С.Ю. Неклюдов
Духи и нелюди в недружелюбном мире
(о некоторых стратегиях конструирования мифологического образа)
Forma formans. Studi in onore di Boris Uspenskij. A
cura di Sergio Bertolissi e Roberta Salvatore.
Napoli:
M.
D'auria
editore, 2010.
Vol.
II.
P.101-120
Может быть они и действительно не видят?
Много лет назад, занимаясь анализом повествовательной
структуры былины и сказки, я обратил внимание на одну характерную
особенность фольклорного нарратива [Неклюдов 1972, с. 193-201].
Согласно этой особенности, он не только не ориентирован на
мысленное воссоздание зрительного образа описываемых персонажей и
событий (чего ожидать от него совсем не обязательно), но и вообще
строится в полной некоординированности с подобным образом, подчас
будучи совершенно немыслимым – во всяком случае, с точки зрения
носителя культуры нашего времени. Трудно, скажем, представить
себе Ивана-дурака, влезающего в ухо сивки-бурки [Афанасьев, №
179-180], или осу, глотающую огромную тыкву (в фольклоре
западносуданского народа мампруси [Анпеткова-Шарова 1966, с.
13-16]), или «волшебный рог», выходящий из живота колдуньи,
убивающий героя и его брата, а их тела и оружие относящий на
ближайшую гору (у бушменов [Коль-Ларсен 1962, с. 79-80]). Трудно
не только представить себе змея на коне [Афанасьев, № 138], но мы
и вообще не можем сказать, каков из себя змей – например, в той
же русской сказке. Чем с большим количеством случаев такого рода
приходилось сталкиваться, тем чаще вспоминались слова героя из
новеллы Уэллса «Страна слепых» по поводу нелепой раскраски домов
тамошнего поселка: «Тот, кто это делал, наверно, слеп, как
летучая мышь». Дело, конечно, не в слепоте, а именно в
несоотнесенности сюжета с возможным «визуальным ракурсом». Я
поделился своими наблюдениями с Борисом Андреевичем. Он
задумался, а потом предположил: «Может быть они и действительно
не видят?»
Получается так, что повествовательная структура до поры до
времени не нуждается в зрительном эквиваленте, по крайней мере,
вполне может без него обходиться. Не исключено, что подобные
отношения вербального и визуального рядов являются обоюдными, т.
е. архаическая изобразительная деятельность для своего
«означивания» также не апеллирует к повествовательным текстам и
строит свои сообщения в известной независимости от них. Прежде
чем такая координация становится возможной, каждая из этих
кодовых систем по-видимому должна решить кардинальную
«хронотопическую» проблему, а именно: найти способы моделирования
пространства в вербальном тексте, не имеющем пространственного
измерения, и моделирования времени во «вневременном»
изобразительном тексте.
Приходится допустить, что некоторые компоненты «возможного
мира» устного текста обретают логическую определенность лишь
будучи «наглядно предъявленными». В мифах австралийских племен
аранда и лоритья «красный и серый кенгуру бегут, преследуемые
людьми-собаками и затем человеком-соколом; один из бегущих эму
растерзан людьми-собаками; плывущих рыб преследует краб, а затем
корморан; двух змей преследуют люди того же тотема. В этих
случаях нелегко разобраться, о ком идет речь – о зверях, людях
или о существах двойной природы» [Мелетинский 1965, с. 7]. В
мифах манси человеческая ипостась мансийского Эква-Пырища
сосуществует с ипостасью гуся, «прилетающего летовать на морское
побережье и к зиме отправляющегося обратно в Птичью страну
(Мортим-Маа)»; «бывают случаи, когда грань между человеком и
животным настолько неясна, что сам рассказчик не может
определить, о ком идет речь – о животном или о человеке»
[Чернецов 1935, с. 15].
Создается впечатление, что персонаж выступает в животной или
человеческой ипостаси в зависимости от своего функционирования в
данном эпизоде. Отличие между зоо- и антропоморфной формами
проявляется не в облике персонажа, но на динамическом уровне: не
столько «выглядит как…», сколько «ведет себя как…» – скажем,
ворон или человек. Орочские Ворон и Орел, летающие над мировым
океаном, очевидно, имеют облик птиц, но поселившись с семьями на
обломке скалы, они ведут вполне человеческий образ жизни:
изготавливают себе оружие, ходят вместе на охоту, вообще
проявляют себя как люди [Аврорин, Лебедева 1966, с. 194]. Обычно
антропоморфен и Ворон палеоазиатских мифов, однако при этом
«птичий облик Ворона в некоторых случаях подразумевается сам
собой (например, в мифе о продалбливании клювом небесной тверди
или в рассказе о том, как Ворон, скатившись с горы, взлетает над
водой)» [Мелетинский 1963, с. 43]. Можно даже предположить, что
первичным импульсом создания миксантропических изображений
персонажей мифа является попытка передать именно эту
«двуприродность» их облика.
Переход от одной сюжетной ситуации к другой, который
обусловливает и изменение облика персонажа, не сопровождается
мотивировками, объясняющими это изменение, – каждая ситуация
словно бы замкнута внутри себя и структурируется независимо от
ситуаций предшествующей и последующей. Инструментом преодоления
возникающей при этом пространственно-временной и логической
дискретности выступает чудесное превращение («материалистическое
объяснение», по выражению Д.С. Лихачева); оно встречается еще в
мифе и в этом смысле старше волшебной сказки (для которой уже
немыслимо положение, когда персонаж оказывается то человеком, то
животным – без акта превращения как опосредующего звена между
этими состояниями). Соответственно, в мифе наряду с
«двуприродностью» облика персонажа существуют и его
целенаправленные превращения. Скажем, палеоазиатский Ворон иногда
«вполне сознательно принимает птичий облик. В корякских сказаниях
Ворон в птичьем образе подслушивает разговор духов или похищает у
духов невесту для сына» [Мелетинский 1963, с. 43]; у
северо-западных индейцев Громовая птица, задумав переселиться с
неба на землю, специально надевает ритуальную маску, приняв таким
образом человеческий облик [Сегал 1972, с. 348]; духи
демы, по представлениям папуасского племени маринд-аним
(Новая Гвинея), «могут принимать любой облик, выступая то в
образе человека, то снова в образе зверя или дерева и т. д.»
[Неверман I960, с. 32]. Подобной способностью к сознательным
превращениям обладают многие мифологические персонажи, а там, где
функция решительно преобладает над атрибутикой, естественна не
только легкость внешних метаморфоз, но и неопределенность облика.
Так, появление в кетской сказке «земляной ведьмы» («медведь не
медведь, человек не человек») описывается следующим образом:
«Немного спустя дверь открылась, во внутрь кто-то втолкнулся, во
внутрь входит, на землю сел...» [Дульзон 1969, с. 177, 176]).
«Зрительная непредставимость» событий и образов мифа
коррелирует с трудноуловимым внешним обликом
фольклорно-мифологических персонажей, особенно в архаических
традициях «Например, при не вполне корректном вопросе типа “как
выглядит Есь (Нум и т. д.)?” возможны два ответа со значениями:
“неизвестно” или “по образцу христианских святых”» [Топоров 1969,
с. 142]. При попытке изобразить дему папуас «начертил
три зигзагообразные линии, означающие нетленные внутренности
демы, вместилище его жизненной силы, обвел их овалом, который
должен был изобразить кожу, и добавил: “Снаружи он может
выглядеть по-разному. Это нарисовать нельзя”» [Неверман I960, с.
