<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Духи и нелюди в недружелюбном мире (о некоторых стратегиях конструирования мифологического образа)

Forma formans. Studi in onore di Boris Uspenskij. A cura di Sergio Bertolissi e Roberta Salvatore. Napoli: M. D'auria editore, 2010. Vol. II. P.101-120

Может быть они и действительно не видят?

Много лет назад, занимаясь анализом повествовательной структуры былины и сказки, я обратил внимание на одну характерную особенность фольклорного нарратива [Неклюдов 1972, с. 193-201]. Согласно этой особенности, он не только не ориентирован на мысленное воссоздание зрительного образа описываемых персонажей и событий (чего ожидать от него совсем не обязательно), но и вообще строится в полной некоординированности с подобным образом, подчас будучи совершенно немыслимым – во всяком случае, с точки зрения носителя культуры нашего времени. Трудно, скажем, представить себе Ивана-дурака, влезающего в ухо сивки-бурки [Афанасьев, № 179-180], или осу, глотающую огромную тыкву (в фольклоре западносуданского народа мампруси [Анпеткова-Шарова 1966, с. 13-16]), или «волшебный рог», выходящий из живота колдуньи, убивающий героя и его брата, а их тела и оружие относящий на ближайшую гору (у бушменов [Коль-Ларсен 1962, с. 79-80]). Трудно не только представить себе змея на коне [Афанасьев, № 138], но мы и вообще не можем сказать, каков из себя змей – например, в той же русской сказке. Чем с большим количеством случаев такого рода приходилось сталкиваться, тем чаще вспоминались слова героя из новеллы Уэллса «Страна слепых» по поводу нелепой раскраски домов тамошнего поселка: «Тот, кто это делал, наверно, слеп, как летучая мышь». Дело, конечно, не в слепоте, а именно в несоотнесенности сюжета с возможным «визуальным ракурсом». Я поделился своими наблюдениями с Борисом Андреевичем. Он задумался, а потом предположил: «Может быть они и действительно не видят?»

Получается так, что повествовательная структура до поры до времени не нуждается в зрительном эквиваленте, по крайней мере, вполне может без него обходиться. Не исключено, что подобные отношения вербального и визуального рядов являются обоюдными, т. е. архаическая изобразительная деятельность для своего «означивания» также не апеллирует к повествовательным текстам и строит свои сообщения в известной независимости от них. Прежде чем такая координация становится возможной, каждая из этих кодовых систем по-видимому должна решить кардинальную «хронотопическую» проблему, а именно: найти способы моделирования пространства в вербальном тексте, не имеющем пространственного измерения, и моделирования времени во «вневременном» изобразительном тексте.

Приходится допустить, что некоторые компоненты «возможного мира» устного текста обретают логическую определенность лишь будучи «наглядно предъявленными». В мифах австралийских племен аранда и лоритья «красный и серый кенгуру бегут, преследуемые людьми-собаками и затем человеком-соколом; один из бегущих эму растерзан людьми-собаками; плывущих рыб преследует краб, а затем корморан; двух змей преследуют люди того же тотема. В этих случаях нелегко разобраться, о ком идет речь – о зверях, людях или о существах двойной природы» [Мелетинский 1965, с. 7]. В мифах манси человеческая ипостась мансийского Эква-Пырища сосуществует с ипостасью гуся, «прилетающего летовать на морское побережье и к зиме отправляющегося обратно в Птичью страну (Мортим-Маа)»; «бывают случаи, когда грань между человеком и животным настолько неясна, что сам рассказчик не может определить, о ком идет речь – о животном или о человеке» [Чернецов 1935, с. 15].

Создается впечатление, что персонаж выступает в животной или человеческой ипостаси в зависимости от своего функционирования в данном эпизоде. Отличие между зоо- и антропоморфной формами проявляется не в облике персонажа, но на динамическом уровне: не столько «выглядит как…», сколько «ведет себя как…» – скажем, ворон или человек. Орочские Ворон и Орел, летающие над мировым океаном, очевидно, имеют облик птиц, но поселившись с семьями на обломке скалы, они ведут вполне человеческий образ жизни: изготавливают себе оружие, ходят вместе на охоту, вообще проявляют себя как люди [Аврорин, Лебедева 1966, с. 194]. Обычно антропоморфен и Ворон палеоазиатских мифов, однако при этом «птичий облик Ворона в некоторых случаях подразумевается сам собой (например, в мифе о продалбливании клювом небесной тверди или в рассказе о том, как Ворон, скатившись с горы, взлетает над водой)» [Мелетинский 1963, с. 43]. Можно даже предположить, что первичным импульсом создания миксантропических изображений персонажей мифа является попытка передать именно эту «двуприродность» их облика.

Переход от одной сюжетной ситуации к другой, который обусловливает и изменение облика персонажа, не сопровождается мотивировками, объясняющими это изменение, – каждая ситуация словно бы замкнута внутри себя и структурируется независимо от ситуаций предшествующей и последующей. Инструментом преодоления возникающей при этом пространственно-временной и логической дискретности выступает чудесное превращение («материалистическое объяснение», по выражению Д.С. Лихачева); оно встречается еще в мифе и в этом смысле старше волшебной сказки (для которой уже немыслимо положение, когда персонаж оказывается то человеком, то животным – без акта превращения как опосредующего звена между этими состояниями). Соответственно, в мифе наряду с «двуприродностью» облика персонажа существуют и его целенаправленные превращения. Скажем, палеоазиатский Ворон иногда «вполне сознательно принимает птичий облик. В корякских сказаниях Ворон в птичьем образе подслушивает разговор духов или похищает у духов невесту для сына» [Мелетинский 1963, с. 43]; у северо-западных индейцев Громовая птица, задумав переселиться с неба на землю, специально надевает ритуальную маску, приняв таким образом человеческий облик [Сегал 1972, с. 348]; духи демы, по представлениям папуасского племени маринд-аним (Новая Гвинея), «могут принимать любой облик, выступая то в образе человека, то снова в образе зверя или дерева и т. д.» [Неверман I960, с. 32]. Подобной способностью к сознательным превращениям обладают многие мифологические персонажи, а там, где функция решительно преобладает над атрибутикой, естественна не только легкость внешних метаморфоз, но и неопределенность облика. Так, появление в кетской сказке «земляной ведьмы» («медведь не медведь, человек не человек») описывается следующим образом: «Немного спустя дверь открылась, во внутрь кто-то втолкнулся, во внутрь входит, на землю сел...» [Дульзон 1969, с. 177, 176]).

