже по своим задачам, чем просто маркирование родового или этнического пространства. Цель последних состояла в том, чтобы заручиться сакральной поддержкой того сонма духов, которым была “подведомственна” территория данного человеческого коллектива. То же отношение к пространству отмечает С. Г. Кляшторный у древних тюрок: деление на “свое” и “чужое”, враждебное или спасительное, обозначение его этническим термином, сакрализация и даже определение его как племенного божества (30). Последнее можно рассматривать в качестве аналога культа “хозяев” местностей родовой территории.

Для бытовых нужд существовали следующие способы измерения пространства: “одна кочевка”—приблизительно 10 км (31) (в “Сокровенном сказании” одноглазый Дува-Сохор “мог видеть на целых три кочевки” (32), т. е. на расстоянии около 30 км); “день езды (верхом)” — опять-таки мера не очень точная, но скорее всего около 30 км (в “Сокровенном сказании” Темуджин “в три ночи и в три дня” доехал домой) (33). В народной метрологии способы измерения расстояния, в основе которых лежат временные понятия, не редкость, они основаны на изоморфности пространственно-временных представлений (ср., например, аналогичные меры расстояния у славян и других народов: день [пути, хода], неделя, год [езды, хода] и даже час езды) (34). Перейдем к проблеме времени. <...>

Ч. Лувсанжав приводит одну из систем измерения времени, ориентированную на образ жизни тарбагана. В этой системе выделяется семь основных периодов его ежегодной деятельности: 1) время, когда тарбаган просыпается от спячки; 2) когда его печень становится белой; 3) когда линяет его шкура; 4) когда он набирает жир; 5) когда волос его шкуры достигает необходимого размера; 6) когда тарбаган собирает сухую траву для норы; 7) когда он впадает в зимнюю спячку (39). Образ жизни тарбагана в течение дня породил особую ориентировку в дневном времени: 1) время, когда тарбаган утром вылезает из норы; 2) когда он идет есть траву; 3) когда он днем вылезает из норы; 4) когда он вечером идет есть траву; 5) когда он вечером вылезает из норы (40). Ч. Лувсанжав при этом замечает, что такие же способы ориентации во времени могут быть построены на образе жизни (в течение года и дня) медведя, волка, лисицы и других животных и что число таких временных циклов практически неограниченно.

Существовало несколько бытовых способов определения дневного времени: по движению солнечного луча, падающего сквозь тооно и передвигающегося по внутренним деталям конструкции юрты; по положению солнца на небосклоне и освещенности отдельных деталей ландшафта. По местонахождению солнечного луча в юрте весь световой день от восхода до заката солнца делился на 29 временных периодов. Между 1-м и 29-м периодом солнечный луч обегал юрту, начиная с западного обода тооно через уни (жерди конусообразной части юрты) по решеткам стен до самого пола и назад по тем же самым деталям восточной стороны юрты, пока последний луч заходящего солнца не сверкнет на восточном ободе тооно и завершит собою 29-й период дневного времени (41). От размеров юрты и от места ее расположения (в степи, в лесу, на горе, под горой) солнечные часы юрты не зависели, но зато они зависели от сезона года. Зимой световой день был намного короче и расстояние между каждыми двумя точками луч пробегал быстрее, чем летом.

Для определения времени дня по положению солнца на небосклоне были выделены следующие пять временных периодов: 1) когда утреннее солнце освещает пики западных гор; 2) когда утреннее солнце высоко в небе; 3) когда полуденное солнце в зените; 4) когда послеполуденное солнце склоняется к горизонту; 5) когда вечернее солнце освещает пики восточных гор (42). Такая система легко корректировалась ландшафтными условиями в каждом конкретном участке центральноазиатских степей: там, где не было гор ни на западе, ни на востоке, а была лишь ровная степь, речь могла идти просто о солнечном диске, появляющемся из-за горизонта на востоке - 1) и уходящем за горизонт на западе - 5).

Общим для всех кочевников Евразии можно считать выделение 12 отрезков времени в течение года (по 3 в каждый сезон), когда необходимо было совершать сезонную кочевку, находиться на территории сезонного кочевья и затем с него уходить (например: время двигаться на летние стоянки, время находиться на летних стоянках, время ухода с летних стоянок и т.д.). Для тех, кто занимался обслуживанием какой-то одной породы скота, год и день делились на периоды, связанные с биологическими циклами ее поведения и хозяйственными видами деятельности по ее содержанию (периоды года: отел, выгон на пастбище, нагул, случка и т.д.; периоды дня: время выгона скота на пастбища и т.д.). Например, кобыл доили шесть раз в день, эти шесть раз равномерно распределялись между 29 промежутками светового дня, они носили соответствующие названия: время первой дойки кобылиц, время третьей дойки и т.д. Последняя совершалась в 29-й отрезок светового дня, т. е. практически в момент захода солнца. Выражение “во время шестой дойки кобылиц” означало конец дня.