272 и 32]. Следует, впрочем, оговориться, что неуловимость
предметной структуры мифа в каких-то случаях может
компенсироваться декорумом обряда и деталями окружающего
ландшафта – объекта этиологического истолкования и
осмысления.
На основе подобной «зрительной непредставимости» бога или
духа, возможно, складывается определенный тип сказочных
помощников, вообще не имеющих никакого «исходного» облика и
словно бы бесплотных (скажем, Шмат-разум или Саура русского
фольклора [Афанасьев, № 212, 214]). Однако сказке, а особенно –
эпосу, хорошо известны и персонажи другого типа: враждебные людям
демоны, чья «телесность» носит подчеркнутый, даже
гипертрофированный характер. Они неуязвимы для оружия, способны к
регенерации отрубленных частей тела, имеют колоссальные размеры,
противоестественный аппетит и особенное пристрастие к женщинам
человеческого мира.
Итак, существуют разные стратегии конструирования
мифологического образа; не исключено, что эти стратегии имеют и
различный генезис.
«Пустая видимость» и «почти обретенное
тело»
Повод вернуться к данным темам появился у меня в ходе работы
монгольских фольклорных экспедиций 2006-2008 г.[1] Как
пришлось убедиться, актуальная демонология сохраняет многие
свойства архаической мифологии, в том числе «зрительную
непредставимость» мифологических персонажей:
[Душу умершего можно увидеть?] Там нечего видеть. Она же
становится призраком (галлюцинацией, «пустой
видимостью»[2]).
[А что такое чутгур (чйтгйр)?] Призрак («пустая
видимость»). Ничего там нет. Тела у него нет[3].
[Человек может увидеть демона шулмаса?] Нет, это «пустая
видимость» <...> [Лханаажав, 21.08. 2007]. Я думаю, что
нельзя стараться увидеть чутгура. Чутгура может увидеть только
человек, у которого иссякла жизненная сила, у кого есть какая-то
червоточина. А тот, у кого все в порядке, кто полон жизни и
здоров, тот увидеть чутгура не может [Бямбадорж 12.06.1967].
Думаю, что не может [человек увидеть чутгура] <...>
Кажется, некоторые собаки что-то видят. У нас на помойке жила
одна собака с рыжими пятнами[4].
Так вот эта собака так лаяла на юрту Гимпэл-гуая [в которой
завелись чутгуры], что охрипла. Другие собаки ничего не замечают,
а эта лает и лает. Иногда подожмет хвост, воет и бежит оттуда. А
никто ее, вроде, не гонит [Жамъяншарав 12.06.1967]. [Человек
может видеть духов – буга и чутгура?] Наверное, не может. Чутгуры
людям на глаза не показываются [Дагва 27.08.2007].
Домовой (гэрийн эзэн) не имеет облика. Дух
местности (лус-савдаг) невидим, его видеть нельзя
[Хэшигням, 03.08.2008]. Духа-хозяина (савдак) озера
Хубсугул [по имени] Далай эж (‘Озеро-мать’) видит не каждый, а
только особо избранные, это предвещает счастье [Оюун, 26.08.07;
Хубилай, 26.08.07]. Какой вид имеет дух озера Ганг-нуур,
информант не знает [Тумурочир, 09.08.2008].
Таким образом, «зрительная непредставимость» духа выступает
как его бесплотность или как невидимость, объясняемая по-разному:
либо «природой вещей», либо нежеланием духа показываться людям,
кроме «особо избранных», что в свою очередь предполагает
существование визионеров (не только людей, но также и животных),
зрение которых обладает специфическими качествами. «Безвидность»
персонажа, может, наконец, выражаться в незнании информанта о его
внешнем облике (или в нежелании рассказывать о нем).
Однакоотсутствие плоти («пустая видимость»)
допускает возможность последующего обретения тела,
что находится в согласии и с буддийскими, и с шаманскими
воззрениями:
У нас здесь есть Шаманское обо (Бййгийн
овоо)[5]
<...> Там жили шаман и шаманка. До конца 1930-х
годов. Они оба здесь умерли. Место, где они умерли, назвали
Чутгур-холмом (Чйтгйр толгой). На западе отсюда есть
гора 1500, 1700–1800 метров высотой под названием Пик шамана
(Бййгийн гозгор). Вечером там слышится бубен шамана и
шаманские призывания [Пурэвсурэн 27.08.2007]. …Если там и сям
слышатся голоса, возникает огонь, свет, говорят, что это делают
чутгур и шулам …Значит, [они] почти обрели тело (бараг
биелсэн гэсэн Їг) [Лханаажав, 21.08. 2007].
Показательно, что подобное «почти обретение тела» проявляет
себя сначала звуками («голоса»), а затем свечением – именно в
таком порядке через границу, разделяющую представителей «того» и
«этого» миров, обычно и передаются коммуникационные сигналы:
сперва акустический, затем визуальный [Неклюдов, Новик 2009]. В
последнем случае («свечение») имеется в виду блуждающий огонь,
или «огонь духов» (чйтгйрийн гал)[6],
происхождение и основная локализация которого устойчиво
связывается с кладбищами и вообще с человеческими останками; с
ним ассоциируется и представление о призраках как о душах
покойных:
Теперь то там то здесь говорят о шулмасах, о чутгурах.
Мол, появляется огонь там, где похоронили человека [Лханаажав,
21.08. 2007]. В доме не должно быть тазобедренной кости и
челюсти. Они могут немного светиться – это «огни духов», могут
напугать детей [Намсарай, 13.08.2008]. Огни появляются на
могилах. Где-то стояла военная часть, там много солдат умерло, и
появились блуждающие огни. Вообще сейчас этого много. В
Сумбэр-сомоне на заставе каждый вечер слышны крики «банзай»,
потом слышен строевой шаг, потом видны солдаты в обмундировании
1945 г. <...> Сам видел в сомоне (100 км отсюда) блуждающие
огни – то далеко, то близко. Если пойти за ним, удаляется. И
сейчас встречается машина-призрак: виден свет фар, а звука нет,
потом все исчезает [Чулуунбор, 06.08.2008].
Тазобедренная кость и челюсть здесь упомянуты не случайно – в
тазобедренной кости, согласно шаманским представлениям,
размещается остающаяся при мертвом теле «дурная» душа человека
[Rintschen 1974, S. 497-498], а челюсть
является весьма важным объектом манипуляций в шаманских
практиках. Обратим также внимание, что в модернизированной форме
«огни духов» имеют вид «машины-призрака», широко
распространенного образа современной мифологии, причем появление
коммуникационных сигналов здесь оказывается иным: визуальный
(свет фар) без акустического (шум мотора) – в отличии от более
архаических форм, где в аналогичной ситуации сигнал акустический
либо обгоняет визуальный, либо вообще не сопровождается им, что и
оказывается неопровержимым доказательством появления духа:
Ямщики-буряты рассказывают: «Большие духи-заяны тоже
ездят на междудворных подводах, как чиновники. Ночью вдруг
услышишь звон колокольчиков, шум и стук подъехавшей повозки,
кто-то приехал к станции. Скорее вскакиваешь, наскоро одевшись, и
выбегаешь на улицу, чтобы поймать лошадей и запрячь. Выйдешь на
улицу, а никто не приехал и никого нет. Тогда догадаешься, что
приехал дух-заян. Волосы станут дыбом и по телу пробегут мурашки,
скорее бежишь обратно в комнату» [Хангалов 1960, с.
133].