«Зрительная непредставимость» событий и образов мифа коррелирует с трудноуловимым внешним обликом фольклорно-мифологических персонажей, особенно в архаических традициях «Например, при не вполне корректном вопросе типа “как выглядит Есь (Нум и т. д.)?” возможны два ответа со значениями: “неизвестно” или “по образцу христианских святых”» [Топоров 1969, с. 142]. При попытке изобразить дему папуас «начертил три зигзагообразные линии, означающие нетленные внутренности демы, вместилище его жизненной силы, обвел их овалом, который должен был изобразить кожу, и добавил: “Снаружи он может выглядеть по-разному. Это нарисовать нельзя”» [Неверман I960, с. 272 и 32]. Следует, впрочем, оговориться, что неуловимость предметной структуры мифа в каких-то случаях может компенсироваться декорумом обряда и деталями окружающего ландшафта – объекта этиологического истолкования и осмысления.

На основе подобной «зрительной непредставимости» бога или духа, возможно, складывается определенный тип сказочных помощников, вообще не имеющих никакого «исходного» облика и словно бы бесплотных (скажем, Шмат-разум или Саура русского фольклора [Афанасьев, № 212, 214]). Однако сказке, а особенно – эпосу, хорошо известны и персонажи другого типа: враждебные людям демоны, чья «телесность» носит подчеркнутый, даже гипертрофированный характер. Они неуязвимы для оружия, способны к регенерации отрубленных частей тела, имеют колоссальные размеры, противоестественный аппетит и особенное пристрастие к женщинам человеческого мира.

Итак, существуют разные стратегии конструирования мифологического образа; не исключено, что эти стратегии имеют и различный генезис.

«Пустая видимость» и «почти обретенное тело»

Повод вернуться к данным темам появился у меня в ходе работы монгольских фольклорных экспедиций 2006-2008 г.[1] Как пришлось убедиться, актуальная демонология сохраняет многие свойства архаической мифологии, в том числе «зрительную непредставимость» мифологических персонажей:

[Душу умершего можно увидеть?] Там нечего видеть. Она же становится призраком (галлюцинацией, «пустой видимостью»[2]). [А что такое чутгур (чйтгйр)?] Призрак («пустая видимость»). Ничего там нет. Тела у него нет[3]. [Человек может увидеть демона шулмаса?] Нет, это «пустая видимость» <...> [Лханаажав, 21.08. 2007]. Я думаю, что нельзя стараться увидеть чутгура. Чутгура может увидеть только человек, у которого иссякла жизненная сила, у кого есть какая-то червоточина. А тот, у кого все в порядке, кто полон жизни и здоров, тот увидеть чутгура не может [Бямбадорж 12.06.1967]. Думаю, что не может [человек увидеть чутгура] <...> Кажется, некоторые собаки что-то видят. У нас на помойке жила одна собака с рыжими пятнами[4]. Так вот эта собака так лаяла на юрту Гимпэл-гуая [в которой завелись чутгуры], что охрипла. Другие собаки ничего не замечают, а эта лает и лает. Иногда подожмет хвост, воет и бежит оттуда. А никто ее, вроде, не гонит [Жамъяншарав 12.06.1967]. [Человек может видеть духов – буга и чутгура?] Наверное, не может. Чутгуры людям на глаза не показываются [Дагва 27.08.2007].

Домовой (гэрийн эзэн) не имеет облика. Дух местности (лус-савдаг) невидим, его видеть нельзя [Хэшигням, 03.08.2008]. Духа-хозяина (савдак) озера Хубсугул [по имени] Далай эж (‘Озеро-мать’) видит не каждый, а только особо избранные, это предвещает счастье [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07]. Какой вид имеет дух озера Ганг-нуур, информант не знает [Тумурочир, 09.08.2008].

Таким образом, «зрительная непредставимость» духа выступает как его бесплотность или как невидимость, объясняемая по-разному: либо «природой вещей», либо нежеланием духа показываться людям, кроме «особо избранных», что в свою очередь предполагает существование визионеров (не только людей, но также и животных), зрение которых обладает специфическими качествами. «Безвидность» персонажа, может, наконец, выражаться в незнании информанта о его внешнем облике (или в нежелании рассказывать о нем). Однакоотсутствие плоти («пустая видимость») допускает возможность последующего обретения тела, что находится в согласии и с буддийскими, и с шаманскими воззрениями:

У нас здесь есть Шаманское обо (Бййгийн овоо)[5] <...> Там жили шаман и шаманка. До конца 1930-х годов. Они оба здесь умерли. Место, где они умерли, назвали Чутгур-холмом (Чйтгйр толгой). На западе отсюда есть гора 1500, 1700–1800 метров высотой под названием Пик шамана (Бййгийн гозгор). Вечером там слышится бубен шамана и шаманские призывания [Пурэвсурэн 27.08.2007]. …Если там и сям слышатся голоса, возникает огонь, свет, говорят, что это делают чутгур и шулам …Значит, [они] почти обрели тело (бараг биелсэн гэсэн Їг) [Лханаажав, 21.08. 2007].

Показательно, что подобное «почти обретение тела» проявляет себя сначала звуками («голоса»), а затем свечением – именно в таком порядке через границу, разделяющую представителей «того» и «этого» миров, обычно и передаются коммуникационные сигналы: сперва акустический, затем визуальный [Неклюдов, Новик 2009]. В последнем случае («свечение») имеется в виду блуждающий огонь, или «огонь духов» (чйтгйрийн гал)[6], происхождение и основная локализация которого устойчиво связывается с кладбищами и вообще с человеческими останками; с ним ассоциируется и представление о призраках как о душах покойных:

Теперь то там то здесь говорят о шулмасах, о чутгурах. Мол, появляется огонь там, где похоронили человека [Лханаажав, 21.08. 2007]. В доме не должно быть тазобедренной кости и челюсти. Они могут немного светиться – это «огни духов», могут напугать детей [Намсарай, 13.08.2008]. Огни появляются на могилах. Где-то стояла военная часть, там много солдат умерло, и появились блуждающие огни. Вообще сейчас этого много. В Сумбэр-сомоне на заставе каждый вечер слышны крики «банзай», потом слышен строевой шаг, потом видны солдаты в обмундировании 1945 г. <...> Сам видел в сомоне (100 км отсюда) блуждающие огни – то далеко, то близко. Если пойти за ним, удаляется. И сейчас встречается машина-призрак: виден свет фар, а звука нет, потом все исчезает [Чулуунбор, 06.08.2008].

