<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

О местных демонах и встречах с ними

Цэндийн Дамдинсурэн. К 100-летию со дня рождения. М.: Вост. лит. РАН, 2008, с. 67-74

Когда-то Дамдинсурэн-гуай рассказал мне следующую историю из своей богатой фольклорной коллекции преданий, быличек и поверий. Он не уточнил, от кого ее слышал, где и когда случились описанные в ней события; я же, к сожалению, не догадался тогда переспросить его об этом.

Ехал в худон некий пропагандист научного атеизма. Ехал он в удаленный сомон, чтобы прочитать там лекцию о борьбе с суевериями, но к середине дня успел добраться только до аймачного центра. Последний отрезок пути предстояло проделать на мотоцикле; отвезти же столичного гостя должен был один из тамошних жителей. Лектору объяснили, что до места назначения ведут две дороги: прямая и окольная, последняя – ровная и удобная, но долгая, можно успеть только добраться к ночи, а вот первая – короткая, быстрая, однако пользующаяся дурной репутацией. Нехорошо там, опасно.

– Что за глупости! – воскликнул наш герой, – Мне вечером лекцию читать, а завтра возвращаться. Зачем время терять! Едем короткой дорогой.

Что ж делать, поехали. Едут, едут, солнце стало клониться к закату, и вот в какой-то момент лектору, который сидел на заднем сидении мотоцикла, сквозь шум мотора сзади послышался приближающийся звук, похожий на мерные хлопки. Обернувшись, он увидел совершенно голую женщину колоссального роста, которая быстро нагоняла их, а мерный звук был шлепаньем ее огромных подошв по дорожному грунту. Насмерть перепуганный лектор замолотил кулаками по спине водителя с криком: «Скорее! Скорее!» Тот что-то досадливо пробурчал, но, когда оглянулся, чтобы образумить нетерпеливого пассажира, увидел ужасную преследовательницу и насколько мог поддал газу. В конце концов им удалось оторваться от погони, а потом и до цели добрались. Вовремя.

Вечером наш лектор провел запланированную беседу о вреде суеверий. Он переночевал в этом сомоне, а на следующий день попрощался с гостеприимными хозяевами, которые предупредили его, что к аймачному центру ведут две дороги: одна – ровная и удобная, но долгая, а другая – прямая и короткая, но пользующаяся дурной репутацией.

– Конечно, поедем по хорошей дороге, – сказал пропагандист научных знаний, – куда нам торопиться!

Эту ироническую быличку я передал в том виде, в каком она хранилась у меня памяти тридцать с лишним лет, естественно, не претендуя на точное воспроизведение выражений моего почтенного собеседника (все, кому посчастливилось общаться с Дамдинсурэном, знают, каким он был удивительным рассказчиком). А вспомнилась мне она в августе 2007 г., когда во время работы фольклорной экспедиции мы в городе Булган услышали такой рассказ (передаю его содержание по нашим дневниковым записям):

Жили в Хэнтэйском аймаке лама-заклинатель(сангасваа-лама), приверженец «красношапочного» буддизма, и большой лама-настоятель «желтошапочной» секты (хамба-лама). У первого ламы были жена и сын. Как-то во время одного сборища возникла ссора, ребята стали кидаться камнями, камень попал в голову сына ламы-заклинателя и убил его. Лама-заклинатель наслал проклятие (хараал) на большого ламу, но тот отвел его, а потом ответил тем же. И начался поединок. Так они и боролись, пока оба не погибли. Там, где все это случилось, люди перестали селиться, никто теперь не ставит айл.

В конце 1950-х годов, когда пошла очередная волна коллективизации, председателем тамошнего госхоза стал присланный из Улан-Батора молодой зоотехник Дашдорж. Как-то, осматривая вверенное ему хозяйство, он обратил внимание, что в одном урочище очень хороший травостой, но никакого жилья нет (а это было то самое место, где в поединке погибли лама-заклинатель и лама-настоятель). На совете госхоза председатель предложил начать там косить, однако его заместитель объяснил, что это – плохое место, где никто не селится и не пасет скот. Дашдорж рассердился и сказал, что отправится туда сам. Он поехал на газике, следом за ним – молодежная бригада с сенокосилками (старики не поехали). Люди поставили палатки и приготовили чай, как вдруг в степи показался волк. Председатель взял ружье и погнался за ним на газике. Однако, когда он собрался выстрелить, то увидел что это не волк, а большой белый жеребец. Тем не менее он выстрелил, после чего жеребец исчез.