Одна из форм «обретения тела» духом – его превращение в
какое-либо животное, что надо отличать от устойчивого зооморфного
облика некоторых духов-хозяев: например, синий бык – дух-хозяин
озера Хубсугул [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07]; белый конь –
дух-хозяин общемонгольской святыни Алтан обо[7] [Батсух
03.08.2008; Тумурочир 09.08.2008; Моонон, 12.08.2008]; вообще
хозяевами обо могут быть разные животные [Батсух 03.08.2008]. Что
же касается способности духов к изменению облика и появлению
перед людьми в разных ипостасях, то это свойство скорее имеет
отношение к упомянутой выше «мерцающей» зооморфности персонажей
архаической мифологии, представляя собой как бы промежуточный
случай между ней и сказочными превращениями:
Умерший человек может переродиться в животное. Шаманка
Оюун в животных превращаться не может. В животных превращается не
сам шаман, его духи-хранители (сахиусы), могут
превращаться в хищников [Оюун, 26.08.07; Хубилай, 26.08.07].
[Шулмасы, чутгуры могут превратиться в другое существо?] Могут.
[А во что?] Не знаю. Говорят, есть «бег духов» (чйтгйрийн
гЇйдэл). Чутгуры могут становиться собаками, лисами
<...> [Намжил, 2006.8.27]. Когда человек идет, шулмас
следует за ним впереди или сзади. Иногда становится разными
собаками, волками, и тогда становится видным <...> Говорят,
обязательно ночью, в темноте, следуют за человеком [Лханаажав,
21.08. 2007].
Как следует из приведенных примеров, термин чутгур
(чйтгйр) является максимально широким среди всей
монгольской демонологической номенклатуры (самое общее значение –
‘злой дух; призрак’), чем объясняется и его синонимические
отношения с большинством названий данной лексической группы. В
более специальном смысле он обычно употребляется для обозначения
души умершего, не получившей «правильного» перерождения (реже –
души шамана):
…душа (сЇнс) <...> плохо поступившего
[человека], совершившего дурной поступок, становится чутгуром
[Хандсурэн, 22.08.2007]. Бугом и чутгуром называют души тех, кто
совершил много дурного [Дагва, 27.08.2007]. Чутгур – это
человеческая душа превращается в чутгура [Пурэвсурэн,
27.08.2007]. Душу (сЇнс), которая не нашла другого
рождения, и называют чутгур [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Когда шаман
шаманит <...> его душа становится чутгуром [Оюун, 26.08.07;
Хубилай, 26.08.07].
Еще одно из выражений «зрительной непредставимости» духов – их
склонность скрываться от глаз людских:
Есть такое выражение «душа спряталась»
(хорогдох) <...> Например, душа [умершего]
спряталась и находится дома <...> [Лханаажав, 21.08. 2007].
Чутгур – это же просто чья-нибудь душа <...> прятавшаяся во
что-то или в тело [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Буги прячутся и
вредят людям. Буги находятся в неподвижных предметах – домах,
юртах, вещах <...> Если сравнить с животными <...>
как собака, которая может укусить человека [при случайной
встрече] <...> Чутгуры находятся в местах, которые люди не
видят. Если на него наткнуться, может принести вред. А в другое
время слоняется и никакого вреда специально людям не приносит
[Ринчиндаваа, 26.08.2007].
Впрочем, вхождение этой «пустой видимости» в чье-то тело или
в неподвижные предметы следует также расценивать как процесс
«обретения плоти», о котором речь шла выше. При этом «вместилище»
до некоторой степени отождествляется с заселившимся в него духом,
оказываясь тем самым его «ипостасью» и наделяя бесплотную
сущность материальной природой [Неклюдов 1975, с. 66-67].
Подобный процесс облегчается синкретизмом представлений об
одушевленных объектах (прежде всего, природных) и об их
духах-хозяевах: хотя им и «придаются фантастические плотские
формы <...> представления об ээзи, сабдыках и хатах[8]
сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть
сама гора или долина. Житель северной Монголии
одухотворяет части природы; каждая местность представляется для
него живым телом» [Потанин 1883, с. 124-125 (выделено мною. –
С.Н.)].
Почти всегда душа, ищущая себе новое место обитания, опасна
для живых. Некоторым исключением являются шаманские духи –
несмотря на то, что их активность зачастую тоже исходно враждебна
людям (потенциально или реально), она может быть направлена на
благо человеку с помощью специально организованного шаманского
культа[9]. В
принципе, чутгур способен стать духом-помощником
(онгоном) шамана [Ринчиндаваа, 26.08.2007], однако,
похоже, в основном онгоны рекрутируются из числа душ покойных
шаманов:
[В отличии от прочих смертных] шаманы не рождаются
вновь людьми. Их души (сЇнс) становятся онгонами
<...> В Центральном аймаке есть скала, называется Авгай
(‘тетушка’). Люди ее очень почитают. В эту гору вошла душа,
которая не может найти следующее рождение, очень сильная душа.
Поэтому она приносит людям пользу. Люди поняли это, говорят ей
свои желания, а она их выполняет [Ринчиндаваа,
26.08.2007].
Шаман общается с духами умерших и с савдаками. Он
вызывает своего онгона, который говорит каждый на своем языке.
Онгоны шаманки Оюун говорят на разных языках: бурятском,
цатанском; она их не понимает [Оюун, 26.08.07; Хубилай,
26.08.07]. [Своих онгонов шаман] видит, они выглядят, какими были
при жизни. Онгоны могут превращаться, принимать разный облик.
Если дух шамана уйдет, он превращается в животное. Простым людям
показывается, если захочет. Злые духи – маленькие [показывает
ладонью от пола примерно на 1 метр], они волосатые,
звероподобные. У адов есть хан – худой, горбатый [Отгончимэг
16.08.2008]. [Различить, это буг или чутгур] шаманы
только, наверное, могут. Простые люди не могут [Ринчиндаваа,
26.08.2007].
Таким образом, в отличие от простых людей шаман способен
видеть, различать и даже описывать духов – в силу особого
устройства своего зрения или же благодаря их согласию
показываться именно ему. Теми же свойствами обладает и лама (не
отличающийся в этом смысле от шамана), который изгоняет
зловредных духов и видит их в том самом облике, который они имели
при жизни:
Тогда лобон-лама приехал в Дзун-Чойр и начал
молитву-обряд по уничтожению духов. Он увидел сон, будто
много-много китайских солдат уходит на юг со своими кружками.
Через три дня после обряда чутгуры вновь дали о себе знать
<...> Жамъян сказал: «Осталось три чутгура. Одного я
укротил. А двух других так и не смог» <...> Когда он
пришел, то увидел у дверей шатра Балданчойдога двух китайцев.
Тувдэнравжаа подумал, что это два плотника. Он оттолкнул их и
вошел в шатер <...> там работало много китайцев, которые
восстанавливали постройки. Когда Тувдэнравжаа вышел из шатра,
китайцев уже не было. Эти двое, наверное, те, про которых Жамъян
сказал, что остались два чутгура [Жамъяншарав
12.06.1967].
Еще один раз читаю «Луйджин»[10].
Вдруг у дверей что-то сверкнуло. Я увидел это краем глаза. Не
прекращая молитвы, посмотрел на двери, вижу – пришло несколько
китайцев. Они держат в руках монеты, те и сверкают. Я мигнул
одному, тот кинул монету мне. Я поймал ее левой рукой, в которой
был колокольчик, и продолжаю читать молитвы, держа колокольчик за
чашечку. Кончил читать, а китайцев уже нет <...> Никаких
живых китайцев там ведь не было. Значит, это были чутгуры [Равжай
12.06.1967].