Тазобедренная кость и челюсть здесь упомянуты не случайно – в тазобедренной кости, согласно шаманским представлениям, размещается остающаяся при мертвом теле «дурная» душа человека [Rintschen 1974, S. 497-498], а челюсть является весьма важным объектом манипуляций в шаманских практиках. Обратим также внимание, что в модернизированной форме «огни духов» имеют вид «машины-призрака», широко распространенного образа современной мифологии, причем появление коммуникационных сигналов здесь оказывается иным: визуальный (свет фар) без акустического (шум мотора) – в отличии от более архаических форм, где в аналогичной ситуации сигнал акустический либо обгоняет визуальный, либо вообще не сопровождается им, что и оказывается неопровержимым доказательством появления духа:

Ямщики-буряты рассказывают: «Большие духи-заяны тоже ездят на междудворных подводах, как чиновники. Ночью вдруг услышишь звон колокольчиков, шум и стук подъехавшей повозки, кто-то приехал к станции. Скорее вскакиваешь, наскоро одевшись, и выбегаешь на улицу, чтобы поймать лошадей и запрячь. Выйдешь на улицу, а никто не приехал и никого нет. Тогда догадаешься, что приехал дух-заян. Волосы станут дыбом и по телу пробегут мурашки, скорее бежишь обратно в комнату» [Хангалов 1960, с. 133].

Одна из форм «обретения тела» духом – его превращение в какое-либо животное, что надо отличать от устойчивого зооморфного облика некоторых духов-хозяев: например, синий бык – дух-хозяин озера Хубсугул [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07]; белый конь – дух-хозяин общемонгольской святыни Алтан обо[7] [Батсух 03.08.2008; Тумурочир 09.08.2008; Моонон, 12.08.2008]; вообще хозяевами обо могут быть разные животные [Батсух 03.08.2008]. Что же касается способности духов к изменению облика и появлению перед людьми в разных ипостасях, то это свойство скорее имеет отношение к упомянутой выше «мерцающей» зооморфности персонажей архаической мифологии, представляя собой как бы промежуточный случай между ней и сказочными превращениями:

Умерший человек может переродиться в животное. Шаманка Оюун в животных превращаться не может. В животных превращается не сам шаман, его духи-хранители (сахиусы), могут превращаться в хищников [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07]. [Шулмасы, чутгуры могут превратиться в другое существо?] Могут. [А во что?] Не знаю. Говорят, есть «бег духов» (чйтгйрийн гЇйдэл). Чутгуры могут становиться собаками, лисами <...> [Намжил, 2006.8.27]. Когда человек идет, шулмас следует за ним впереди или сзади. Иногда становится разными собаками, волками, и тогда становится видным <...> Говорят, обязательно ночью, в темноте, следуют за человеком [Лханаажав, 21.08. 2007].

Как следует из приведенных примеров, термин чутгур (чйтгйр) является максимально широким среди всей монгольской демонологической номенклатуры (самое общее значение – ‘злой дух; призрак’), чем объясняется и его синонимические отношения с большинством названий данной лексической группы. В более специальном смысле он обычно употребляется для обозначения души умершего, не получившей «правильного» перерождения (реже – души шамана):

…душа (сЇнс) <...> плохо поступившего [человека], совершившего дурной поступок, становится чутгуром [Хандсурэн, 22.08.2007]. Бугом и чутгуром называют души тех, кто совершил много дурного [Дагва, 27.08.2007]. Чутгур – это человеческая душа превращается в чутгура [Пурэвсурэн, 27.08.2007]. Душу (сЇнс), которая не нашла другого рождения, и называют чутгур [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Когда шаман шаманит <...> его душа становится чутгуром [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07].

Еще одно из выражений «зрительной непредставимости» духов – их склонность скрываться от глаз людских:

Есть такое выражение «душа спряталась» (хорогдох) <...> Например, душа [умершего] спряталась и находится дома <...> [Лханаажав, 21.08. 2007]. Чутгур – это же просто чья-нибудь душа <...> прятавшаяся во что-то или в тело [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Буги прячутся и вредят людям. Буги находятся в неподвижных предметах – домах, юртах, вещах <...> Если сравнить с животными <...> как собака, которая может укусить человека [при случайной встрече] <...> Чутгуры находятся в местах, которые люди не видят. Если на него наткнуться, может принести вред. А в другое время слоняется и никакого вреда специально людям не приносит [Ринчиндаваа, 26.08.2007].

 Впрочем, вхождение этой «пустой видимости» в чье-то тело или в неподвижные предметы следует также расценивать как процесс «обретения плоти», о котором речь шла выше. При этом «вместилище» до некоторой степени отождествляется с заселившимся в него духом, оказываясь тем самым его «ипостасью» и наделяя бесплотную сущность материальной природой [Неклюдов 1975, с. 66-67]. Подобный процесс облегчается синкретизмом представлений об одушевленных объектах (прежде всего, природных) и об их духах-хозяевах: хотя им и «придаются фантастические плотские формы <...> представления об ээзи, сабдыках и хатах[8] сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина. Житель северной Монголии одухотворяет части природы; каждая местность представляется для него живым телом» [Потанин 1883, с. 124-125 (выделено мною. – С.Н.)].