Тем же вечером председатель заболел, и был отвезен в больницу. В беспамятстве он все время твердил: «Волк-жеребец, волк-жеребец». Его переправили в Улан-Батор, где Дашдорж пролежал в больнице еще два месяца. После того как его подлечили и выписали, он однажды встретил знакомого человека из тех же мест и рассказал ему обо всем. «Ты поступил неправильно, – ответил тот. – На месте, где боролись эти ламы, жить нельзя». А земляк этот обучался в Гандане, Дашдорж пошел с ним туда. Теперь он – лама в Гандане.

Эти были духи (с?нс) ламы-заклинателя и ламы-настоятеля [Цэрмаа, 27.08.2007].

Как можно видеть, обе истории обладают немалым сходством. В обоих случаях герои, чужаки в местах своей нынешней деятельности, сперва не придают значения особенностям здешней мифологической среды, но вскоре в ее грозной реальности приходится убедиться на собственном опыте, в том числе достаточно драматическом. В первом рассказе отсутствует «мотивировочная часть» – там так и не объяснено, кем была страшная преследовательница профессионального атеиста и его возницы. Впрочем, поскольку сюжет явно восходит к какому-то локальному тексту, знанием об этом местном демоне, по-видимому, обладал каждый носитель данной традиции и дополнительные разъяснения не требовались. Что же касается юмористической окраски финала, то она могла появиться уже в пересказе Ц. Дамдинсурэна (в данном случае скорее писателя, чем ученого), как и, возможно, мотив «двух дорог», слишком напоминающий соответствующий эпизод русского фольклора [см.: Неклюдов 2007, с. 217-220]; рассказчик же, хорошо знакомый с русской словесностью, в том числе устной, мог эту деталь взять оттуда – так сказать, для красоты изложения.

В обоих случаях речь идет о персонажах «низшей мифологии», контролирующих свои территории и не допускающих посягательств на них (ср. представления об «опасных местах», при проезде через которые надлежит помолиться местным духам-хозяевам – лус-савдакам [Баточир, Дужий 23.08.2007]). Существенно, что нарушителями запрета, причем нарушителями демонстративными, так сказать, «злостными», каждый раз оказывались посторонние, приезжие, не знающие местных порядков и не желающие с ними считаться, а потому заслуживающие сурового наказания.

Легенда о единоборстве двух лам, их последующей гибели и превращении в локальных духов, прочно связанных с определенными местами, дает основание предположить, что здесь мы имеем дело с сюжетом «шаманского поединка», хорошо известном в фольклоре народов Сибири [Новик 2004, с. 250-252]. Особенность северомонгольских традиций, с которыми мы имели дело в экспедиции 2007 г. (аймаки Хубсугульский и Булганский), состоит в том, что в данном сюжете центральными персонажами часто оказываются не два шамана, как в сибирских легендах, а шаман и лама. Это соответствует культурной ситуации региона, характеризующейся конфликтом шаманизма и буддизма не только в историческом прошлом [Heissig 1953], но и в актуальном настоящем, причем шаманско-буддийский антагонизм (в условиях не полной и не безусловной победы буддизма) как раз и передается с помощью мотива магического поединка представителей этих двух религий.

