Введение

Почти сразу после проведения Церковной реформы патриарха Никона 1650-1660 гг. на Русском Севере складывается интересная конфессиональная ситуация: в далекие от столицы северные леса бегут многочисленные «ревнители древлего благочестия». На территории нынешней Архангельской области ими были основаны Выговская поморская пустынь (существовала с 1694 по 1863 гг. и была официально признана властями) и Чаженьгский поморский скит (существовал с 1710 по 1873 гг.), расположившийся в 82 верстах на северо-восток от г. Каргополя. Православные крестьяне, проживавшие в этой местности, на протяжении трех веков сосуществовали со старообрядцами: между представителями двух конфессий развивалась торговля, они вступали в смешанные браки, жили в одних селениях и постепенно запоминали особенности вероучения друг друга. Ориентация старообрядчества на самоизоляцию, с одной стороны, не позволила его представителям ассимилироваться с православными; с другой - обусловила восприятие старообрядцев как «чужих», в сравнении с которыми становилось возможным постижение «своего», и даже их некоторую мифологизацию. Взаимодействие старообрядцев и православных было, таким образом, многовековым и плодотворным: при ближайшем рассмотрении бросаются в глаза заимствования обрядового и бытового характера, - и сформировало целый комплекс стереотипов, активно бытующих в традиционной культуре Русского Севера и по сей день.

Старообрядцы исчезли из Архангельской области к 70-м года XX в. Однако в 90-е годы в России начинается широкое распространение новых протестантских движений, которые в большом количестве возникают, в частности, на Русском Севере. Их сторонники занимают в сознании православных крестьян пустующую нишу конфессионального противника.

Таким образом, сложившаяся на Русском Севере конфессиональная ситуация крайне интересна для исследователя: смена конфессионального противника запустила процесс повторного формирования стереотипов, который основывается на уже устоявшемся механизме восприятия старообрядцев и происходит, фактически, на наших глазах. Это тем более важно, что далеко не все современные крестьяне причисляют себя к сторонникам православия: многие из них были воспитаны в традициях атеизма, однако носителями стереотипного восприятия старообрядцев и протестантов, тем не менее, являются. Можно предположить, таким образом, что противостояние современного севернорусского крестьянства старообрядчеству и протестантизму имеет более глубокие, чем только религиозная идентификация, корни.

Актуальность и научная значимость темы исследования

Исследования, объектом которых являются этнические, конфессиональные, гендерные или какие-либо другие стереотипы, становятся все более популярными в наши дни. Важность подобных изысканий объяснил еще Уолтер Липпман в работе «Общественное мнение» (1922 г.), благодаря которой понятие стереотип получило всеобщее признание. Липпман считал, что за счет ограниченности своих познавательных возможностей человек вынужден систематизировать знание о мире с помощью образов, устойчивых картин в своем сознании, которые затем объединяются в целые системы и предстают в виде повседневных укладов, верований, учений, социальных институтов и т. д. Таким образом, «системы стереотипов могут служить ядром нашей личной традиции, способом защиты нашего положения в обществе»[1]. В дальнейшем разные исследователи рассматривали стереотип как языковое, философское, социально-психологическое (этнографическое, культурно-поведенческое) явление, подчеркивая какой-либо из его аспектов: статичность, общепринятость, гипертрофированность.

Из всех вышеназванных подходов наиболее важным нам представляется этнографический: именно традиционное общество, как никакое другое, стремится к повсеместной стереотипизации опыта. По сути, традиция и есть стереотип мышления и поведения[2]. Особое положение в этом обществе занимают конфессиональные стереотипы[3]. Именно они формируют образы «своей» и «чужой» веры и их носителей и позволяют представителям одной конфессии идентифицировать себя как единое целое по религиозному признаку. Конфессиональные стереотипы имеют выход и на этнический уровень: так, в научной литературе неоднократно описывалась тенденция сопрягать религиозную и этническую принадлежность их носителя[4]. «Чужая» вера представляется «неместной», «неправильной» и даже опасной для социума, а ее представители могут автоматически переводиться в разряд инородцев. Следовательно, исследование конфессиональных стереотипов крайне важно и для понимания межэтнических взаимодействий.

Проблема, предмет, объект, цель и задачи исследования

В настоящей работе мы будем рассматривать и анализировать проблему формирования и бытования конфессиональных стереотипов как способа самоидентификации современного севернорусского крестьянства.

Предметом данного исследования являются конфессиональные стереотипы восприятия старообрядцев и протестантов современными севернорусскими крестьянами. 

Объектом стало отношение современного севернорусского крестьянства к старообрядцам и протестантам и выстраивание стереотипов их восприятия в текстах народной культуры.