Почти всегда душа, ищущая себе новое место обитания, опасна для живых. Некоторым исключением являются шаманские духи – несмотря на то, что их активность зачастую тоже исходно враждебна людям (потенциально или реально), она может быть направлена на благо человеку с помощью специально организованного шаманского культа[9]. В принципе, чутгур способен стать духом-помощником (онгоном) шамана [Ринчиндаваа, 26.08.2007], однако, похоже, в основном онгоны рекрутируются из числа душ покойных шаманов:

 [В отличии от прочих смертных] шаманы не рождаются вновь людьми. Их души (сЇнс) становятся онгонами <...> В Центральном аймаке есть скала, называется Авгай (‘тетушка’). Люди ее очень почитают. В эту гору вошла душа, которая не может найти следующее рождение, очень сильная душа. Поэтому она приносит людям пользу. Люди поняли это, говорят ей свои желания, а она их выполняет [Ринчиндаваа, 26.08.2007].

Шаман общается с духами умерших и с савдаками. Он вызывает своего онгона, который говорит каждый на своем языке. Онгоны шаманки Оюун говорят на разных языках: бурятском, цатанском; она их не понимает [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07]. [Своих онгонов шаман] видит, они выглядят, какими были при жизни. Онгоны могут превращаться, принимать разный облик. Если дух шамана уйдет, он превращается в животное. Простым людям показывается, если захочет. Злые духи – маленькие [показывает ладонью от пола примерно на 1 метр], они волосатые, звероподобные. У адов есть хан – худой, горбатый [Отгончимэг 16.08.2008]. [Различить, это буг или чутгур] шаманы только, наверное, могут. Простые люди не могут [Ринчиндаваа, 26.08.2007].

Таким образом, в отличие от простых людей шаман способен видеть, различать и даже описывать духов – в силу особого устройства своего зрения или же благодаря их согласию показываться именно ему. Теми же свойствами обладает и лама (не отличающийся в этом смысле от шамана), который изгоняет зловредных духов и видит их в том самом облике, который они имели при жизни:

Тогда лобон-лама приехал в Дзун-Чойр и начал молитву-обряд по уничтожению духов. Он увидел сон, будто много-много китайских солдат уходит на юг со своими кружками. Через три дня после обряда чутгуры вновь дали о себе знать <...> Жамъян сказал: «Осталось три чутгура. Одного я укротил. А двух других так и не смог» <...> Когда он пришел, то увидел у дверей шатра Балданчойдога двух китайцев. Тувдэнравжаа подумал, что это два плотника. Он оттолкнул их и вошел в шатер <...> там работало много китайцев, которые восстанавливали постройки. Когда Тувдэнравжаа вышел из шатра, китайцев уже не было. Эти двое, наверное, те, про которых Жамъян сказал, что остались два чутгура [Жамъяншарав 12.06.1967].

Еще один раз читаю «Луйджин»[10]. Вдруг у дверей что-то сверкнуло. Я увидел это краем глаза. Не прекращая молитвы, посмотрел на двери, вижу – пришло несколько китайцев. Они держат в руках монеты, те и сверкают. Я мигнул одному, тот кинул монету мне. Я поймал ее левой рукой, в которой был колокольчик, и продолжаю читать молитвы, держа колокольчик за чашечку. Кончил читать, а китайцев уже нет <...> Никаких живых китайцев там ведь не было. Значит, это были чутгуры [Равжай 12.06.1967].

Знаток шаманских обрядов, не проходивший посвящения и не имеющий собственных онгонов, но совершающий обряды кропления духам[11], рассказал, что при каких-либо его оплошностях небесные духи опрокидывают чаши, выплескивают в лицо заготовленный для жертвоприношения молочный самогон, смеются, но, как можно было понять, сами не показываются [Цэдэвдорж,16.08.2008]; следовательно, здесь первым знаком их появления является тактильный сигнал, затем – акустический, причем оба они приходят «в обгон» визуального сигнала или даже в его отсутствии. Отметим также, что трудность дешифровки сигнала, поступающего из потустороннего мира [Неклюдов, Новик 2009], у шаманки Оюун выражается в непонимании «иностранных языков», на которых говорят ее онгоны.

Предельной формой тактильного контакта – также «в обгон» визуального – является борьба с духом как с существом невидимым, но проявляющим себя вполне «материально»:

Стали мы драться [с демоницей-чутгуром]. Катаемся по земле. Я то снизу, то сверху. Чувствую – сил уже нет, одолеет она меня. А у нас в хошуне гений-хранитель – Гомбо. Мне в голову этот Гомбо и пришел. Я как закричу: «Спаси меня, хранитель мой Гомбо!» Сил у меня сразу прибавилось, и я прижал ее к земле. Вижу – у нее силы кончаются. Я снова стал молиться: «Спаси меня, хранитель мой Гомбо!» Оглянулся – а я сижу один [Бямбадорж 12.06.1967]. Был лама по имени Намджир ундзад. Он направился в Барун-дзу один пешком. Шел-шел, настали сумерки. Вдруг слышит, один человек его зовет по имени и идет за ним. Намджир ундзад шел, читая молитвы. Как только совсем стемнело, что-то налетело черное и схватило его. Стали драться. Никто никого не может победить. Чутгур порвал его дэли, а только-только забрежжил рассвет, чутгур исчез. Смотрит, а дэли порвано в клочья. Он в этом рваном дэли пошел дальше, пришел в юрту одного ламы и спросил его: «Прошлой ночью так-то так-то, позвал меня по имени, черное что-то налетело на меня, стали драться. Никто не смог победить. А как только наступил рассвет, это черное исчезло само собой». Это не угрожает жизни?» Лама погадал и сказал: «Вам ничего не будет. Вас одолеть не смог» [Дуламноргим, 23.8.2006]. Борцы ночевали в развалинах и кто-то пришел. С ним стали бороться, то один, то другой верх берет, а кто – не видно. Он победил его, с тех пор ничего не стало в развалинах [Чимиддорж, 14.08.2008].

Обратим внимание, что борьба с духом – это именно ночное видение (как и появление демона в зверином облике или «огня духов»), борьба практически всегда происходит ночью и прекращается на рассвете[12]. Победа же над духом с помощью молитвенной формулы или физической силы всегда приводит в его исчезновению, что соответствует как широко распространенному поверью о невозможности для демона остаться в человеческом мире после восхода солнца, так и все той же его «зрительной неуловимости».