Знаток шаманских обрядов, не проходивший посвящения и не
имеющий собственных онгонов, но совершающий обряды кропления
духам[11],
рассказал, что при каких-либо его оплошностях небесные духи
опрокидывают чаши, выплескивают в лицо заготовленный для
жертвоприношения молочный самогон, смеются, но, как можно было
понять, сами не показываются [Цэдэвдорж,16.08.2008];
следовательно, здесь первым знаком их появления является
тактильный сигнал, затем – акустический, причем оба они приходят
«в обгон» визуального сигнала или даже в его отсутствии. Отметим
также, что трудность дешифровки сигнала, поступающего из
потустороннего мира [Неклюдов, Новик 2009], у шаманки Оюун
выражается в непонимании «иностранных языков», на которых говорят
ее онгоны.
Предельной формой тактильного контакта – также «в обгон»
визуального – является борьба с духом как с существом невидимым,
но проявляющим себя вполне «материально»:
Стали мы драться [с демоницей-чутгуром]. Катаемся по
земле. Я то снизу, то сверху. Чувствую – сил уже нет, одолеет она
меня. А у нас в хошуне гений-хранитель – Гомбо. Мне в голову этот
Гомбо и пришел. Я как закричу: «Спаси меня, хранитель мой Гомбо!»
Сил у меня сразу прибавилось, и я прижал ее к земле. Вижу – у нее
силы кончаются. Я снова стал молиться: «Спаси меня, хранитель мой
Гомбо!» Оглянулся – а я сижу один [Бямбадорж 12.06.1967]. Был
лама по имени Намджир ундзад. Он направился в Барун-дзу один
пешком. Шел-шел, настали сумерки. Вдруг слышит, один человек его
зовет по имени и идет за ним. Намджир ундзад шел, читая молитвы.
Как только совсем стемнело, что-то налетело черное и схватило
его. Стали драться. Никто никого не может победить. Чутгур порвал
его дэли, а только-только забрежжил рассвет, чутгур исчез.
Смотрит, а дэли порвано в клочья. Он в этом рваном дэли пошел
дальше, пришел в юрту одного ламы и спросил его: «Прошлой ночью
так-то так-то, позвал меня по имени, черное что-то налетело на
меня, стали драться. Никто не смог победить. А как только
наступил рассвет, это черное исчезло само собой». Это не угрожает
жизни?» Лама погадал и сказал: «Вам ничего не будет. Вас одолеть
не смог» [Дуламноргим, 23.8.2006]. Борцы ночевали в развалинах и
кто-то пришел. С ним стали бороться, то один, то другой верх
берет, а кто – не видно. Он победил его, с тех пор ничего не
стало в развалинах [Чимиддорж, 14.08.2008].
Обратим внимание, что борьба с духом – это именно ночное
видение (как и появление демона в зверином облике или «огня
духов»), борьба практически всегда происходит ночью и
прекращается на рассвете[12].
Победа же над духом с помощью молитвенной формулы или физической
силы всегда приводит в его исчезновению, что соответствует как
широко распространенному поверью о невозможности для демона
остаться в человеческом мире после восхода солнца, так и все той
же его «зрительной неуловимости».
Демон как биологическое существо
В отличие от бесплотных или имеющих неустойчивый облик
призраков-чутгуров, которые – по-видимому, в силу своей
нематериальной природы – не обнаруживают телесных потребностей и
вообще не проявляют никаких желаний, кроме неизбывной
вредоносности, направленной на попавшего в сферу их активности
человека, существует класс демонов, представляющихся вполне
«физическими» существами. К наиболее отчетливым образам такого
рода относятся мангасы[13],
которых сама традиция причисляет к числу сказочно-эпических
персонажей [ХандсЇрэн 22.08.2007; Дуужий 23.08.2007; Ринчиндаваа
26.08.2007; Дагва 27.08.2007; Дагвадорж 27.08.2007]. При
упоминаниях о них нашим информантам сразу вспоминались сказки,
например:
Мангас всегда кого-то глотает. В сказке он съел
несколько семей и даже верблюда. Одной стороной челюсти он жует
мясо, а другой – кости [Баточир 23.08.2007]. В сказках
Буувуу[14]
мангас описывается так:
Когти на руках растут наружу,
Как кривые стальные крючки.
Когти на ногах растут внутрь,
Как кривые стальные крючки
– такая тварь была, говорят. Мангас разинутым ртом
верблюда с поклажей и человека глотал, говорят [Гончигдорж,
22.08.2006].
Огромные размеры, звероподобие и людоедство – главные признаки
этих чудовищ, причем людоедство выступает, с одной стороны, как
крайняя форма обжорства, а с другой, как одно из проявлений
«дикости», нецивилизованности (так, «очеловечивание» Суунаг
Цагаан батора из восточномонгольского мифо-эпического «Сказания о
кальпе» [«Галвын Їлгэр»], простоватого великана, рожденного в
стране мангасов, заключается именно в постепенном избавлении его
от людоедских привычек [Неклюдов 1999, с. 200]). В то же время
«преодоление первобытной дикости» самим человеком может иметь
противоположный вектор. Так, сказительница Буувуу начинала сказку
следующим образом: «Давным-давно человек был обросший волосами,
не ел мяса. Потом он волосы потерял. Обрел огонь и стал есть
мясо» [Гончигдорж, 22.8.2006]; трудно сказать, что стоит за этой
квазимифологической «предысторией» – интерпретация школьных
знаний об антропогенезе или влияние каких-то христианских мотивов
из славянских фольклорных апокрифов [Белова 2004, с.
239-242].
Еще одним качеством мангаса, также вполне «физиологическим»,
является его женолюбие, объектом которого становится женщина,
похищаемая из человеческого мира. Обычно это жена или невеста
богатыря, вынужденная в плену сожительствовать с чудовищем и
рожающая от него полудемонического сына, который после убийства
похитителя также подлежит уничтожению – как потенциальный
мститель за отца.
Следует, однако, подчеркнуть: данный образ не
относится к системе актуальных верований, он является
исключительной принадлежностью сказочно-эпической картины мира.
Реальность его существования признается (не всегда и не очень
уверенно [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 289-290]) только по
отношению к давно прошедшим временам:
Мангас – это просто людоед (махчин). Человек,
или скот, если он поедает всякое <...> Мангас- это вот
такое существо. [Сейчас они есть?] Нет. Раньше были. [Почему
сейчас их нет?] Исчезли, и их не стало. В давние времена были,
потом они были подавлены буддийским учением, и их не стало
[Лханаажав, 21.08. 2007].
в настоящем же он присутствует лишь в качестве аллегорического
образа:
Буувуу говорила: Мангас это существо из рода людей. Если
жадность большая, человек становится мангасом. Мангас глотает все
вокруг. Если быть очень жадным к богатству, будет так, как
говорят: «много алчности – станешь шуламом». Кто угодно из-за
жадности может стать шулмасом. С течением времени попадешь в
пасть к мангасу [Гончигдорж, 22.08.2006]. Мангас это <...>
Образ отрицательный, противоположный чаяниям человека. Сочинен
человеком. На самом деле никаких мангасов нет. Думаю, это
художественный образ, олицетворяющий порабощение народа
[Дагвадорж 27.08.2007].