Цель работы - на основе текстов народной культуры выявить, какие стереотипы восприятия старообрядцев и протестантов сформировались у современных севернорусских крестьян, и показать, каким образом эти стереотипы помогают их носителям выстраивать свою конфессиональную идентичность.

Опираясь на тексты традиционной культуры, содержащие сведения о стереотипах восприятия старообрядцев и протестантов современными севернорусскими крестьянами, исследование ставит следующие задачи:

1. исследовать, какие особенности вероисповедания, обрядности и бытового поведения старообрядцев и протестантов оказываются значимыми для православных крестьян Русского Севера

2. выявить, каким образом эти особенности семантизируются, интерпретируются и ложатся в основу стереотипов восприятия приверженцев другой веры;

3. показать, какую роль стереотипы восприятия старообрядцев и протестантов играют в выстраивании отношения к ним;

4. исследовать, как с помощью бытования конфессиональных стереотипов в традиционной культуре Русского Севера поддерживается собственная религиозная идентичность.

Методология исследования

Для выполнения поставленных задач мы пользовались статистическим, сравнительно-типологическим, структурно-семиотическим методами исследования, а также контент-анализом. Одним из приемов работы было составление указателей конфессиональных стереотипов восприятия старообрядцев и протестантов и дальнейшее их сравнение с целью выяснить, какие именно стереотипы оказались наиболее определяющими, и предложить свое объяснение этому (см. Приложение).

Термины, использованные в работе

Под стереотипом мы, вслед за Утой Квастхофф, понимаем «вербальное выражение убеждения, направленного на социальные группы или отдельных представителей этих групп, убеждения, принимающего логическую форму суждения и приписывающего некоторому классу лиц определенные свойства или способы поведения (или же отрицающего их), имеющего тенденцию к эмоциональной оценке и выражаемого в безапелляционной, упрощенной и обобщенной форме»[5]. В этом определении нам особенно важно то, что это определение относит стереотип в большей степени к семантической плоскости языка, чем к формальной[6] (некоторые языковые клише присутствуют и в наших источниках, однако не настолько много, чтобы говорить об их первичности по отношению к убеждению), как, например, в лингвистике.

Что касается конфессионального самоопределения наших информантов, то они либо относят себя к православию, либо не оговаривают своей конфессиональной принадлежности. И те, и другие, однако, хорошо знают и соблюдают традиции народного православия[7] и в равной степени являются носителями стереотипов восприятия старообрядцев и протестантов, поэтому мы предпочитаем обозначать их общим термином православные.

Характеристика источников, хронологические рамки исследования

Текстами народной культуры, на которых базировалось наше исследование, были расшифрованные аудиозаписи бесед с православным населением Русского Севера. Основная их часть (около 550 текстов) была получена в ходе полевой деятельности Лаборатории фольклористики Историко-филологического факультета РГГУ с 1993 по 2010 гг. и содержит информацию о конфессиональных стереотипах восприятия старообрядцев и протестантов жителями Каргопольского, Няндомского, Плесецкого и Вельского районов Архангельской области[8] (условное сокращение - АЛФ). В опроснике, по которому работала наша экспедиция, соответствующие вопросы сформулированы обобщенно и звучат следующим образом:

«а) Кто такие староверы, чем они отличаются от других? Как они жили? Как называют нестароверов? Разрешали ли они носить кольца и бусы, курить, есть и пить из их посуды?

б) Кто такие скрытники (странники, бегуны), чем они отличаются от других? Как они жили? Где и как хоронили своих покойников (тайно, ночью в лесу или поле)?

в) Протестантство и новые религиозные течения: есть ли в селе общины, если да, то что про них рассказывают?»

 Полученные ответы, соответственно, часто оказываются недостаточно подробными для воссоздания более или менее полной картины восприятия старообрядцев и протестантов современными севернорусскими крестьянами. С подобными трудностями неизбежно сталкивается каждая экспедиция, работающая по опросникам: на незаданный вопрос невозможно получить ответ. Пытаясь преодолеть эти трудности, мы составили свой собственный, более детальный, список вопросов, по которому работали в 2009-2010 гг. (см. Приложение).

Что касается формальной характеристики наших источников, то она изобилует нюансами, характерными для фольклорных текстов в целом. Источники нельзя привязать к определенному фольклорному жанру (притом, что разделение устного народного творчества на жанры вообще в значительной степени условно), хотя иногда представление информанта о представителях другой конфессии «подтверждается» быличкой или историческим преданием. Длина, степень подробности и логической связности текстов варьируются в зависимости от осведомленности информанта, его желания говорить с собирателями, индивидуальных речевых особенностей, бытовых условий, в которых проходит запись беседы, наконец, состояния техники[9].

