<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Монгольский опыт (середина 1970-х и тридцать лет спустя)

Живая старина, 2008, № 1, с. 43-45

Случилось так, что мой монгольский экспедиционный опыт охватывает более чем тридцатилетний период, причем с огромным перерывом: три экспедиции в 1970-х годах и две — в 2000-х. Хотя цели и программы этих экспедиций были различными, а в поле зрения их участников оказывался разный материал, обусловливающий и разные ракурсы своего рассмотрения, столь значительная временная дистанция между прошлыми и сегодняшними полевыми наблюдениями дает основание для определенных суждений о динамике традиций фольклора Монголии..

Экспедиции в Среднегобийский аймак 1974, 1976 и 1978 годов ¹, помимо нескольких эпизодических записей (прозаическое сказание, фрагмент эпоса, протяжная песня и восхваление-магтаал), обследовала репертуар двух выходцев из Китая — Чойнхора и Самбудаша, бежавших в Монголию от «культурной революции». Это былисказители-музыканты (хурчи,хуурч²), носители восточномонгольской традиции прозопоэтических «книжных сказов» (бэнсэн ?лгэр), которая возник­ла в XVIII в. как продукт синтеза монгольского эпоса, китайских исторических романов и их монгольских переводов, а также ки­тайского профессионального прозаического сказа³.

Чойнхор обладал высочайшей сказительской квалификацией, на своей родине (до революции 1949 г.) в течении нескольких лет был придворным хурчипри ставкеудзумчинского вана, князя одного из племен Внутренней Монголии, и выступал перед высокопоставленны иерархом буддийской церкви (гэгэн-ламой). Его исполнительская манера была элегантной и сдержанной, пел он негромко, при пении был почти неподвижен, а мимической игрой (как и приемами тембровой имитации речей персонажей) почти не пользовался. В его обучении у известного в тех местах сказителя Джамбал-хурчи и в последующей судьбе народного певца-профессионала много общего с биографией других выдающихся сказителей, причем не только монгольских. Он был грамотен по-монгольски, немного знал письменный тибетский, но плохо владел китайским.

Самбудаш, напротив, не знал монгольской грамоты, зато прекрасно говорил по-китайски и был весьма начитан в китайских романах (преимущественно того тематического круга, с которым связаны «книжные сказы»). Онс артистизмом и изяществом воспроизводил образцы жанров монгольского и китайского фольклора, а также драмы. Его исполнительская манера отличалась экспрессивностью: он закатывал глаза, гримасничал, хохотал, имитировал (подчас карикатурно) речь персонажей, раскачивался на стуле. Однако при этом он, в отличие от Чойнхора, выглядел скорее талантливым любителем, чем профессионалом.

Представляя два характерных типа эпического сказителя («традиционалиста» и «импровизатора»), они прекрасно дополняли друг друга, хотя за глаза делились с нами взаимными стилистическими претензиями: Самбудаш считал, что сдержанная манера Чойнхора обусловлена старческой слабостью голосовых связок, а Чойнхор говорил, что высокая аудитория, на которой он был воспитан, едва ли стала бы терпеть эти выкрики и ужимки Самбудаша.

Репертуар обоих сказителей был грандиозен. Для прослушивания каждого из них потребовалось бы больше года (при ежедневных многочасовых «сеансах»), причем исполнение одного «книжного сказа» рассчитано примерно на 4-5 недель. Поэтому записывать мы успевали только отдельные фрагменты этих огромных эпопей, а также интереснейшие рассказы о сказительской «школе», о репертуаре хурчи, об отношении к исполняемым произведениям и пр. Было, впрочем, несколько исключений, относящихся не к «ядру» репертуара наших сказителей, а к его «периферии». Среди них самыми неожиданными оказались три эпических песни о «центральноазиатском Геракле» — Гесере⁴.