Для обозначения коротких отрезков времени существовало несколько выражений, рожденных реалиями кочевой жизни: “время установки юрты” (чуть побольше часа), “время дойки овцы” (около 10 мин.), “время кипения одного котла чая” (8— 10 мин.), “время выкуривания одной трубки” (3—5 мин.). У агинских бурят существовала такая единица времени, как просто тогоо (“котел”) — время, необходимое, чтобы сварить пищу в котле (44).

Подводя итог изложенному, хочется еще раз подчеркнуть следующее: во-первых, человек осваивал и “одомашнивал” время и пространство везде и на протяжении всей его истории более или менее похожими способами; во-вторых, расширение географических и исторических знаний о мире в масштабах всего человечества отнюдь не мешало каждому конкретному этносу и даже какой-либо его подгруппе (субэтносу) создавать свою модель мира с самого начала; в-третьих, хотя мифологическое и эмпирическое время и пространство противостоят друг другу как сакральное и профанное, пропасти между ними нет, и в реалиях повседневной культуры нет-нет да и встретишь отголоски и воспоминания о древнейшем периоде истории человеческой мысли, за которым не без оснований закрепилось название “мифологический”.

1. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 163—164; Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976. С. 4—30; Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 15.
2. Топоров В. Н. Пространство  // Мифы народов мира. Т. 2, 1982. С. 340—342.
3. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 171—178.
4. Heissig W. Die Religionen der Mongolei; Tucci G., Heissig W. Die Religionen der Tibets und Mongolei. Stuttgard, 1970; Неклюдов С. Ю. Монгольских народов мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982; он же. Мифология тюркских и монгольских, народов. (Проблема взаимосвязей) // Тюркологический сборник. 1977. М., 1981.
5. Даажав Б. Юрта — основа монгольского зодчества // Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974; Майдар Д., Дарьсурэн Л. Гэр. Улан-Батор, 1976; Пюрвеев Д. Б. Архитектура Калмыкии. М., 1975; Щепетильников Н. М. Архитектура Монголии. М., 1960.
6. Вайнштейн С. И. Проблемы истории жилища степных кочевников Евразии // СЭ. 1976, № 4; Егоров В.Л., Жуковская Н. Л. Жилище населения Монгольской Народной Республики // Типы традиционного сельского жилища народов Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии. М., 1979.
7. Humрhrеу С. Inside a Mongolian Tent // New Society. 31. 10. 1974; Цэрэнханд Г. Нэгдэлч малчдын аж байдал (“Гэрэлт зам” нэгдлийн материалаар) (Быт и культура животноводов на материале СХО “Светлый путь”). Улаан-баатар, 1981.
8. Wasilewski J. Space in Nomadic Cultures - a Spatial Analysis of the Mongol Yurts   // Altaica Collecta. Wiesbaden, 1976.
9. Там же. С. 345—360.
10. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole. P., 1965; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Долгий В. М., Левинсон А. Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии. 1971, № 7; Цивьян Т.В. Дом в фольклорной модели мира // Труды по знаковым системам. Вып. 10. Тарту, 1978; Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
11. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole. Т. 2. С. 167.
12. Байбурин А. К. Жилище в обрядах. С. 18.
13. Там же. С. 19.
14. Неклюдов С. Ю. Отхан-галахан // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 269.
15. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов и другие статьи. СПб., 1891. С. 22—23; Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов // Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2. Новосибирск, 1981. С. 167—168; Рорре N.N. Zum Feuerkultur bei den Mongolen // Asia Major. Vol. 2. Fasc. 1. Lpz., 1925. С. 133; Галданова Г. Р. Культ огня у монголов // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 6. Улан-Удэ, 1976. С. 151.
16. Галданова Г. Р. Культ огня. С. 151.
17. Рорре N.N., Zum Feuerkultus. С. 142.
18. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 30.
19. Рорре N.N. Zum Feuerkultus. С. 142.