Демон как биологическое существо

В отличие от бесплотных или имеющих неустойчивый облик призраков-чутгуров, которые – по-видимому, в силу своей нематериальной природы – не обнаруживают телесных потребностей и вообще не проявляют никаких желаний, кроме неизбывной вредоносности, направленной на попавшего в сферу их активности человека, существует класс демонов, представляющихся вполне «физическими» существами. К наиболее отчетливым образам такого рода относятся мангасы[13], которых сама традиция причисляет к числу сказочно-эпических персонажей [ХандсЇрэн 22.08.2007; Дуужий 23.08.2007; Ринчиндаваа 26.08.2007; Дагва 27.08.2007; Дагвадорж 27.08.2007]. При упоминаниях о них нашим информантам сразу вспоминались сказки, например:

Мангас всегда кого-то глотает. В сказке он съел несколько семей и даже верблюда. Одной стороной челюсти он жует мясо, а другой – кости [Баточир 23.08.2007]. В сказках Буувуу[14] мангас описывается так:

Когти на руках растут наружу,

Как кривые стальные крючки.

Когти на ногах растут внутрь,

Как кривые стальные крючки

– такая тварь была, говорят. Мангас разинутым ртом верблюда с поклажей и человека глотал, говорят [Гончигдорж, 22.08.2006].

Огромные размеры, звероподобие и людоедство – главные признаки этих чудовищ, причем людоедство выступает, с одной стороны, как крайняя форма обжорства, а с другой, как одно из проявлений «дикости», нецивилизованности (так, «очеловечивание» Суунаг Цагаан батора из восточномонгольского мифо-эпического «Сказания о кальпе» [«Галвын Їлгэр»], простоватого великана, рожденного в стране мангасов, заключается именно в постепенном избавлении его от людоедских привычек [Неклюдов 1999, с. 200]). В то же время «преодоление первобытной дикости» самим человеком может иметь противоположный вектор. Так, сказительница Буувуу начинала сказку следующим образом: «Давным-давно человек был обросший волосами, не ел мяса. Потом он волосы потерял. Обрел огонь и стал есть мясо» [Гончигдорж, 22.8.2006]; трудно сказать, что стоит за этой квазимифологической «предысторией» – интерпретация школьных знаний об антропогенезе или влияние каких-то христианских мотивов из славянских фольклорных апокрифов [Белова 2004, с. 239-242].

Еще одним качеством мангаса, также вполне «физиологическим», является его женолюбие, объектом которого становится женщина, похищаемая из человеческого мира. Обычно это жена или невеста богатыря, вынужденная в плену сожительствовать с чудовищем и рожающая от него полудемонического сына, который после убийства похитителя также подлежит уничтожению – как потенциальный мститель за отца.

Следует, однако, подчеркнуть: данный образ не относится к системе актуальных верований, он является исключительной принадлежностью сказочно-эпической картины мира. Реальность его существования признается (не всегда и не очень уверенно [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 289-290]) только по отношению к давно прошедшим временам:

Мангас – это просто людоед (махчин). Человек, или скот, если он поедает всякое <...> Мангас- это вот такое существо. [Сейчас они есть?] Нет. Раньше были. [Почему сейчас их нет?] Исчезли, и их не стало. В давние времена были, потом они были подавлены буддийским учением, и их не стало [Лханаажав, 21.08. 2007].

в настоящем же он присутствует лишь в качестве аллегорического образа:

Буувуу говорила: Мангас это существо из рода людей. Если жадность большая, человек становится мангасом. Мангас глотает все вокруг. Если быть очень жадным к богатству, будет так, как говорят: «много алчности – станешь шуламом». Кто угодно из-за жадности может стать шулмасом. С течением времени попадешь в пасть к мангасу [Гончигдорж, 22.08.2006]. Мангас это <...> Образ отрицательный, противоположный чаяниям человека. Сочинен человеком. На самом деле никаких мангасов нет. Думаю, это художественный образ, олицетворяющий порабощение народа [Дагвадорж 27.08.2007].

Использование здесь термина шулмас не случайно. В шулмаса, вампира и людоеда, по некоторым поверьям, превращается тот, кто съел человеческую печень:

Раньше говорили, что люди, съевшие человеческое мясо, человеческую печень, становятся шулмасами <...> Однажды человек съел печень другого – оказалось, очень вкусно. Человек, съевший печень, стал шулмасом, людоедом. Жили-были муж и жена. Муж однажды случайно попробовал печень человека, оказалось, очень вкусно. После этого он стал есть человеческую печень. Жена сказала: «Что ты ешь?» Он не ответил. Стал убивать людей и есть их печень. В конце концов он убил жену и съел ее печень. Так он стал шулмасом-чутгуром. Может, во времена, когда еды не хватало, ели человечину? [Лханаажав, 21.08. 2007]

Подобное поверье также легко преобразуется в аллегорию, которая опять-таки используется в дидактической функции:

[Мангас и шулмас] – одной породы <...> Жадничать и думать только о себе – значит стать шулмасом <...> Жадный, алчный человек, если изменит свой вид, станет шулмасом [Гончигдорж, 22.08.2006]. Человек, совершивший много порочных, дурных дел, превращается в шулмаса [Дагва, 27.08.2007].

Вообще термин шулмас употребляется синонимично термину мангас и даже составляет с ним парное сочетание мангас-шулмас или шулмас-мангас [Неклюдов 1994, с. 262-268]. Он может обозначать как чудовище эпического «давнопрошедшего», так и актуального демона современности – безобразной ведьмы (иногда с зооморфными чертами), способной принимать облик прекрасной девушки. Собирательно демоны данного разряда обозначаются парным сочетанием алмас-шулмас; что же касается термина алмас, то отдельно он применяется, с одной стороны, к ведьме народных поверий (согласно ордоской традиции, имеющей только половину тела[15]: «один глаз, один сосок, одну руку и одну ногу» и забрасывающей единственную грудь назад, за плечо [Потанин 1893, с. 351]), а с другой – к легендарному дикому человеку.