Обнаружились они почти случайно. Как-то Чойнхор взял у меня почитать сказание об этом герое, опубликованное в версии сказителя Паджая, и остался недоволен ее концовкой («Почему Паджай после победы Гесера не вернул его на родину?»). Он вспомнил, что в юности слышал другую песню о Гесере от одного хурчи, за особую выразительность исполнения прозванного Халдзан-мангасом, т.е. «Плешивым чудовищем» (вероятно, за имитацию речей этого чудовища). Теперь Чойнхор готов был воспроизвести ее, хотя ранее никогда не пробовал это делать, и, действительно, исполнил нам ее в духе монгольской эпической поэзии, используя «мелодию боя» из поэтического арсенала «книжных сказов». На протяжении довольно большого повествования (около 2 тыс. строк) она оставалась почти постоянной; при этом китаизмы, обильно уснащавшие тексты его основного репертуара, здесь почти не встречались. Пел он в сопровождении своего хучира(четырехструнной скрипочки китайского происхождения), хотя, по его же словам, исполнять «Гесера» полагается в сопровождении национального монгольского инструмента морин хура(большая двухструнная скрипка, гриф которой увенчан изображением лошадиной головы); однако морин-хур из местного клуба обладал столь гулким звуком, что сказитель с его ослабшим голосом не смог им воспользоваться.

Прослушав эту песню, Самбудаш сказал, что знает предысторию данного сюжета. Он слышал ее в детстве в виде прозаической сказки, и предложил воспроизвести — в песне или в рассказе. Мы предпочли песню, которую этот блестящий импровизатор тут же, без всякой подготовки (!) исполнил в свойственной ему манере. Что же касается третьего сказания, то оно имело следующее происхождение. Когда-то Чойнхор плотничал в одном доме. У главы семьи заболели ноги, и компетентные люди посоветовали для излечения почитать «Гесера». Сам хозяин был неграмотен и потому обратился к Чойнхору. Они успели прочитать примерно половину текста (очевидно, рукописного или ксилографического), но тут пришли хунвейбины, побили обоих, а книгу сожгли (впрочем, болезнь все-таки прошла; магическое значение рукописей «Гесера» подтверждается рядом интересных примеров⁵). Теперь старик предложил исполнить что-нибудь из прочитанного. Можно было ожидать близкого к тексту «перепева» литературной версии, однако сюжет, сам по себе достаточно ординарный и изложенный в манере, тождественной первой песне, оказался весьма далек от книжной традиции, хотя сказитель и убеждал нас, что исполнил все близко к тексту.

Итак, в 1970-е годы нам посчастливилось познакомиться с восточной ветвью монгольской эпической традиции. Сохранению ее способствовало то обстоятельство, что до 1949 г. в дореволюционной Внутренней Монголии еще удерживался (хотя и в рамках китайской административной системы) традиционный племенной уклад, который в МНР после революции 1921 г. уже был полностью разрушен. Большую часть жизни наши сказители (Чойнхор примерно до 50 лет, а Самбудаш — до 30) прожили при старом порядке, оставаясь носителями традиционной монгольской (в том числе народной) культуры. Что же касается «книжных сказов», то их исполнение, по-видимому, не преследовалось властями КНР из идеологических соображений, по крайней мере до «культурной революции». Следует добавить, что в те же 1970-е годы в Западной Монголии, своего рода заповеднике традиционной культуры, аналогичном Русскому Северу, от тамошних сказителей (туульчи) еще можно было услышать исполнение героико-эпической поэзии, образцы которой во второй половине XIX — начале XX в. записывали Г.Н. Потанин и Б.Я. Владимирцов⁶.

Однако это, несомненно, была последняя фаза ее существования. Когда в 2006 г. мы приехали в Улан-Батор, чтобы возобновить совместную экспедиционную работу, то узнали, что носителей эпической традиции в Монголии больше не осталось — даже на Западе, у ойратов. Судя по данным фольклорного архива Института языка и литературы Монгольской Академии наук, исчезли даже ее следы в виде героических сказок, которые в 1960-е годы еще записывались наряду с отдельными эпическими произведениями (и то, и другое — в очень малых количествах, по 1-2 текста). Скорее всего, по мере формирования современной национальной и государственной идентичности эпос утратил свое значение и потребность в нем отпадала; по-видимому, этот процесс завершился именно в 1970-е годы.