Наши собеседники (а это были, в основном, дархаты и халхасцы) постоянно возвращались к проблеме соотношения данных направлений религиозной жизни, причем интерпретации колебались в широком диапазоне – от жесткого противостояния (так началась вражда между ламами и шаманами [Энхтуйа 22.08.2007]) до солидарного сотрудничества (у ламы и у шамана одинаковые цели [Баттур 24.08.2007], ламы и шаманы совместно борются демонами, цель у них одна [Ринчиндаваа 25.08.2007]). В целом все сходились на том, что сила ламы – благоприобретаемая и проистекает от книжного знания, тогда как у шаманов она обусловлена связью с духами природы (и даже с небом); соответственно, шаманом становится их избранник, а свой дар он получает по наследству [Лханаажав 21.08.2007; Хандсурэн 22.08.2007; Энхтуйа 22.08.2007; Дужий 23.08.2007; Баттур 24.08.2007]. Впрочем, в сравнении сил шамана и ламы не было единодушия: они оценивались как равновесные [Лханаажав 21.08.2007 ], подчеркивались специфические возможности каждого (есть такие вещи, которые может сделать шаман и не может сделать лама [Дужий 23.08.2007]), но чаще более сильным все же признавался шаман [Энхтуйа 22.08.2007; Дужий 23.08.2007; Баттур 24.08.2007]. Это, вероятно, черта общетипологическая; так, в русских деревнях ученые колдуны тоже считаются слабее тех, которые получают свои чары непосредственно от нечистой силы [Новичкова 1995, с. 248].

Обратим внимание: в этих рассказах ламы предстают весьма «шаманизированными» – они оказываются такими же носителями магических и мантических умений, как и их противники, не говоря уж о том, что, по заверению одного из наших информантов, человек вообще может быть одновременно и ламой, и шаманом [Ринчиндаваа 25.08.2007]. Однако поединки, о которых нам рассказывали, все же происходили на поле шаманской практики, где ламы, не имеющие специфической связи с духами и силами природы, неминуемо слабее. При этом героями упомянутых легенд иногда оказывались не простые ламы, а так называемые чойджины (от тибетск. chos-skyon ‘хранитель учения’) – ламы-оракулы, «шаманствуюшие ламы», в которых для борьбы со злыми демонами вселяются грозные охранительные духи (чойжин-ламой становятся, прочитав специальную книгу [Баттур 24.08.2007]).

Напомню, что один из участников «шаманского поединка» в рассказе о зоотехнике Дашдорже, лама-заклинатель(сангасваа-лама), был приверженцем «красношапочного» буддизма, вообще сильнее связанного с тантрическими культами (и, кстати, дозволяющего вступление в брак – упомянутый персонаж предания имел жену и сына). Мистическая составляющая этих культов способствовала их уподоблению шаманской практике, откуда по-видимому и происходит представление о «шаманствующем ламе», «ламе-шамане», которое впоследствии может распространиться также на «желтошапочного» ламу, как это наблюдается в рассматриваемом сюжете.

По монгольским поверьям, душа умершего шамана имеет особую судьбу – она превращается в локальное божество, охранителя данного места: когда шаман умрет, его онгон (в данном случае – его дух) становится духом-хозяином горы [Баттур 24.08.2007]; умерший шаман может сделаться духом (онгоном) этой местности [Оюун, Хубилай 25-26.08.2007]. Согласно шаманской легенде, изложенной в чахарской рукописи «Сутра, [заключающая в себе] историю священного Черного духа-хранителя» («Ong?ot qara saki?us-un teuke sudur bicig orosiba») из копенгагенской Королевской библиотеки [Heissig 1966, S. 163-168], некий мальчик Ингдахай хоронит умерших родителей на склоне Красного утеса – сначала отца, потом мать; душа старика (ebugen-u sunesu) соединяется с духами-хозяевами местности (?ajar-unejid nibda?sibda?), а душа матери становится шаманским гением-хранителем (сахиусом) Эмэгэлжи эджи [Heissig 1966, S. 164], известным в монгольской традиции [Банзаров 1955, с. 79]. В дархатской легенде о шаманке Сунчиг, которая прокляла своего сына, ставшего ламой, рассказывается, что после смерти она стала гением-хранителем (сахиус) горы, хозяином (эзэн) которой был ее дух-помощник (онгон). На этой горе ей построили домик [Ринчиндаваа 25.08.2007]; традиция сооружения шаманских «домов духов» весьма характерна для данного региона [Ринчен 1962, p. 249-258].