20. Там же. С. 143.
21. .Галданова Г. Р. Культ огня. С. 152—153.
22. Байбурин А. К. Жилище в обрядах. С. 134 - 140.
23. Банзаров Д. Черная вера. С. 32.
24. Жуковская Н. Л. Народные верования монголов и буддизм (к вопросу о специфике монгольского ламаизма) // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 33.
25. См.: Халха-Джирум. Памятник монгольского феодального права XVIII в. М., 1965.
26. Круг как кочевое поселение и как способ построения войска кроме монголов отмечен у многих кочевников евразийских степей: аланов (IV в.), печенегов (X в.), половцев (XI в.), хазар (IX в.), казахов и киргизов (вплоть до начала XX в.). См.: Плетнева С. А. Построение кочевнического лагеря — вежи   // СА. 1964, № 3. С. 133—140; Руденко С. И. Очерк быта казаков бассейна рек Уила и Сагыза  // Казаки. Антропологические очерки. Т. 1. Л., 1927. С. 16.
27. Казакевич В. А. Современная монгольская топонимика. Л., 1934; Мурзаев Э. М. Очерки топонимики. М., 1974. С. 235—258.
28. Новгородова Э. А. Мифы и культы древней Монголии  // Вестник Академии наук СССР. 1980, № 2. С. 116-124.
29. Окладников А. П. Петроглифы Чулутын-гола (Монголия). Новосибирск, 1981. С. 43; Новгородова Э. А. Мир петроглифов Монголии. М., 1984. С. 40, 59, 96—98.
30. Кляшторный С. Г. Представления древних тюрков о пространстве   // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XI годичная научная сессия ЛО ИВАН СССР (Краткие сообщения и автоаннотации). М., 1975. С. 29—30.
31. Дамдинов Д. Г. О бурятских метрологических названиях  // Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981. С. 196; Михайлов Г. И. полагает, что “одна кочевка” — это 30 км, соответственно “три кочевки” — около 100 км, что, однако маловероятно. См. Михайлов Г.И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста, 1971. С. 4.
32. Сокровенное сказание. Пер. и примеч. С.А. Козина. М. - Л., 1941. С. 4.
33. Сокровенное сказание. С. 93.
34. Романова Г.Я. Наименование мер длины в русском языке. М., 1975. С. 104, 122; Молчанова Л.А. Народная метрология. (К истории народных мер длины). Минск, 1973. С. 77 - 79.
35. Поппе Н.Н. Халха-монгольский героический эпос. М.-Л., 1937. С. 96 - 97.
36. См., например: Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. Материалы этнографические. СПб., 1883. С. 218 - 226; Неклюдов С.Ю. Монгольских народов мифология  // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 173.
37. Csomo de Koros. Tibetan Modes of Reckoning Time  // Grammer of the Tibetan Language. Calcutta, 1836; Pelliot P. Le cycle sexagenaire dans la chronologie tibetaine   // Journal Asiatique. T. 1, 1913; Позднеев А.М. Монгольская летопись “Эрдэнийн Эрихэ”. СПб., 1883 (прил.); Санжеев Г.Д. О летосчислении и календаре  // Краткий монгольско-русский словарь. М., 1947; Kotwicz W. O chronologji mongolskiej  // Rocznik Orientalistyczny. T. 2. Lwow, 1925, T. 4, Lwow, 1928; Тубянский М.И. Монгольский календарь  // Современная Монголия. 1933, № 3; Зелинский А.Н. О лунно-солнечном счислении в Азии  // Восьмая научная конференция “Общество и государство в Китае”. Тезисы и доклады. М., 1977; Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., 1980.
38. Kotwicz W. O chronologji mongolskiej. T. 4. С. 123 - 124.
39. Lubsangjab Ch. Customary Ways of Measuring Time and Time Periods in Mongolia // Journal of Anglo-Mongolian Society. Vol. 1, № 1, May 1974. С. 14.
40. Там же. С. 15. Ч. Лувсанжав не дает здесь никаких привязок к конкретным часам дня. Однако, по наблюдениям автора этой статьи, последний период дневной активности тарбагана падает на 5 - 6 часов вечера. День уже клонится к концу, но солнце еще светит ярко, тарбаганы вылезают из своих нор и, стоя возле них, греются в лучах заходящего солнца, негромко посвистывая. Именно в эти часы на них часто охотятся: природная лень в сочетании с гипнотизирующими лучами вечернего солнца делают их легкой добычей охотников.
41. Там же. С. 8 - 11.
42. Там же. С. 12.
43. Там же. С. 15.
44. Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. Улан-Удэ, 1972. С. 17.

Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. М., 1974 (с. 29-34)

Вверху узкой грани камня показаны три косые полосы — обычная для многих оленных камней деталь. Вся верхняя часть камня охвачена пояском из овальных вдавлений, которые, вероятно, символизировали бусы ожерелья (100). Ниже “ожерелья” расположена средняя зона. Здесь мы видим фигуру в виде оконтуренного шеврона. Подобные фигуры с пересекающей их посредине вертикальной линией и без нее встречаются на многих оленных камнях (101), но их значение остается загадочным. Предложение рассматривать их как срубы, в сопоставлении с изображениями срубов на Боярской писанице (102), не может быть принято, так как бревна там показаны горизонтальными линиями (103), а на шевроновидных фигурах оленных камней все поперечные линии образуют обращенный вверх угол. По нашему мнению, такие фигуры символизируют грудную клетку с ребрами. Шаманы некоторых сибирских народов до недавнего времени изображали кости грудной клетки на своих костюмах в виде шеврона, с пересекающей его средней линией. Такая символика была характерна, например, для восточных тувинцев, в особенности для тофаларов (104). С. В. Иванов приводит рисунок обских угров, на котором показана стилизованная фигура медведя с оконтуренным шевроном внутри (105), что, вероятно, могло также символизировать грудную клетку.

Далее вниз рассматриваемый нами камень охвачен углублением-поясом, под которым начинается как бы третья зона. На поясе мы видим подвешанными типичный казылганский кинжал (дл. 28 см) с кольцевидным навершием ручки и колчан с налучьем. Компактно размещены три вертикальных конских силуэта. Нижнее изображение коня выполнено с наибольшим мастерством, правдиво и изящно переданы туловище, хвост, ноги, голова. Лишь плавно изогнутая шея непропорционально удлинена с тем, чтобы уравновесить композицию всех трех фигур. Два других конских силуэта выполнены более схематично.

На противоположной стороне стелы в ее средней зоне выбиты силуэты трех оленей. Все они даны в позах “летучего галопа” — глубоко подогнутые ноги, запрокинутые назад головы, огромные рога, почти касающиеся спины. Передняя часть голов оленей получила фантастическую клювообразную форму, символизируя как бы превращение оленя в птицу.

Типологически Сушинскому оленному камню близки Уюкский и Туранский, рисунки которых с большими неточностями были опубликованы Аппельгрен-Кивало (107), а затем неоднократно воспроизведены в различных изданиях.

Рассмотрим Туранский камень, уточненный рисунок которого приводится (выс. около 2,80 м; рис. 21). По обеим сторонам верхней зоны изображены, вероятно, бронзовые зеркала с вертикальной ручкой в виде кругов с опускающейся вниз линией. Верхнюю зону от средней отделяет линейный пояс, охватывающий стелу. Под ним идет “ожерелье” из овальных ямок. Среднюю зону от нижней отделяет пояс, на котором висят кинжал и чекан. По обеим широким сторонам камня и частично на узких гранях расположены фигуры животных преимущественно лосей – прямостоящих “на цыпочках” и в позах летучего галопа, а также, по-видимому, изображения сайги и кабана - их определение затруднено из-за плохой сохранности этих рисунков. <...>

Бронзовое зеркало, символизировавшее солнце, либо солярный знак в верхней части оленного камня имели, вероятно, важнейшие охранительные функции, как позднее и солярный знак на головных уборах шаманов, в том числе тувинских. Важное магическое значение придается и поныне в шаманстве бронзовому зеркалу, которое у тувинских шаманов считалось наиболее сильным зэреном, т.е. духом-защитником человека и вместилищем этого духа (119). “Ожерелье”, возможно, изображало снизку раковин каури, магическое охранительное назначение которых удается проследить в верованиях многих народов, в том числе тувинцев. Изображение скелета в сибирском шаманстве и в недавнее время нередко трактуется как защитная броня (120). Защитная магическая роль изображений оружия известна многим народам. Фигуры животных, наносившиеся на оленные камни, были характерны также для декора оружия и играли, вероятно, ту же магически-охранительную роль. О том, что в шаманском культе изображения животных считаются вместилищами духов-помощников, хорошо известно из этнографии.