По материалам работы нашей экспедиции 2006 г.⁷, поставившей своей целью получить исторический срез локальной фольклорной традиции Убурхангайского аймаказа полувековой период, народные сказители вспоминаются родственниками и односельчанами как уважаемые люди, но без знания об их репертуаре и без какого-либо интереса к нему. Такая судьба постигла, в частности, эпического певца Онолта из сомона Худжирт. В памяти близких и знакомых (Амарсайхан, Сосорбурам, Цэнд) удержались обстоятельства его биографии, даже факт записи его эпического репертуара в 1953 г. широко известным в Монголии академиком Ринченом⁸, однако самих текстов наши собеседники либо не помнили, либо вообще не слышали; больше вспоминалось амплуа Онолта как исполнителя благопожеланий (ер??лов).

На это есть свои причины. Например, когда, ставят юрту, ее полагается освятить. Собственно, ритуала освящения не существует, но исполняется благопожелание, после чего считается, что все в порядке. Эта процедура не осознается традицией как сакральная, переходя из «ритуальной» в «церемониальную» фазу, становясь скорее обычаем, чем обрядом значения («просто так положено»). Однако если в семье возникает неблагополучие, ее повторяют, и тогда, как ожидается, неприятности должны прекратиться. Следовательно, у благопожелания все же есть не отрефлектированный традицией магический смысл, что продлевает ему жизнь. При этом чаще говорят о ер??лах, произносимых при освящении новой юрты (событии, естественно, несравнимо более частом и обыденном), чем о свадебных ер??лах.

Однако жанры, требующие личного мастерства (в том числе ер??л), уходят — в силу повсеместного вытеснения форм активных (например, пение) пассивными (скажем, слушанье радио), а потребность в «освящении» остается. Тогда вместо исполнителя благопожеланий приглашают певца протяжных песен (уртын дуу), как особо ценимого фольклорного жанра,раньше исполнявшейся после ер??лаи в этом смысле способного заместитьер??л. Но и протяжное пение — большое мастерство, которое тоже угасает, не передаваясь следующим поколениям. Теперь для освящения юрты из районного центра или ближайшего монастыря зовут ламу; вобстановке нынешнего, второго в истории Монголии «буддийского возрождения» это всегда возможно. Обратим внимание, что тем самым процедуре как бы возвращается подлинный смысл (обряд, совершаемый ламой, гораздо в большей степени является «освящением», чем исполнение протяжной песни и даже благопожелания); трансформации в данном случае вектор направлен от латентно сакрального к явно сакральному.

Один из редких носителей данной традиции (63-летний Равжаа из Худжирта), которого еще приглашают на пиры, устраиваемые по поводу свадьбы и установки новой юрты, подтвердил, что раньше было много людей, знающих благопожеланияи восхваления (магтаалы), а теперь все умерли; сам он хотел бы передать кому-нибудь свое умение, да некому. Мастерство свое Равжаа унаследовал от отца, который много знал о буддизме, но эти свои знания сыну передавать не стал (время было не то), зато выучил исполнять благопожелания. Его манера — быстрая декламация во все ускоряющемся темпе, с переходом в скороговорку; записанные тексты имеют сильное книжное влияние и изобилуют реалиями 1960-х годов (парт. активист, Советский Союз, директор, завод, врач и др.). Вообще, влияние на устную традицию письменных текстов сейчас несомненно усиливается, причем оно исходит уже не только от традиционной книжности («Волшебный мертвец», жизнеописание Миларайбы, повествование о Молон-тойне), но и новой литературы; традиционные жанры вбирают в себя множество инноваций и модернизируются.

Буквально на глазах угасают жанры, относительную сохранность которых еще констатировали экспедиции Института языка и литературы АН МНР1964—1983 годов. Дольше держатся сказки и песни, но восприемников у исполнителей за редким исключением также нет. По линии «культурной коммуникации» фольклор не выдерживает конкуренции с телевидением — сказки перестают рассказывать «даже детям» (Амарсайхан) именно с появлением телевизора, т.е. после 70-х — начала 80-х годов (Чулуунбаатар). Народную песню (дуу) вытесняет современная эстрада, ее последнее прибежище — на подмостках Домов культуры; сохраняется лишь то, что еще как-то востребовано молодежью, например, хвалебные песни в честь коня-победителя на скачках (морины цол).