Таким образом, духи двух погибших в единоборстве «шаманствуюших лам» вполне естественно становятся местными духами-хозяевами (савдаками, лус-савдаками), ревниво оберегающими подведомственные земли (ср.: нельзя рубить леса – лус-савдаки рассердятся, в некоторых местах нельзя складывать мусор – рассердятся лусы; за нарушение люди болеют [Пурэвсурэн 27.08.2007; Пурэвжав 23.08.2007]; именно это, как мы помним, и случилось с зоотехником Дашдоржем). Возможно, их поединок продолжается и после смерти, в таком случае появляется дополнительное объяснение тотальному запрету на какое-либо хозяйственное использование данного урочища. При этом подобные шаманские божества бывают весьма агрессивными. Так, в упомянутой чахарской рукописи прямо говорится: духи, возникшие вследствие слияния местных «хозяев» с душами покойных родителей Ингдахая, стали настолько опасными, что местным жителям пришлось откочевывать оттуда подальше. Порядок установился лишь после того, как были учреждены соответствующие ритуалы бескровных жертвоприношений (кроплений), генезис которых легенда и объясняет [Heissig 1966, S. 164-165]. Что же касается зооморфного облика обоих духов (волк и белый жеребец), то подобные превращения в животных вполне доступны для шаманских онгонов [Цэрмаа, 27.08.2007].

Какова же природа призрака из рассказа Ц. Дамдинсурэна? Это также, несомненно, локальный дух (владения которого, включая проходящую через них «нехорошую» дорогу, ограничены), но его эквивалентами в монгольской «низшей» мифологии являются не духи-хозяева шаманского происхождения, а персонажи народной демонологии. Это прежде всего мам (от тибетск. mamo, название группы женских божеств) – голая, поросшая шерстью ведьма с черными волосами, красными глазами и висящими до земли черными грудями. Она охотится за мужчинами и может похитить человека, причем ворует она мужчин, путешествующих в одиночку (похоже, что имеется ввиду – бобылями, без жен). Она прижимает украденного к своей печени и лижет; где полижет – вырастают волосы [Намжил 25.8.2006; Пурэвсурэн 27.08.2007]. Из этих описаний, кстати, следует, что, по народным представлениям, мам обладает недюжинной физической силой и большими размерами.

В вопросе о происхождении данного персонажа есть существенные противоречия (даже в сведениях, записных от одного информанта). С одной стороны, мам – это демон (ч?тг?р) женского пола, в которого превращается «дурная» душа умершей женщины (не вполне ясно, идет речь о шаманской «дурной» душе человека [Rintschen 1974, S. 497-498; Хангалов 1960, с. 45] или о «грешной» душе – в буддийском смысле этого понятия). С другой стороны, она происходит от горного народа цасны х?н (‘снежный человек’) [Пурэвсурэн 27.08.2007]; представление о ее «естественно-биологической» природе находится в согласии с возможностью физического уничтожения демона, о чем рассказывается в следующей быличке:

Как-то шел многолюдный караван из Монголии в Китай, и мужчину, в одиночку погнавшегося за антилопой, украла мам. Она прижала его к своей печени и легла. Его друзья стали расспрашивать знающего человека, который объяснил, что мам живет в пещере на южном склоне черной горы; на утренней заре она выходит и греет печень на солнышке – тогда ее легко подстрелить. Хороший стрелок, подкараулив, убил ее и спас товарища, который уже совсем зарос волосами. Его привезли и отдали родным [Намжил 25.8.2006].

Как на непременное качество этого демона указывается на его способность (и склонность) быстро бегать. Наш 89-летний информант, который мог еще сам быть среди зрителей буддийской мистерии цам, сказал, что в этих представлениях мам бегали, закинув на плечи груди с красными сосками [Намжил 25.8.2006]; не вполне, впрочем, понятно, как интерпретировать данное сообщение и кого из персонажей цама наш собеседник идентифицировал с ведьмой мам.

Надо добавить, что по этим качествам мам как персонаж актуальных верований совпадает с определенным типом представительниц демонического мира в эпическом фольклоре, характерной чертой которых является повы­шенная подвижность, причем наши примеры – из восточнохал­хаского, удзумчинского, даригангаского, хорчинского фольклора, т.е. из восточных и юго-восточных традиций. Данный тип отличается от другого (по нашим материалам, представленного скорее на севере и северо-западе региона) – демониче­ской старухи, которую герой чаще застает сидящей (у очага, в тра­вяном шалаше и т. д.), например, в эпосе ойратском (огромная черная женщина — аврг хар эм), северохалхаском (рослая белая женщина с железной кожемялкой и отвисши­ми грудями — одна перекинута через плечо, другая лежит в очаж­ной золе), бурят­ском (старуха с кожемялкой в руках, с отвисши­ми грудями, бледным или, напротив, красным уз­ким и заостренным лицом, гноящимися глазами или с единственным, глазом на темени и единственным зубом; иногда подчеркивается ее огромный рост) и т. д. [Неклюдов 1984, с. 115-119].