Интересными памятниками искусства скифского времени на территории Тувы являются и наскальные изображения. Среди огромного количества выявленных здесь разновременных петроглифов многие могут быть датированы казылганской эпохой. Это прежде всего рисунки животных в позах, характерных для звериного стиля. Таков, например, олень на петроглифах Чурук-Малдыг-Хая в Барун-Хемчикском районе. Он выбит в силуэтной манере и показан с удлиненным туловищем, тонкой, как бы переходящей в клюв мордой и подогнутыми ногами (123). Однако от подобных изображений на оленных камнях и бляхах его отличает форма рогов в виде небольшого отростка. Скифским временем, вероятно, можно датировать и некоторые петроглифы на скальных выходах в Ошорском районе в 3 км от пос. Хандагайты, открытые А. Д. Грачом (124).

Среди них особенно интересна группа рисунков на одном из скальных выходов, обращенных к небу. В его верхней части сосредоточено несколько различных фигур (рис. 23). Среди них охотник с нацеленными вперед луком и стрелой, изображенный верхом на животном, которое А. Д. Грачом трактуется как олень. Поблизости нанесены козел, собака, три козерога и некоторые другие животные, в их числе лошадь и верблюд, а также антропоморфная фигура. Отдельные группы изображений выполнены в совершенно различной технике без какого-либо масштабного соответствия. Отсутствует связь в их композиционном положении относительно друг друга, причем некоторые из них взаимно перекрываются. Все это позволяет полагать, что общего сюжета изображений не было. Два козерога выбиты на этом камне силуэтно-точечной техникой в традициях звериного стиля. Их круто изогнутые гипертрофированные рога завершаются орнаментально решенным завитком с точкой в центре. Туловище и ноги животных как бы передают экспрессию быстрого движения. <...>

В последующие эпохи многое из того, что было характерно для скифо-сибирского искусства, отмирает, но в культуре степных кочевников еще долго сохраняются его отдельные достижения, в особенности в орнаментике и приемах декорировки кожи и войлока.