Использование здесь термина шулмас не случайно. В
шулмаса, вампира и людоеда, по некоторым поверьям, превращается
тот, кто съел человеческую печень:
Раньше говорили, что люди, съевшие человеческое мясо,
человеческую печень, становятся шулмасами <...> Однажды
человек съел печень другого – оказалось, очень вкусно. Человек,
съевший печень, стал шулмасом, людоедом. Жили-были муж и жена.
Муж однажды случайно попробовал печень человека, оказалось, очень
вкусно. После этого он стал есть человеческую печень. Жена
сказала: «Что ты ешь?» Он не ответил. Стал убивать людей и есть
их печень. В конце концов он убил жену и съел ее печень. Так он
стал шулмасом-чутгуром. Может, во времена, когда еды не хватало,
ели человечину? [Лханаажав, 21.08. 2007]
Подобное поверье также легко преобразуется в аллегорию,
которая опять-таки используется в дидактической функции:
[Мангас и шулмас] – одной породы <...> Жадничать и
думать только о себе – значит стать шулмасом <...> Жадный,
алчный человек, если изменит свой вид, станет шулмасом
[Гончигдорж, 22.08.2006]. Человек, совершивший много
порочных, дурных дел, превращается в шулмаса [Дагва,
27.08.2007].
Вообще термин шулмас употребляется синонимично
термину мангас и даже составляет с ним парное сочетание
мангас-шулмас или шулмас-мангас [Неклюдов 1994,
с. 262-268]. Он может обозначать как чудовище эпического
«давнопрошедшего», так и актуального демона современности –
безобразной ведьмы (иногда с зооморфными чертами), способной
принимать облик прекрасной девушки. Собирательно демоны данного
разряда обозначаются парным сочетанием алмас-шулмас; что
же касается термина алмас, то отдельно он применяется, с
одной стороны, к ведьме народных поверий (согласно ордоской
традиции, имеющей только половину тела[15]:
«один глаз, один сосок, одну руку и одну ногу» и забрасывающей
единственную грудь назад, за плечо [Потанин 1893, с. 351]), а с
другой – к легендарному дикому человеку.
Естественно, во всех этих случаях демоны, обретают половую
принадлежность, у бесплотных духов не выраженную или выраженную
слабо:
[Бывают мангасы-женщины?] Мангасы в основном мужчины,
вроде бы [Намжил,, 2006.8.27]. Чутгуры есть женщины, есть
мужчины. Мам и алмас, говорят, женского рода. Шулмасы, наверное,
женщины. Не знаю <...> Шулмас и мам это одно и то же. Мам –
это чутгур женского пола [Намжил, 2006.8.27].
Говорят, шулмас волосы расчесывает. Значит, женщина, видно
[Дуужий, 24.08. 2007]. Люди говорят, что в Гоби есть и женские, и
мужские шулмасы [ – добавляет дочь Дуужий].
Упомянутый здесь демон мам[16] –
это, согласно нескольким весьма схожим описаниям, голая, поросшая
шерстью ведьма с растрепанными черными волосами, красными
глазами, висящими до земли черными грудями и чрезвычайно быстро
бегающая; на этот облик, возможно, повлияли и какие-то персонажи
буддийской мистерии цам, которые, по воспоминаниям одного из
информантов, во время этого театрализованного действа «бегали,
закинув на плечи груди с красными кончиками» [Намжил, 2006.8.27].
Мам ворует мужчин, путешествующих в одиночку (имеется ввиду –
бобылями, без жен, «если нет женщины рядом»), прижимает
похищенного к своей печени и лижет; где полижет – вырастают
волосы [Пурэвсурэн, 27.08.2007]:
Как-то довольно много людей вышли из Монголии с
караваном в Китай. И вот одного мужчину, который в одиночку
погнался за антилопой, украла мам. Она прижала его к печени и
легла. Его друзья стали расспрашивать одного знающего опытного
человека. Тот сказал, что в пещере на южном склоне черной горы,
которая стоит ближе той черной горы, живет мам. Она прижимает
украденного человека к печени и лижет. Где полижет, там вырастают
волосы. Когда утром появляется солнце, мам выходит и греет печень
на солнышке. Тогда ее легко подкараулить и убить. Один хороший
стрелок подкараулил ее и убил, спас того товарища. А тот человек
зарос волосами полностью. Его привезли и отдали родным [Намжил,
2006.8.27].
Из этих описаний следует, что мам обладает недюжинной
физической силой и большими размерами. Однако в вопросе о
происхождении данного персонажа есть существенные противоречия
(даже в сведениях, записных от одного информанта). С одной
стороны, утверждается, что мам – это демон (чйтгйр)
женского пола, которым становится душа умершей женщины,
получившей «плохое перерождение», с другой же, высказывается
предположение, по-своему вполне здравое, что она происходит от
горного народа (алмас, цасны хЇн ‘снежный
человек’), либо является его разновидностью [Пурэвсурэн
27.08.2007]: «Сейчас говорят, снежный человек, горный человек
<...> Это что-то вроде мам <...> Это про них
рассказывают легенды о снежном человеке, так я думаю»[17].
«Естественно-биологическая» природа ведьмы находится в полном
согласии и с возможностью ее физического уничтожения, и с ее
дневным образом жизни, и с особенной сексуальной активностью
(«Мамы немного распутные. Они, вроде, старались сойтись с
мужчинами. [Они могли умыкнуть мужчину?] Такие случаи тоже
бывали» [Пурэвсурэн, 27.08.2007]).
Принадлежность к легендарному «дикому народу» указывает еще на
один аспект мифологической семантики данного образа:
представление о племенах диковинных существ, в которых
звероподобие (шерсть и другие зооморфные признаки) сочетается с
«нецивилизованостью» (нагота, «примитивные» обычаи и обыкновения,
в том числе людоедство); более систематизированные книжные
космографии (типа «Истории» Геродота или китайской «Книги гор и
морей») обычно смещают места их обитания в «запредельные» земли.
Подобные черты «дикого народа» несомненно присутствуют и у
алмасов (которые, как было сказано, в самой традиции предельно
сближаются с мам):
Алмас – это, говорят, дикий человек, очень большого
размера, все тело покрыто волосами. Слышал, что в Баян-Улгийском
аймаке есть следы, оставленные алмасом [Дагва 27.08.2007]. Один
человек пас овец и увидел в ковыле алмаса. Алмас без одежды,
полностью заросший волосами, как обезьяна. Тот человек испугался,
бросил овец и убежал домой [Гончигдорж, 22.8.2006]. Про алмасов
есть легенды. Человек-дикий зверь. Но так и не раскрыто, что это.
Есть и сейчас [Ринчиндаваа 26.08.2007]. Про алмасов я слышал
легенды, что она крадет мужчин, уносит их в горы, живет там с
ними и рожает детей. Я был экскурсоводом в историческом отделе в
Государственном центральном музее. Тогда некий Ж.
Дамдин искал алмасов. В нашем аймаке был человек по имени
Равжир. Он тоже стал искать алмасов. Эти двое ездили туда-сюда в
поисках алмасов. Приезжали и рассказывали всякую всячину. Я читал
из газет и книг, что они писали. [Здешние люди раньше верили, что
алмасы и мамы существуют?] Верили – не верили… Просто были такие
разговоры. Хорошо не знаю [Пурэвсурэн 27.08.2007].