Чрезвычайно активна, напротив, обрядово-магическая деятельность. Актуально поклонение традиционным обоо — насыпным пирамидам из камней, веток и прочих подручных предметов, в большом количестве воздвигаемым в честь духов на вершинах, перевалах и в других сакрализуемых местах⁹; возникают новые культы, впрочем, воспроизводящие мотивы традиционных ритуалов (например, локальный культ Джамбал-доржа¹⁰). Широко бытуют представления о проклятиях-хараалах и колдунах-хараалчи, о шаманах, о «белых» и «черных» хараалчи и о способах спасения от них (традиционный оберег — пилу над дверью — можно заметить во многих юртах). Наконец, процветает — на вполне коммерческой основе — мантическая и магическая практика профессиональных провидцев-?змэрчи(«белых хараалчи»).

Все эти процессы, вероятно, характерны для всей Монголии в целом; в чем можно было убедиться при экспедиционном обследовании 2007 г.¹¹сохранившихся форм обрядовой деятельности и мифологических представлений, бытующих сейчас в северной части Монголии (Хубсугульский и Булганский аймаки), где сходятся три монгольских этноса: халхасцы с востока, ойраты с запада, буряты с северо-востока. Около полтораста лет назад Г.Н. Потанин записал здесь большое количество мифологических сюжетов; местом активного бытования шаманских и мифологических традиций этот район остается и сейчас.

В отличии от прошлогодней поездки (в которой мы встречались с относительно «профессиональными» исполнителями благопожеланий, протяжных песен и сказок), наши северомонгольские информанты за редкими исключениями (народный музыкант и две весьма известные в своих краях шаманки) не являлись «типичными» носителями устных традиций. Однако «фольклорное знание» было естественным компонентом их картины мира — безотносительно к социальному положению и роду занятий, как правило, прошлых: мы беседовали в основном с людьми пожилыми, находящимися на пенсии. Данный возрастной контингент, любимый фольклористами-полевиками, оказывается самым коммуникабельным в силу освобожденности от деловых и хозяйственных обязанностей, а также частого дефицита общения и внимания к себе. Кроме того, старость склонна к «передумыванию» прошедшей жизни и пересмотру накопленного опыта, иногда сопровождаемому сменой его оценок и даже позиций. Так, 85-летниий Пурэвсурэн (г. Булган), в детстве получивший монастырское образование, а впоследствии ставший антирелигиозником-пропагандистом и участником показательных процессов против шаманов, о своей деятельности 1930-х годов повествовал в объективистски-нейтральной манере, но о шаманстве и шаманизме говорил не только с большим знанием дела, но также с несомненным уважением.

Тема шаманизма оказалась одной из основных. Было записано несколько легенд о «шаманских поединках», в которых часто рассказывалось не о двух шаманах, а о шамане и ламе (или даже о двух ламах). Это соответствует культурной ситуации региона — шаманско-буддийский антагонизм передается с помощью мотива магического поединка между представителями этих двух религий. Наши собеседники постоянно возвращались к соотношению данных направлений религиозной жизни, причем интерпретации колебались в широком диапазоне — от жесткого противостояния до солидарного сотрудничества (у ламы и у шамана одинаковые цели). Все сходились на том, что сила ламы — благоприобретаемая и проистекает от книжного знания, а у шаманов она обусловлена связью с духами природы, шаманом становится их избранник, к тому же получающий свой дар по наследству.

Другая важная тема — локальные духи-хозяева, а также представления о связанном с ними метеорологическом духе — драконе луу; они соответствуют восприятию монголами грозы, описанному еще Рашид ад-Дином (XIV в.)¹². Собраны также данные о персонажах народной демонологии (шолмас, мангас, мам, ч?тг?р и др.), причем толкования этих терминов достаточно разноречивы. Наконец, большой интерес вызывают сюжеты, существенно дополняющие ранее известные материалы по монгольской мифологии. Это, например, представление о материнской утробе Земли (эжийн умай) в шаманском святилище Даян Дэрх, или оригинальное завершение сюжета об Эрхий-мэргэне, логически увязывающее его с рядом поверий о степном сурке-тарбагане.