95. В.В. Волков. Бронзовый и ранний железный век северной Монголии. Улан-Батор, 1967. С. 70 -72.
96. При первой публикации этого оленного камня Членовой (см. Н.Л. Членова. Об оленных камнях Монголии и Сибири // Сб. “Монгольский археологический сборник”. М., 1962, рис. 6-1) по сделанным мною во время его обнаружения и не предназначенному для печати черновому наброску, а также затем при переиздании этого рисунка рядом других авторов (Я. А. Шер. Каменные изваяния Семиречья. М.-Л., 1966, рис. 1-2; М.Х. Маннай-оол. Оленные камни Тувы // УЗТНИИЯЛИ, вып.XIII. Кызыл, 1968, рис. 1; В.В. Волков. Указ. cоч., табл. 29) указанное изображение передано недостаточно верно.
97. Н.Л. Членова. Указ. cоч. С. 32.
98. А.П. Окладников. Древние шаманские изображения из Восточной Сибири  // СА, 1948, № 10, стр. 203 - 225; его же Олень золотые рога. М., 1964. С. 173.
99. С.И. Иванов. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX - начала XX в. М.-Л., 1954, гл. IV, рис. 49-24, 86-9, 115-10.
100. Н.Л. Членова. Указ. cоч. С. 32.
101. В.В. Волков. Указ. cоч., рис. 29-IV.
102. М.Х. Маннай-оол. Оленные камни. С. 143.
103. М.А. Дэвлет. Большая боярская писаница // СА, 1965, № 3, рис. 3 - 6.
104. V. Dioszegi. Zum Problem der ethnischen Homogenitat des tofischen (karagassischen) Schamanismus // “Glaubenswelt und Folklose der sibirischen Volker”. Budapest, 1963, Abb. 51, 52.
105. С.В. Иванов. Указ. соч., гл. 1, рис. 20 - 1а.
106. М.Х. Маннай-оол. Указ. соч. С. 139 - 140.
107. H. Appelgren-Kivalo. Alt-Altaische Kunstdenkmaler. Helsinki, 1931, Abb. 331. Туранский камень ныне хранится в Тувинском республиканском музее, Уюкский – в Минусинском музее.
108. Рисунок на втором Сайгынском оленном камне публикуется впервые. В древнетюркское время камень был использован вторично, на него нанесли руническую надпись и вкопали в перевернутом виде. Надпись на камне, но без рисунка, была опубликована Ю.Л. Аранчином (Ю. Аранчин. О древних енисейских камнеписных памятниках на территории Тувинской автономной области // УЗТНИИЯЛИ, вып. 1. Кызыл, 1953, рис. на стр. 57).
109. Л.А. Евтюхова, С.В. Киселев. Саяно-Алтайская экспедиция // КСИИМК, вып. XXVI, М., 1949, рис. 49-1, 2.
110. И.И. Мещанинов. Каменные статуи рыб - вишапы на Кавказе и Северной Монголии // “Записки коллегии востоковедов”. Т. 1. Л., 1925. С. 407 - 408.
111. М.Х. Маннай-оол. Указ. соч. С. 145 - 146.
112. Н.Л. Членова. Указ. соч. С. 32 - 33
113. В.В. Волков. Указ. соч. С. 71.
114. В.В. Волков, Э.А. Новгородова. Археологические исследования в Монголии // Сб. “Археологические открытия 1970 года”. М., 1971, стр. 460 - 461; В.В. Волков. Указ. соч., рис. 26 -1.
115. В.В. Волков. Указ. соч., рис. 26 -1.
116. В.В. Волков, Э.А. Новгородова. Указ. соч. С. 460.
117. А.И. Мелюкова. Каменная фигура скифа-воина // КСИИМК, вып. 48, 1952; Н.Г. Елагина. Скифские антропоморфные стелы Николаевского музея // СА, 1959, № 2. С. 192 - 193.
118. Н.Л. Членова. Первые комплексы раннескифского времени из Тувы // КСИА, вып. 107, 1966. С. 52 - 53.
119. См. С.И. Вайнштейн. Тувинское шаманство. М., 1964. С. 2, 7.
120. Там же. С. 6.
121. Вопрос о назначении каменных баб скифов не может считаться окончательно решенным, наиболее вероятно, что в каменных бабах воплощался героизированный образ умершего или его предка-родоначальника.
122. В.В. Волков. Указ. соч. С. 69 - 70, рис. 27; см. также: А. Позднеев. Монголия и монголы. Т.1. Спб., 1896. С. 219, 220. 228 - 231.
123. А.Д. Грач. Петроглифы Тувы, 1 // Сб. МАЭ, г. Ленинград, т. XVII. М.-Л., 1957, табл. XVI.
124. А.Д. Грач. Петроглифы Тувы, 1 // Сб. МАЭ, т. XVIII. М.-Л., 1958, стр. 354 - 355, табл. XVI.
125. О состоянии проблемы дают представление материалы посвященной ей конференции, проведенной в Москве в конце 1972 г. См. “Тезисы докладов III Всесоюзной конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (скифо-сибирский “звериный” стиль)”. М., 1972.
126. Б.Н. Граков. Скифы. М., 1971. С. 102. Гипотеза о возникновении скифского звериного стиля из урало-сибирского искусства местных племен была выдвинута еще в 20-х годах Г. Боровкой (“ Scythian Frt”. London, 1928) и поддержана позднее в трудах Д.Н. Эдинга (“Резная скульптура Урала” // ТГИМ, Х, 1940) и Э. Миннза (“The Art of the Northern Nomads” // PBA, vol. XXVIII. London, 1942). Она была подвергнута критике в работах А.М. Тальгрена, М.И. Ростовцева и др., укажем на недавно вышедшую статью: Н.Л. Членова. К вопросу о первичных материалах предметов в зверином стиле // Сб. “Проблемы скифской археологии”. М., 1971.
127. М.И. Артамонов. Еще о происхождении скифского искусства // Тезисы докладов III Всероссийской конференции по вопросам скифо-сарматской археологии. С. 3. См также : М.И. Артамонов. К вопросу о происхождении скифского искусства // Сообщения ГЭ, XXII, Л., 1962. С. 30 - 35.
128. С.И. Руденко. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М. - Л., 1953. С. 319.
129. С.И. Вайнштейн. Проблема происхождения и формирования хозяйственно-культурного типа кочевых скотоводов умеренного пояса Евразии. М., 1973.
130. А.П. Смирнов. Скифы. М., 1966, стр. 166 - 172; С.С. Черников. Загадка Золотого кургана. М., 1965. С. 122 - 123; D. Carter. The Simbol of the Beast: the Animal - Stile Art of Eurasia. New York, 1957. Р. 11, 29.

     ---

КСИА - Краткие сообщения института археологии АН СССР;

КСИИМК - Краткие сообщения Института истории материальной культуры АН СССР;

МАЭ - Музей антропологии и этнографии АН СССР;

СА - Советская археология;

Сообщения ГЭ - Сообщения Государственного Эрмитажа;

ТГИМ - Труды Государственного исторического музея;

УЗТНИИЯЛИ - Ученые записки Тувинского научно-исследовательского института языка, литературы и истории.