От «пустой видимости» до «снежного
человека»
Как можно было убедиться, мир демонов, реконструируемый по
монгольским народным представлениям, выглядит скорее
континуальным, чем дискретным, он дифференцирован нечетко, а его
образы как бы перетекают друг в друга. Иными словами,
соседствующие понятия ‘душа умершего (в том числе шамана)’ –
‘онгон, шаманский дух’ – ‘призрак’ – ‘блуждающий огонь’ – ‘[злой]
дух’ – ‘оборотень’– ‘антропоморфный демон’ – ‘демон-людоед’ –
‘дикий человек’ отчетливо не разграничены. В то же время
терминологическое означивание данной области низшей мифологии
предполагает установление некоей таксономии, очерчивающей объемы
соответствующих понятий и, следовательно, направленной на
преодоление подобной континуальности [Неклюдов 1994, с. 265].
Однако в полной мере данная цель не достигается – термины
покрывают сразу по несколько понятий, а одно понятие может
обозначаться несколькими терминами; парные же сочетания
(шулмас-чйтгйр,мангас-шулмас,
алмас-шулмас и пр.) передают еще более высокую степень
обобщения (‘разные злые духи’, ‘разные чудовища и демоны-людоеды’
или ‘разные ведьмы’). Соответственно, толкования, которые
традиция предлагает названиям демонологических персонажей
(чйтгйр, буг, ад, ороолон, шулмас, алмас, мам и
др.), противоречивы, и это лишь до некоторой степени объясняется
диалектными различиями. Попытки уточнений провоцируют
«мифологическую рефлексию», исходно, вероятно, в традиции не
присутствующую, а иногда ставят информантов в тупик:
[Буг и чутгур одинаковые? Разные?] Я думаю, они
различаются. Чутгур – это человеческая душа превращается в
чутгура. А хозяев рек, обо, местностей, гор называют «буг», так я
думаю [Пурэвсурэн, 27.08.2007]. Шулмас – вид чутгура, но имеет
облик человека, голый или одетый, женщина (чаще) или мужчина
[Оюун 25-26.08.2007]. [Ад –] то же самое, что чутгур. То, что
пришло, чтобы нанести вред, называют «ад». Нельзя сказать
«чутгур». Иное чем лус, сэтэр[18],
онгон. Шестым органом чувств не познаваемое, непонятно, что
такое, тайная сила, вот что называют «ад» [Ринчиндаваа,
26.08.2007]. [Чутгур, шулам, мам одинаковые?] Одинаковые. [А в
чем разница?] Не знаю. Кажется, мам и алмас одинаковы [Намжил,
2006.8.27]. Мам – это чутгур. [А что такое чутгур?] Не знаю
[Хандсурэн 22.08.2007]. Хозяин Алтан обо – эзэн, не савдаг (так у
дариганга[19]:
савдаг и чутгур – одно и то же, по мнению информанта)
[Санжимялгав, 09.08.2008].
Вернемся к дихотомиибесплотности /
биологической природы мифологического персонажа (при
наличии неизбежных переходных случаев, обусловленных спецификой
рассмотренной демонологической системы). Напомню, что в первом
случае (назовем эту форму «анимистической») демон в полном смысле
слова не имеет внешнего вида и дает о себе знать сигналами
акустическими (разные звуки) и тактильными (от прикосновений до
физической борьбы с духом), сигнал же визуальный приходит от него
в последнюю очередь – чаще в виде аморфного свечения, ночных
огней и пр. Этот визуальный сигнал является не только
семантически наиболее значимым, но и самым «проблемным»: если
присутствие духов слышит или даже физически ощущает каждый
человек, то видеть их могут только особо избранные люди и
животные. Судя по всему, эта последовательность коммуникационных
сигналов представляет собой довольно устойчивую перцепционную
систему, обеспечивающую контакт людей с потусторонним миром.
Во втором случае («материалистическом») природа демона
опознается именно через его физиологические проявления, всегда
окрашенные отрицательно (прожорливость, похотливость, склонность
к людоедству и сексуальному насилию), но прежде всего – через
наличие внешнего облика и вообще «телесности» (большие размеры,
огромная физическая сила, умение быстро бегать и т.д.). Оставим в
стороне сказочно-эпических чудовищ, не относящихся к области
актуальных верований – либо в силу их исключительной
принадлежности к эпохе мифологической «первобытности», либо
благодаря их переходу в категорию заведомо условных, вымышленных
или аллегорических образов. Помимо них в демонологической картине
мира остается разряд человекоподобных «нелюдей» – нагих, поросших
звериной шерстью дикарей, обычно не пользующихся огнем и не
владеющих членораздельной речью (по крайней мере, никак не
проявляющих этого качества). Отдельные представители этого
племени, которые иногда вступают в соприкосновение с людьми,
обитают где-то по соседству с обжитыми человеком местами (в
горных пещерах, пустынях, лесах).
Каков бы ни был генезис демонических персонажей данного
типа[20], мы
несомненно имеем здесь дело с другой – по сравнению с
«анимистической» формой – стратегией конструирования
мифологического образа, находящейся в согласии с архаическим
опытом передачи «спиритуальных» понятий через реалии
материального мира [Неклюдов 1975, с. 66-67]. Именно ее продуктом
в рассмотренных традициях являются мам и алмас,
именно ей в конечном счете обязан своим происхождением фольклор о
«снежном человеке». Однако этот последний предмет требует
отдельного и подробного рассмотрения.
Список литературы
Аврорин, Лебедева 1966 – Орочские сказки и мифы. Сост.
В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева, Новосибирск: Наука,
1966.
Анпеткова-Шарова 1966 – Сказки Мампруси. Собрала и
записала Г. Анпеткова-Шарова, М.: ГРВЛ–Наука, 1966.
Афанасьев – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в
трех томах. Изд. подготовили Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М.:
Наука, 1985-1986.
Банзаров 1955 . Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у
монголов // Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1955, с.
48-100.
Белова 2004 – «Народная библия»: восточнославянские
этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой М.: Индрик,
2004.
Дамдинсурэн 2008 – Цендина А.Д. Рассказы о чертях из
записей Ц. Дамдинсурэна // Живая старина. М., 2008. №
4
Дульзон 1969 – Дульзон А.П. Кетские сказки и другие
тексты. 1. Имбацкие тексты // Кетский сборник. Мифология.
Этнография. Тексты. М.: ГРВЛ–Наука, 1969, с. 167-212.
Кагаров 1927 — Кагаров Е.Г. Монгольские «обо» и их
этнографические параллели // Сборник Музея антропологии и
этнографии АН СССР. Т. VI. Л.: Изд-во
АН СССР, 1927, с. 115-124.
Коль-Ларсен 1962 – Волшебный рог. Мифы, легенды и сказки
бушменов хадзапи. Собраны проф. Л. Коль-Ларсеном в
этнографической экспедиции в Восточной Африке. М.: Изд-во
восточной лит-ры, 1962.
Мелетинский 1963 – Мелетинский Е.М. Происхождение
героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.:
Изд-во восточной лит-ры, 1963 (2-е изд.: М.: Вост. лит-ра РАН,
2004).
Мелетинский 1965 – Мелетинский Е.М. Фольклор
австралийцев // Мифы и сказки Австралии. Собраны К.
Лангло-Паркер. М.: ГРВЛ–Наука, 1965, с. 3-24.
Неверман I960 – Неверман Г. Сыны Дехевая. Предания о
демонах и рассказы охотников за головами. Собраны проф. Г.
Неверманом в этнографической экспедиции на юг Новой Гвинеи. М.:
Изд-во восточной лит-ры, 1960.