Наконец, интереснейшей современной тенденцией является попытка примирить мифологические мотивы с современными позитивными («научными») знаниями, полученными в школе, из популярных книг и средств массовой информации: «Гром — из-за того, что сначала жарко, потом холодно. А раньше говорили, что два дракона сражаются»; «Небо сердится, возникают перепады температуры и происходит гром»; «Луу был очень большой и сильный змей, сейчас его нет, вымер».

¹Б.Л. Рифтин, С.Ю. Неклюдов, Ч. Догсурэн.См.: Советская этнография, 1974, № 3, с. 148-149; 1977, № 11, с. 148-149; 1979, № 5, с. 153-154; Неклюдов С.Ю., Рифтин Б.Л. Новые материалы по монгольскому фольклору // Народы Азии и Африки, 1976, № 2, с. 135-147; Неклюдов С.Ю., Рифтин Б.Л. Мифо-эпический каталог как жанр восточномонгольского фольклора // П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение (К 100-летию со дня смерти). Материалы конференции. Ч. II. М., 1979, с. 105-123; Неклюдов С.Ю. Новые материалы по монгольскому эпосу и проблема развития народных повествовательных традиций // Советская этнография, 1981, № 4, с. 119-129;

²Хурчи— букв. ‘человек, играющий на хуре’ (смычковый музыкальный инструмент), в более узком значении — певец-сказитель, исполняющий «книжные сказы» в сопровождении хучира (четырехструнный смычковый инструмент — кит. хуцинъ) и тем отличающийся от простого музыканта с более вольным песенным репертуаром. Связь этого термина с репертуаром имеет подтверждение в рассказе о человеке, который из-за больной руки не мог играть на хучире и только рассказывал бэнсэн улигэр, начиная петь лишь при описании боя (каноническое место в повествовании), хотя и без музыкального сопровождения. Тем не менее он назывался хурчи — аман хурчи‘устный хурчи’ (ср. Берлинский П.Монгольский певец и музыкант Ульдзуй Лубсан-хурчи, М., 1933; Кондратьев С.А.Музыка монгольского эпоса и песен, М., 1970; KaraG. Chantsd'unbardemongol, Budapest, 1970, p. 50-51).

³Рифтин Б.Л., Цэрэнсодном Д. Сказ «бэнсэн улигэр» и проблема литературно-фольклорных взаимосвязей // Литературные связи Монголии. М., 1981, с. 280-314.

⁴Неклюдов С.Ю. Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982.

⁵См., вчастности, Heissig W. Geser Khan als Heilsgottheit // Proceedings of the Csoma de Koros Memorial Simposium. Ed. by L. Ligeti. Budapest, 1978; Heissig W. Ein Volk sucht seine Geschichte, Dusseldorf-Wein, 1964, S. 157-162.

⁶См.: Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.-М., 1923; Владимирцов Б.Я. Образцы монгольской народной словесности (С.-З. Монголия). Л., 1926; Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалыэтнографические. СПб., 1883.

⁷ А.С. Архипова, Б. Даримаа, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов, Р. Чултэмсурэн, И. Санжаааханд

⁸ Folklore mongol. Recueilli par Rintchen. Livre deuxieme. Wiesbaden, 1963 (AF. Bd. 11).

⁹ Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1955, с. 67-70; Кагаров Е.Г. Монгольские "обо" и их этнографические параллели // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VI. Л.: Изд-во АН СССР, 1927, с. 115-124.

¹⁰ Неклюдов С.Ю. Каменный человек в пещере // Монгол судлалын чуулган, Монгол улсын Боловсролын их сургууль, Монгол судлалын сургууль, VII боть, 2 (38), хуудас 149-156; Mongolsudlal(MongolianStudies). The Korean Assocition for Mongolian studies, 2007. T. 8 № 23, pp77-92 ( http://www.levonabrahamian.am/engine/documents/document123.doc[состояние 19.02.2007]).

¹¹ А.С. Архипова, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов, А.А. Соловьева, Д. Дорж, И. Санжааханд.

¹²Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л. Т. 1. Ч. 1. 1952, с. 156.