Другим важным признаком ведьмы этого типа является ее сексуальная агрессивность. В хорчинском «Сказании о кальпе» косоглазая и рябаяженщина-мангас (мангас эм) похищает государя, нарушившего запрет открывать ворота крепости; вызволенный из плена, он оказывается весь поросший волосами [Vacek, Dulam 1983, p. 51, 58-61], хотя про его облизывание ведьмой ничего не говорится. Наконец, чрезвычайно сходен с мам персонаж, именуемый алмас (от ирано-тюркского албасты [Ramstedt 1935, S. 75] – демоница, опасная для беременных, роже­ниц и новорожденных). Она также имеет репутацию похитительницы мужчин [Пурэвсурэн 27.08.2007] и, по некоторым представлениям, относится к породе легендарных «диких людей» (рассказывается, например, что один человек пас овец и увидел в ковыле алмаса, который был без одежды, полностью заросший волосами, как обезьяна; человек испугался, бросил овец и убежал домой [Гончигдорж 22.08.2006]).

Принадлежность к легендарному «дикому народу» указывает еще на один возможный аспект мифологической семантики рассматриваемого образа. Представления о племенах диковинных существ, в которых звероподобие (шерсть и другие зооморфные признаки) сочетается с «нецивилизованостью» (описываются их нагота, их «примитивные» обычаи и обыкновения, в том числе людоедство), встречается в достаточно архаических текстах [Потанин 1893, с. 352; Хангалов 1960, с. 25, 38, 51, 361-362]; более систематизированные космографии (в первую очередь, книжные, типа «Истории» Геродота или китайской «Книги гор и морей») обычно смещают места их обитания в «запредельные» земли. Подобные черты «дикого народа» несомненно присутствуют и у мам, и у алмасов, которые, кстати, и в самой традиции предельно сближаются (мам и алмас, говорят, женского рода<…> мам и алмас одинаковы [Намжил 25.8.2006]).

Соответственно, черты локального духа есть скорее у «неподвижной» ведьмы, хозяйки принадлежащей ей территории, чем у «быстро бегающей» демонической женщины, обиталище которой – горная пещера или лесная землянка – сочетает в себе признаки звериного логова и области инфернального мира. Однако наличие подобного жилища неизбежно делает данное место, как и пути, пролегающие через него, подконтрольными здешним демонам, которые поэтому проявляют себя аналогично местным «хозяевам».

Таким образом, предыстория былички о зоотехнике Дашдорже неспособна пролить свет на происхождение духа, преследовавшего лектора по распространению научных знаний в рассказе Ц. Дамдинсурэна. Это – разные персонажи, имеющие совершенно различный генезис. Тем не менее, они совпадают в сходных сюжетных ситуациях, порожденных общим дидактическим заданием: показать непреодолимую силу местной религиозно-мифологической реальности, которая наказывает чужака за пренебрежение ею. Дальнейшее диктует логика нарратива, мобилизующего для своих целей лишь узкий семантический сегмент востребованного образа.

Это показывает, до какой степени гетерогенными могут быть персонажи фольклорного повествования, совпадающие по своим сюжетным функциям, и до какой степени тип персонажа определяется его ролевым амплуа, актуализующим лишь те признаки исходного мифологического образа, которые нужны для поддержания данного амплуа.

Литература

Неклюдов 1984 – Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М.: Наука, 1984.

Неклюдов 2007 – Неклюдов С.Ю. Движение и дорога в фольклоре // Die Welt der Slaven. Internationale Halbjahresschrift fur Slavistik. Jahrgang LII, 2. Reiseriten – Reiserouten in der russischen Kultur. Munchen: Verlag Otto Sagner, 2007. S. 206-222.