Неклюдов 1972 – Неклюдов С.Ю. Особенности
изобразительной системы в долитературном повествовательном
искусстве // Ранние формы искусства. Сост. С.Ю. Неклюдов. Отв.
ред. Е.М. Мелетинский. М.: Искусство, 1972, с.
191-220.
Неклюдов 1975 – Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая
// Труды по знаковым системам, VII (Уч. зап. ТГУ, № 394), Тарту,
1975, с. 65-75.
Неклюдов 1982 – Неклюдов С.Ю. Мангус // Мифы народов
мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982, с.
99-100.
Неклюдов 1994 – Неклюдов С.Ю. Экскурс в область
монгольской демонологии: автокомментарий эпического сказителя //
Знак. Сборник статей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти
А.Н. Журинского. Отв. ред. В.И. Беликов, Е.В. Муравенко, Н.В.
Перцов. М.: Русский учебный центр, 1994, с. 262-268.
Неклюдов 1999 – Неклюдов С.Ю. Мифо-эпический синтез в
монгольском фольклоре: "Сказание о кальпе" // Фольклор и
мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв.
ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1999, с.
193-212.
Неклюдов, Тумурцерен 1982 – Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж.
Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: ГРВЛ–Наука, 1982
(2-е изд.: Wiesbaden, 1985).
Неклюдов, Новик 2009 – Неклюдов С.Ю., Новик Е.С.
Невидимый и нежеланный гость // Среди миров. Сб. статей в честь
акад. Вяч. Вс.Иванова (в печати).
Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной
Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб.: [Имп. РГО],
1883.
Потанин 1893 – Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина
Китая и Центральная Монголия. Т. 2. СПб.: [Имп. РГО],
1893.
Сегал 1972 – Сегал Д.М. Мифологические изображения у
индейцев Северо-Западного побережья Канады // Ранние формы
искусства. Сост. С.Ю. Неклюдов. Отв. ред. Е.М. Мелетинский. М.:
Искусство, 1972, с. 320-371.
Топоров 1969 – Топоров В.Н. О типологическом подобии
мифологических структур у кетов и соседних с ними народов //
Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты. М.: ГРВЛ–Наука,
1969.
Хангалов 1960 – Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.
1-3. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1959/1962. Т. 2.,
1960.
Чернецов 1935 – Чернецов В. Вогульские сказки. Л.:
Гослитиздат, 1935.
Heissig 1966 – Mongolische Volkreligiцse und
Folkloristische Texte. Aus europдischen Bibliotheken mit einer
Einleitung und Glossar. Hrsg. von W. Heissig.
Wiesbaden: Franz Steiner Verlag,
1966.
Lorincz 1974 – LQrincz L. Die Mangus-Schilderung in der
mongolischen Volksliteratur // Mongolian Studies. Ed. by
L.Ligeti. Budapest, 1970.
Rintschen 1974 – Rintschen B. Die Seele in den
schamanistischen Vorstellungen der Mongolen // Sprache,
Geschichte und Kultur der altaischen Vцlker. Berlin, 1974, S.
497-498.
Список информантов
Баточир, 83 года, хотогойт, Хубсугульский аймак, пос.
Хотгол (жена – Дуужий). Зап. 23.08.2007
Батсух, 78 лет, халхасец, экономист по образованию,
председатель колхоза (до 1997 г.), Хэнтэйский аймак, г.
Ундэр-хан. Зап. 03.08.2008.
Бямбадорж, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с.
28.
Гончигдорж, 78 (70?) лет, халхасец, скотовод.
Убурхайнгайский аймак, сомон Дзунбаян-Улан, Зап.
22.08.2006.
Дагва, 75 лет, халхасец, медик, Булганский аймак, г.
Булган. Зап. 28.08.2007
Дагвадорж, около 70 лет, халхасец, писатель, Булганский
аймак, г. Булган. Зап. 27.08.07.
Доржсурэн, 63 года, хори-бурят (из рода хуацай, мать
родилась в России), учитель математики и физики, Хэнтэйский
аймак, сомон Дадал. Зап. 14.08.2008.
Дугэрсурэн, 59 лет, дариганга, учитель математики,
начальник природноохранного ведомства, Сухэбаторский аймак, сомон
Дариганга. Зап. 10.08.2008.
Дуужий, 66 лет, дархатка, Хубсугульский аймак, пос.
Хотгол (муж – Баточир). Зап. 23.08.2007.
Дуламноргим, 59 лет, халхаска, Убурхангайский аймак, г.
Арбай-Хэрэ. Зап. 23-24.08.2006.
Жамъяншарав, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с.
28-30.
Лханаажав, 73 года, халхасец, скотовод, родом из
Баянхонгорского аймака, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. от
21.08.2007.
Моонон, 62 г., дариганга, скотовод, Сухэбаторский аймак,
местность Ганга-нуур (12 км от центра сомона Дариганга). Зап.
12.08.2008.
Намжил, 89 лет, халхасец, Убурхайнгайский аймак, центр
сомона Улдзийт. Зап. 24-27.08.2006.
Намсарай, 64 года, бурят (из рода кудай, семья
переселилась в 1926 г. из Читинской обл.), профсоюзный работник,
Хэнтэйский аймак, сомон Дадал, постоянно живет в Улан-Баторе.
Зап. 13.08.2008.
Отгончимэг (сам не назвался), около 30 лет, хори-бурят,
шаман, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап. 16.08.2008.
Оюун, 52 года, из рода уларов (дархатского?), из сомона
Баян-Дзурх, шаманка, Хубсугульский аймак, г. Мурун (муж –
Хубилай). Зап. 25-26.08.2007.
Пурэвсурэн, 85 лет, халхасец, музейный работник, лектор,
партработник, Булганский аймак, г. Булган. Зап.
27.08.2007.
Равжай, 12.06.1967 – см.: Дамдинсурэн 2008, с.
30.
Ринчиндаваа, 49 лет, дархат (родом из Ринчин-Лхумбэ, из
шаманского рода, но сам не шаман), инспектор по охране природы,
Хубсугульский аймак, г. Мурун (брат – Хурэлочир). Зап.
25.08.2007.
Санжимялгав, 72 года, дариганга, скотовод, Сухэбаторский
аймак, сомон Дариганга. Зап. 09.08.2008.
Тумурочир, 50 лет, дариганга, народный поэт,
Сухэбаторский аймак, сомон Дариганга, постоянно живет в г.
Баруун-урт. Зап. 09.08.2008.
ХандсЇрэн, 70 лет, халхаска, зоотехник и профсоюзный
работник, Хубсугульский аймак, пос. Хотгол. Зап.
22.08.2007.
Хубилай, 64 года, дархат, родом из сомона Баян-Дзурх
Хубсугульский аймак, г. Мурун (жена – Оюун). Зап.
25-26.08.2007.
Хэшигням, 73 года, халхаска, родом из сомона Баян-хутаг,
акушерка, Хэнтэйский аймак, г. Ундэр-хан, 03.08.2008.
Цэдэвдорж, 71 год, хори-бурят (из рода западный хуацай,
прабабушка была русская, дедушка переселился сюда в 1916 г.,
родился в Дадал сомоне), инженер-гидротехник, окончил
Тимирязевскую академию (Москва), Хэнтэйский аймак, сомон Биндэр.
Зап. 16.08.2008.
Чимиддорж, 74 года, хори-бурят, зам. начальника Госхоза,
борец-чемпион, Хэнтэйский аймак, сомон Дадал. Зап.