Естественно, во всех этих случаях демоны, обретают половую принадлежность, у бесплотных духов не выраженную или выраженную слабо:

[Бывают мангасы-женщины?] Мангасы в основном мужчины, вроде бы [Намжил,, 2006.8.27]. Чутгуры есть женщины, есть мужчины. Мам и алмас, говорят, женского рода. Шулмасы, наверное, женщины. Не знаю <...> Шулмас и мам это одно и то же. Мам – это чутгур женского пола [Намжил, 2006.8.27]. Говорят, шулмас волосы расчесывает. Значит, женщина, видно [Дуужий, 24.08. 2007]. Люди говорят, что в Гоби есть и женские, и мужские шулмасы [ – добавляет дочь Дуужий].

Упомянутый здесь демон мам[16] – это, согласно нескольким весьма схожим описаниям, голая, поросшая шерстью ведьма с растрепанными черными волосами, красными глазами, висящими до земли черными грудями и чрезвычайно быстро бегающая; на этот облик, возможно, повлияли и какие-то персонажи буддийской мистерии цам, которые, по воспоминаниям одного из информантов, во время этого театрализованного действа «бегали, закинув на плечи груди с красными кончиками» [Намжил, 2006.8.27]. Мам ворует мужчин, путешествующих в одиночку (имеется ввиду – бобылями, без жен, «если нет женщины рядом»), прижимает похищенного к своей печени и лижет; где полижет – вырастают волосы [Пурэвсурэн, 27.08.2007]:

Как-то довольно много людей вышли из Монголии с караваном в Китай. И вот одного мужчину, который в одиночку погнался за антилопой, украла мам. Она прижала его к печени и легла. Его друзья стали расспрашивать одного знающего опытного человека. Тот сказал, что в пещере на южном склоне черной горы, которая стоит ближе той черной горы, живет мам. Она прижимает украденного человека к печени и лижет. Где полижет, там вырастают волосы. Когда утром появляется солнце, мам выходит и греет печень на солнышке. Тогда ее легко подкараулить и убить. Один хороший стрелок подкараулил ее и убил, спас того товарища. А тот человек зарос волосами полностью. Его привезли и отдали родным [Намжил, 2006.8.27].

Из этих описаний следует, что мам обладает недюжинной физической силой и большими размерами. Однако в вопросе о происхождении данного персонажа есть существенные противоречия (даже в сведениях, записных от одного информанта). С одной стороны, утверждается, что мам – это демон (чйтгйр) женского пола, которым становится душа умершей женщины, получившей «плохое перерождение», с другой же, высказывается предположение, по-своему вполне здравое, что она происходит от горного народа (алмас, цасны хЇн ‘снежный человек’), либо является его разновидностью [Пурэвсурэн 27.08.2007]: «Сейчас говорят, снежный человек, горный человек <...> Это что-то вроде мам <...> Это про них рассказывают легенды о снежном человеке, так я думаю»[17]. «Естественно-биологическая» природа ведьмы находится в полном согласии и с возможностью ее физического уничтожения, и с ее дневным образом жизни, и с особенной сексуальной активностью («Мамы немного распутные. Они, вроде, старались сойтись с мужчинами. [Они могли умыкнуть мужчину?] Такие случаи тоже бывали» [Пурэвсурэн, 27.08.2007]).

Принадлежность к легендарному «дикому народу» указывает еще на один аспект мифологической семантики данного образа: представление о племенах диковинных существ, в которых звероподобие (шерсть и другие зооморфные признаки) сочетается с «нецивилизованостью» (нагота, «примитивные» обычаи и обыкновения, в том числе людоедство); более систематизированные книжные космографии (типа «Истории» Геродота или китайской «Книги гор и морей») обычно смещают места их обитания в «запредельные» земли. Подобные черты «дикого народа» несомненно присутствуют и у алмасов (которые, как было сказано, в самой традиции предельно сближаются с мам):

Алмас – это, говорят, дикий человек, очень большого размера, все тело покрыто волосами. Слышал, что в Баян-Улгийском аймаке есть следы, оставленные алмасом [Дагва 27.08.2007]. Один человек пас овец и увидел в ковыле алмаса. Алмас без одежды, полностью заросший волосами, как обезьяна. Тот человек испугался, бросил овец и убежал домой [Гончигдорж, 22.8.2006]. Про алмасов есть легенды. Человек-дикий зверь. Но так и не раскрыто, что это. Есть и сейчас [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Про алмасов я слышал легенды, что она крадет мужчин, уносит их в горы, живет там с ними и рожает детей. Я был экскурсоводом в историческом отделе в Государственном центральном музее. Тогда некий Ж. Дамдин искал алмасов. В нашем аймаке был человек по имени Равжир. Он тоже стал искать алмасов. Эти двое ездили туда-сюда в поисках алмасов. Приезжали и рассказывали всякую всячину. Я читал из газет и книг, что они писали. [Здешние люди раньше верили, что алмасы и мамы существуют?] Верили – не верили… Просто были такие разговоры. Хорошо не знаю [Пурэвсурэн 27.08.2007].

От «пустой видимости» до «снежного человека»

Как можно было убедиться, мир демонов, реконструируемый по монгольским народным представлениям, выглядит скорее континуальным, чем дискретным, он дифференцирован нечетко, а его образы как бы перетекают друг в друга. Иными словами, соседствующие понятия ‘душа умершего (в том числе шамана)’ – ‘онгон, шаманский дух’ – ‘призрак’ – ‘блуждающий огонь’ – ‘[злой] дух’ – ‘оборотень’– ‘антропоморфный демон’ – ‘демон-людоед’ – ‘дикий человек’ отчетливо не разграничены. В то же время терминологическое означивание данной области низшей мифологии предполагает установление некоей таксономии, очерчивающей объемы соответствующих понятий и, следовательно, направленной на преодоление подобной континуальности [Неклюдов 1994, с. 265]. Однако в полной мере данная цель не достигается – термины покрывают сразу по несколько понятий, а одно понятие может обозначаться несколькими терминами; парные же сочетания (шулмас-чйтгйр,мангас-шулмас, алмас-шулмас и пр.) передают еще более высокую степень обобщения (‘разные злые духи’, ‘разные чудовища и демоны-людоеды’ или ‘разные ведьмы’). Соответственно, толкования, которые традиция предлагает названиям демонологических персонажей (чйтгйр, буг, ад, ороолон, шулмас, алмас, мам и др.), противоречивы, и это лишь до некоторой степени объясняется диалектными различиями. Попытки уточнений провоцируют «мифологическую рефлексию», исходно, вероятно, в традиции не присутствующую, а иногда ставят информантов в тупик:

[Буг и чутгур одинаковые? Разные?] Я думаю, они различаются. Чутгур – это человеческая душа превращается в чутгура. А хозяев рек, обо, местностей, гор называют «буг», так я думаю [Пурэвсурэн, 27.08.2007]. Шулмас – вид чутгура, но имеет облик человека, голый или одетый, женщина (чаще) или мужчина [Оюун 25-26.08.2007]. [Ад –] то же самое, что чутгур. То, что пришло, чтобы нанести вред, называют «ад». Нельзя сказать «чутгур». Иное чем лус, сэтэр[18], онгон. Шестым органом чувств не познаваемое, непонятно, что такое, тайная сила, вот что называют «ад» [Ринчиндаваа, 26.08.2007]. [Чутгур, шулам, мам одинаковые?] Одинаковые. [А в чем разница?] Не знаю. Кажется, мам и алмас одинаковы [Намжил, 2006.8.27]. Мам – это чутгур. [А что такое чутгур?] Не знаю [Хандсурэн 22.08.2007]. Хозяин Алтан обо – эзэн, не савдаг (так у дариганга[19]: савдаг и чутгур – одно и то же, по мнению информанта) [Санжимялгав, 09.08.2008].

Вернемся к дихотомиибесплотности / биологической природы мифологического персонажа (при наличии неизбежных переходных случаев, обусловленных спецификой рассмотренной демонологической системы). Напомню, что в первом случае (назовем эту форму «анимистической») демон в полном смысле слова не имеет внешнего вида и дает о себе знать сигналами акустическими (разные звуки) и тактильными (от прикосновений до физической борьбы с духом), сигнал же визуальный приходит от него в последнюю очередь – чаще в виде аморфного свечения, ночных огней и пр. Этот визуальный сигнал является не только семантически наиболее значимым, но и самым «проблемным»: если присутствие духов слышит или даже физически ощущает каждый человек, то видеть их могут только особо избранные люди и животные. Судя по всему, эта последовательность коммуникационных сигналов представляет собой довольно устойчивую перцепционную систему, обеспечивающую контакт людей с потусторонним миром.

Во втором случае («материалистическом») природа демона опознается именно через его физиологические проявления, всегда окрашенные отрицательно (прожорливость, похотливость, склонность к людоедству и сексуальному насилию), но прежде всего – через наличие внешнего облика и вообще «телесности» (большие размеры, огромная физическая сила, умение быстро бегать и т.д.). Оставим в стороне сказочно-эпических чудовищ, не относящихся к области актуальных верований – либо в силу их исключительной принадлежности к эпохе мифологической «первобытности», либо благодаря их переходу в категорию заведомо условных, вымышленных или аллегорических образов. Помимо них в демонологической картине мира остается разряд человекоподобных «нелюдей» – нагих, поросших звериной шерстью дикарей, обычно не пользующихся огнем и не владеющих членораздельной речью (по крайней мере, никак не проявляющих этого качества). Отдельные представители этого племени, которые иногда вступают в соприкосновение с людьми, обитают где-то по соседству с обжитыми человеком местами (в горных пещерах, пустынях, лесах).

Каков бы ни был генезис демонических персонажей данного типа[20], мы несомненно имеем здесь дело с другой – по сравнению с «анимистической» формой – стратегией конструирования мифологического образа, находящейся в согласии с архаическим опытом передачи «спиритуальных» понятий через реалии материального мира [Неклюдов 1975, с. 66-67]. Именно ее продуктом в рассмотренных традициях являются мам и алмас, именно ей в конечном счете обязан своим происхождением фольклор о «снежном человеке». Однако этот последний предмет требует отдельного и подробного рассмотрения.

Список литературы

Аврорин, Лебедева 1966 – Орочские сказки и мифы. Сост. В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева, Новосибирск: Наука, 1966.

Анпеткова-Шарова 1966 – Сказки Мампруси. Собрала и записала Г. Анпеткова-Шарова, М.: ГРВЛ–Наука, 1966.

Афанасьев – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Изд. подготовили Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М.: Наука, 1985-1986.

Банзаров 1955 . Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1955, с. 48-100.

Белова 2004 – «Народная библия»: восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой М.: Индрик, 2004.

Дамдинсурэн 2008 – Цендина А.Д. Рассказы о чертях из записей Ц. Дамдинсурэна // Живая старина. М., 2008. № 4

Дульзон 1969 – Дульзон А.П. Кетские сказки и другие тексты. 1. Имбацкие тексты // Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты. М.: ГРВЛ–Наука, 1969, с. 167-212.

Кагаров 1927 — Кагаров Е.Г. Монгольские «обо» и их этнографические параллели // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VI. Л.: Изд-во АН СССР, 1927, с. 115-124.

Коль-Ларсен 1962 – Волшебный рог. Мифы, легенды и сказки бушменов хадзапи. Собраны проф. Л. Коль-Ларсеном в этнографической экспедиции в Восточной Африке. М.: Изд-во восточной лит-ры, 1962.

Мелетинский 1963 – Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной лит-ры, 1963 (2-е изд.: М.: Вост. лит-ра РАН, 2004).

Мелетинский 1965 – Мелетинский Е.М. Фольклор австралийцев // Мифы и сказки Австралии. Собраны К. Лангло-Паркер. М.: ГРВЛ–Наука, 1965, с. 3-24.

Неверман I960 – Неверман Г. Сыны Дехевая. Предания о демонах и рассказы охотников за головами. Собраны проф. Г. Неверманом в этнографической экспедиции на юг Новой Гвинеи. М.: Изд-во восточной лит-ры, 1960.

Неклюдов 1972 – Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве // Ранние формы искусства. Сост. С.Ю. Неклюдов. Отв. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Искусство, 1972, с. 191-220.

Неклюдов 1975 – Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая // Труды по знаковым системам, VII (Уч. зап. ТГУ, № 394), Тарту, 1975, с. 65-75.

Неклюдов 1982 – Неклюдов С.Ю. Мангус // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982, с. 99-100.