Новик 2004 – Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН. 2004.

Новичкова 1995 – Русский демонологический словарь. автор-составитель Т.А. Новичкова. [СПб.], Петербургский писатель, 1995.

Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. I. СПб., 1893.

Ринчен 1962 – Ринчен. Дома духов у шаманов Прикосоголья // Acta Orientalia Hung. T. XV. Fasc. 1–3 [Budapest, 1962], p. 249-258.

Хангалов 1960 – Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ,1960.

Heissig 1953 – Heissig W. A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism in the 17th Century // Anthoropos. T. 48. 1953.

Heissig 1966 — Mongolische Volkreligiose und Folkloristische Texte. Aus europaischen Bibliotheken mit einer Einleitung und Glossar. Hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1966.

Ramstedt 1935 – Ramstedt G.-J. Kalmuckisches Worterbuch, Helsinki, 1935.

Rintschen 1974 – Rintschen B. Die Seele in den schamanistischen Vorstellungen der Mongolen // Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Volker. Berlin, 1974, S. 497-498.

Vacek, Dulam 1983 – Vacek J., Dulam S. A Mongolian Mythological Text. Prague: Charles University, 1983 (Studia Orientalia Pragensia. T. XII).

Список информантов

Баточир 23.08.2007 – Баточир, 83 года, хотогойт, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (жена – Дужий). Запись 23.08.2007

Баттур 24.08.2007 – Батт?р, 62 года, дархат, родом из Ринчин-Лхумбэ, урочище Урхут-уул Хотгольского сомона Хубсугульского аймака (из шаманского рода, но сам не шаман). Запись 24.08.2007.

Гончигдорж 22.08.2006 – Гончигдорж, 70 лет, халхасец, скотовод, сомон Дзунбаян-Улан Убурхайнгайского аймака. Запись 22.8.2006.

Дужий 23.08.2007 – Дужий, 66 лет, дархатка, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (муж – Баточир). Запись 23.08.2007

Лханаажав 21.08.2007 – Лханаажав, 73 года, халхасец, родом из аймака Баян Хонгор, скотовод, сейчас живет в Улан-Баторе. Запись от 21.08.2007.

Намжил 25.8.2006 – Намжил, 89 лет, халхасец, скотовод, был военнослужащим, сомон Ульдзийт Убурхайнгайского аймака. Запись 25.8.2006.

Оюун 25-26.08.2007 – Оюун, 52 года, из рода уларов (?), из сомона Баян-Зурх, шаманка, г. Мурун Хубсугульского аймака (муж – Хубилай). Запись 25-26.08.2007.

Пурэвжав 23.08.2007 – П?рэвжав, 83 года, халхасец, родом из сомона Эрдэн-Булган, был счетоводом на фабрике, охотник, пос. Хотгол Хубсугульского аймака. Запись 23.08.2007.

Пурэвсурэн 27.08.2007 – П?рэвс?рэн, 85 лет, халхасец, был партработником, лектором, музейным работником, г. Булган Булганского аймака. Запись 27.08.2007.

Ринчиндаваа 25.08.2007 – Ринчиндаваа, 49 лет, дархат из Ринчин-Лхумбэ, инспектор по охране природы (из шаманского рода, но сам не шаман), г. Мурун Хубсугульского аймака. Запись 25.08.2007.

Хандсурэн 22.08.2007 – Хандс?рэн, 70 лет, халхаска, пос. Хотгол Хубсугульского аймака, была зоотехником и профсоюзным работником (муж – Анага). Запись 22.08.2007.

Хубилай 25-26.08.2007 – Хубилай, 64 года, дархат, родом из сомона Баян-Зурх, г. Мурун Хубсугульского аймака (жена – Оюун). Запись 25-26.08.2007.

Цэрмаа 27.08.2007 – Цэрмаа, около 80 лет, из хоринских бурят, живет в г. Булган Булганского аймака. Был учителем, директором школы; собиратель-любитель. Запись 27.08.2007.

Энхтуйа 22.08.2007 – Энхтуаяа, 59 лет, дархатка, шаманка, урочище Унгулуг нуур Хотгольского сомона Хубсугульского аймака. Запись 22.08.2007.