14.08.2008.
Чулуунбор, 65 лет, дариганга, из Халдзан-сомона, учитель
монгольского языка и литературы, Сухэбаторский аймак, г.
Барун-урт. Зап. 06.08.2008.
[1]
Далее цитируются материалы экспедиций, которые проводились
Центром типологии и семиотики фольклора Российского
государственного гуманитарного университета совместно с
Институтом языка и литературы Монгольской академии наук
17-27.08.2006 (Убурхангайский аймак, сомоны Худжирт,
Дзунбаян-Улан, Улдзийт, Дзуйл), 19.08-02.09.2007 (Хубсугульский и
Булганский аймаки), 03–16.08.2008 (Центральный, Хэнтэйский,
Сухэбаторский аймаки, сомоны Ундэр-хан, Баруун-урт, Мунх-Хан,
Эрдэнэ-Цагаан, Дариганга, Дадал-сомон, Биндэр-сомон, местности
Ганга-нуур, Суугийн тасал). Участники: А.С. Архипова, Б.
Дайриймаа, Д. Дорж, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов, Р. Чултэмсурэн,
И. Санжааханд, А.А. Соловьева, Е.Б. Чекменева. Расшифровки
текстов Р. Чултэмсурэна, русский перевод А.Д. Цендиной.
Используются также материалы, записанные в 1967 г. Ц.
Дамдинсурэном. См. список информантов в конце статьи.
[2]
Хий Їзэгдэл (хий – ‘воздух, дыхание;
пустой, бессодержательный’, Їзэгдэл
‘видимость’).
[3]
Биетэй юм байхгЇй – букв. ‘нет ничего
телесного’.
[4] Речь
идет о собаке со светлыми подпалинами над глазами – ее называют
«четырехглазой» (дйрвйн нЇдтэй нохой), считается, что
этой своей второй парой «глаз» она способна видеть
духов.
[5] Обо
(овоо, букв. ‘куча’) – насыпная пирамида из камней,
веток и прочих подручных предметов, воздвигаемая в честь духов на
вершинах, перевалах и в других сакрализуемых местах [Банзаров
1955, с. 67-70; Кагаров 1927, с. 115-124].
[6]
Показателен следующий разговор об «огне духов» (из
воспоминаний профессионального атеиста о его давней
пропагандистской деятельности): «Один учитель химии в средней
школе у меня спрашивает: “Ночью появляется такой синий огонь. Его
называет огнем духов. Что это такое?” – “Я хорошо не знаю. Не
видел. Говорят, что есть такой огонь, который нельзя поймать,
затушить, он бегает зигзагом. Наверное, это фосфор”. – “Когда на
огонь выльешь воду, он гаснет”, – спрашивает снова этот учитель.
Это он хотел меня посадить в лужу. – “А почему же чутгурский
огонь не гаснет, если на него выльешь воду?” Я ничего об этом не
знал. Потом уже спросил у одного ученого. Наверное, они
посмеялись, мол, лектор партийного комитета не знает, почему
огонь гаснет, если на него налить воды. Огонь гаснет оттого, что
соединяются углекислый газ и кислород. Потом я объяснил это тем
скотоводам» [Пурэвсурэн, 27.08.2007].
[7]
Алтан овоо ‘Золотое обо’ (Сухэбаторский аймак), по
преданию, было освящено в 1890 г. [Чулуунбор, 06.08.2008].
Подобное распределение зооморфных ипостасей духов-хозяев
происходит в точном соответствии с мифологическими амплуа данных
животных: бык устойчиво связан с землей, а конь – с небом, в то
время как водоем несомненно хтоничен, а холмообразное обо
передает идею общения с небом (смысл принесения на него
жертвенных предметов помимо всего прочего является еще и актом
«вознесения наверх»). По другой версии, вероятно, испытавшей
влияние буддийской иконографии, дух-хозяин Алтан обо – это бог
(бурхан), или трехглазый богатырь с пикой, или некий
Державный Черный человек (Тйрийн хар хЇн) на
белой лошади [Дугэрсурэн, 10.08.2008; Моонон, 12.08.2008;
Санжимялгав, 09.08.2008]. Впрочем, белая лошадь
по-видимому, является одним из естественных ипостасей или
подвершных животных духа. Ср.: «Пьяный шел ночью домой, и его
догоняла женщина на белой лошади» [Доржсурэн, 14.08.2008].
«Допился, наверное», – добавил информант.
[8]
Различные местные обозначения локальных духов
(genius loci): алтайск.
ээзи (‘хозяин’), монг.
савдаг (от тибет. sa-bdag
‘владыка земли’), монг. хад (pl. от хан)
‘дух-владыка’.
[9] Ср.:
«Духи, объединившись в течение ряда лет, сделавшись мощными,
смогли летать, вызывать дождь, устраивать гром, молнии и град.
Кроме этих опасных действий, они могли вредить людям и скоту.
Духи не давали покоя ближним и дальним стойбищам. Люди, опасаясь
их, стали откочевывать подальше от них, чтобы сохранить скот и
состояние <...> Узнав отзывы людей о них, шаманские духи и
гении местностей сказали: “Мы можем защитить всех вас, если вы
будете благочестивыми и делать нам жертвоприношения из свежего
чая, водки и воды”» [Heissig
1966, S. 164 ] (пер. В.Э.
Раднаева).
[10]
Луйжин (от тибет. lus sbyin
‘вручение тела’) – заупокойная молитва, используемая также для
изгнания злых духов.
[11]
Согласно одному из сообщений, такой «полушаман» именуется
хар багш (‘черный учитель’), однако данный термин явно
не является общераспространенным, а его происхождение неясно,
причем шамана в монгольских языках – в отличие от казахов и
киргизов – «учителем» (багш) никогда не
называют.
[12]
Ср.: «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до
появления зари; И, увидев, что не одолевает его, коснулся состава
бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с
Ним. И сказал (ему): отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков
сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт., 33,
24-26).
[13]
См. о них: Lorincz 1974; Неклюдов
1982.
[14]Буувуу
(Бййвйй) – прозвище сказочницы Ш. Гаваа (1905-1992), широко
известной в сомоне Дзунбаян-Улан (Убурхангайский аймак) и далеко
за его пределами (в частности, в г. Арбай-Хэрэ).
[15]
Возможно, этот «половиннотелый» облик складывается не без
влияния созвучия алмас с алман (сар) -
‘полу(месяц)’.
[16] От
тибетск. mamo, название группы
женских божеств.
[17]
Кроме того, мам – это ругательство [Моонон, 12.08.2008].
Монголы людей с дурным характером или некрасивых называли мамами
[Пурэвсурэн, 27.08.2007]. Про какое-то существо с всклокоченными
волосами, говорят «мам». Что-то лохматое [Баточир 23.08.2007]. В
монгольском кинофильме «Пробуждение» («Сэрэлт») говорят: «Мам
забрал». Это тибетское ругательное слово [Ринчиндаваа,
26.08.2007].
[18]
Лус (первоначально pl. от luu ‘дракон’) –
дух-хозяин (в частности, водоемов); сэтэр – амулет в
виде ленты, символизирующий посвящение скота духам.
[19]
Дариганга – субэтническая группа на юго-востоке
Монголии (Сухэбаторский аймак) .
[20] У
его истоков, возможно, стоит воспоминание о первоначальных
насельниках того или иного местообитания человеческого
сообщества, в традиции которого и возникает данный мотив,
многократно подтверждаемый при последующих
переселениях
Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.
|