Неклюдов 1994 – Неклюдов С.Ю. Экскурс в область монгольской демонологии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сборник статей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти А.Н. Журинского. Отв. ред. В.И. Беликов, Е.В. Муравенко, Н.В. Перцов. М.: Русский учебный центр, 1994, с. 262-268.

Неклюдов 1999 – Неклюдов С.Ю. Мифо-эпический синтез в монгольском фольклоре: "Сказание о кальпе" // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1999, с. 193-212.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 – Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: ГРВЛ–Наука, 1982 (2-е изд.: Wiesbaden, 1985).

Неклюдов, Новик 2009 – Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Невидимый и нежеланный гость // Среди миров. Сб. статей в честь акад. Вяч. Вс.Иванова (в печати).

Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб.: [Имп. РГО], 1883.

Потанин 1893 – Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. 2. СПб.: [Имп. РГО], 1893.

Сегал 1972 – Сегал Д.М. Мифологические изображения у индейцев Северо-Западного побережья Канады // Ранние формы искусства. Сост. С.Ю. Неклюдов. Отв. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Искусство, 1972, с. 320-371.

Топоров 1969 – Топоров В.Н. О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов // Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты. М.: ГРВЛ–Наука, 1969.

Хангалов 1960 – Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 1-3. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1959/1962. Т. 2., 1960.

Чернецов 1935 – Чернецов В. Вогульские сказки. Л.: Гослитиздат, 1935.

Heissig 1966 – Mongolische Volkreligiцse und Folkloristische Texte. Aus europдischen Bibliotheken mit einer Einleitung und Glossar. Hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1966.

Lorincz 1974 – LQrincz L. Die Mangus-Schilderung in der mongolischen Volksliteratur // Mongolian Studies. Ed. by L.Ligeti. Budapest, 1970.

Rintschen 1974 – Rintschen B. Die Seele in den schamanistischen Vorstellungen der Mongolen // Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Vцlker. Berlin, 1974, S. 497-498.

Список информантов

Баточир, 83 года, хотогойт, Хубсугульский аймак, пос. Хотгол (жена – Дуужий). Зап. 23.08.2007

Батсух, 78 лет, халхасец, экономист по образованию, председатель колхоза (до 1997 г.), Хэнтэйский аймак, г. Ундэр-хан. Зап. 03.08.2008.

Бямбадорж, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с. 28.

Гончигдорж, 78 (70?) лет, халхасец, скотовод. Убурхайнгайский аймак, сомон Дзунбаян-Улан, Зап. 22.08.2006.

Дагва, 75 лет, халхасец, медик, Булганский аймак, г. Булган. Зап. 28.08.2007

Дагвадорж, около 70 лет, халхасец, писатель, Булганский аймак, г. Булган. Зап. 27.08.07.

Доржсурэн, 63 года, хори-бурят (из рода хуацай, мать родилась в России), учитель математики и физики, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап. 14.08.2008.

Дугэрсурэн, 59 лет, дариганга, учитель математики, начальник природноохранного ведомства, Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга. Зап. 10.08.2008.

Дуужий, 66 лет, дархатка, Хубсугульский аймак, пос. Хотгол (муж – Баточир). Зап. 23.08.2007.

Дуламноргим, 59 лет, халхаска, Убурхангайский аймак, г. Арбай-Хэрэ. Зап. 23-24.08.2006.

Жамъяншарав, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с. 28-30.

Лханаажав, 73 года, халхасец, скотовод, родом из Баянхонгорского аймака, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. от 21.08.2007.

Моонон, 62 г., дариганга, скотовод, Сухэбаторский аймак, местность Ганга-нуур (12 км от центра сомона Дариганга). Зап. 12.08.2008.

Намжил, 89 лет, халхасец, Убурхайнгайский аймак, центр сомона Улдзийт. Зап. 24-27.08.2006.

Намсарай, 64 года, бурят (из рода кудай, семья переселилась в 1926 г. из Читинской обл.), профсоюзный работник, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал, постоянно живет в Улан-Баторе. Зап. 13.08.2008.

Отгончимэг (сам не назвался), около 30 лет, хори-бурят, шаман, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап. 16.08.2008.

Оюун, 52 года, из рода уларов (дархатского?), из сомона Баян-Дзурх, шаманка, Хубсугульский аймак, г. Мурун (муж – Хубилай). Зап. 25-26.08.2007.

Пурэвсурэн, 85 лет, халхасец, музейный работник, лектор, партработник, Булганский аймак, г. Булган. Зап. 27.08.2007.

Равжай, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с. 30.

Ринчиндаваа, 49 лет, дархат (родом из Ринчин-Лхумбэ, из шаманского рода, но сам не шаман), инспектор по охране природы, Хубсугульский аймак, г. Мурун (брат – Хурэлочир). Зап. 25.08.2007.

Санжимялгав, 72 года, дариганга, скотовод, Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга. Зап. 09.08.2008.

Тумурочир, 50 лет, дариганга, народный поэт, Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга, постоянно живет в г. Баруун-урт. Зап. 09.08.2008.

ХандсЇрэн, 70 лет, халхаска, зоотехник и профсоюзный работник, Хубсугульский аймак, пос. Хотгол. Зап. 22.08.2007.

Хубилай, 64 года, дархат, родом из сомона Баян-Дзурх Хубсугульский аймак, г. Мурун (жена – Оюун). Зап. 25-26.08.2007.

Хэшигням, 73 года, халхаска, родом из сомона Баян-хутаг, акушерка, Хэнтэйский аймак, г. Ундэр-хан, 03.08.2008.

Цэдэвдорж, 71 год, хори-бурят (из рода западный хуацай, прабабушка была русская, дедушка переселился сюда в 1916 г., родился в Дадал сомоне), инженер-гидротехник, окончил Тимирязевскую академию (Москва), Хэнтэйский аймак, сомон Биндэр. Зап. 16.08.2008.

Чимиддорж, 74 года, хори-бурят, зам. начальника Госхоза, борец-чемпион, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап. 14.08.2008.

Чулуунбор, 65 лет, дариганга, из Халдзан-сомона, учитель монгольского языка и литературы, Сухэбаторский аймак, г. Барун-урт. Зап. 06.08.2008.