В качестве дополнительных источников, содержащих интересующие нас представления о старообрядцах и протестантах, мы использовали опубликованные материалы экспедиций кафедры русского устного народного творчества филологического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова в Лузский, Мурашинский, Юрьянский, Уржумский районы Кировской области[10]; материалы личного архива К. Федосовой (Лузский, Мурашинский, Юрьянский, Уржумский районы Кировской области – далее ЛАФ); архив ономастической экспедиции кафедры русского языка и общего языкознания Уральского государственного университета (Верхнетоемский и Онежский районы Архангельской области – далее АОЭ УрГУ), а также две небольших публикации сходной тематики: С.Ю. Дубровиной[11] и Н. Антропова, Е. Боганевой, Т. Володиной[12].  

Хронологические рамки работы ограничены временем записи доступных нам текстов народной культуры, т.е. 1988-2011 годами.

Обзор научной литературы

В наше время конфессиональные стереотипы являются весьма популярной темой для исследований. Как уже было сказано, в трудах этнографического направления они обычно рассматриваются в сочетании с этническими: анализируемый материал вынуждает к этому. Однако в нашем случае речь пойдет о взаимоотношениях конфессий, сосуществующих в рамках одного этноса. Многих представлений, характерных для межэтнических взаимодействий, в нашем материале, следовательно, не найти.

Первое приближение к понятию стереотип дает нам книга У. Липпмана «Общественное мнение»[13]. Ее автор приводит множество примеров общественной жизни, из которых становится ясно - любая информация, прежде чем дойти до человека, преломляется через многочисленные общественные и индивидуальные факторы: «цензуру, секретность, физические и социальные барьеры, деформацию внимания, бедность языка, отвлекающие моменты, бессознательные чувства, усталость, насилие, однообразие[14]». Наше восприятие оказывается во власти предубеждений: они маркируют объекты либо как знакомые, либо как странные и необычные, и слегка знакомое становится очень близким, а чуть-чуть странное – абсолютно чужим. У. Липпман выделяет также основные черты этих предубеждений или стереотипов: их устный характер, схематичность, односторонность, упрощенность, оценочность, незыблемость, стремление объединиться в систему.

Роли стереотипов как способу самоидентификации посвящена статья V.Göröd-Karady «Ethnic stereotypes and folklore. The Jew in Hungarian oral literature»[15]: в ней утверждается, что ни один процесс самоидентификации не обходится без противопоставления «своего» «чужому», а также предложена своеобразная схема, по которой он может происходить.

1) Если группа, выстраивающая свою идентичность, социально доминирует, группа-«оппонент» будет наделяться негативными характеристиками;

2) если над одной группой доминирует другая, то первая либо признает приписанные ей негативные характеристики, либо сконструирует свой ярко выраженный положительный образ в качестве компенсации;

3) группа может выстраивать свою идентичность, не прибегая к этноцентристским убеждениям.

Из научной литературы, посвященной этноконфессиональным стереотипам, следует особо выделить работы О.В.Беловой, т.к. ее исследования базируются на текстах народной культуры и затрагивают прежде всего семантическую сторону явления (как и наше). В ее статье  «О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян» [16] перечисляется набор признаков, достаточный, с точки зрения носителей традиционной славянской крестьянской культуры, для отнесения объекта или персонажа к «еврейской вере». Такими признаками становятся другие по отношению к «своим» объекты культового почитания, обряды и ритуалы, отличный бытовой этикет, т.е. внешний вид, пищевые запреты и нормы поведения. В число "псевдо-евреев", как показывает исследование, попадают старообрядцы и евангельские христиане-баптисты). В исследовании «Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях»[17] говорится о том, что этнические и конфессиональные стереотипы составляют нерасторжимое единство с преобладанием конфессионального элемента, и анализируются представления православного населения Полесья об иноверцах. В ее работе «Еврейские пищевые запреты в фольклорной интерпретации славян» [18] для нас важен тезис о том, что пищевые запреты являются видимым маркером «чужой» культуры. Статья «Религиозные практики евреев глазами этнических соседей»[19] посвящена анализу процесса «перевода» «чужих» обрядов на язык «своей» культуры на примере славянской интерпретации еврейского праздника Кущей (Суккот). Монография О.В.Беловой «Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции» [20] во многом опирается на материал и выводы указанных статей; она посвящена комплексному анализу славянских народных верований о «чужих» - представителях других верований и конфессий. В роли «чужих» в этом исследовании выступают евреи и иудеи, однако его структура претендует на универсальность и может быть использована в качестве матрицы для исследований сходной тематики (впрочем, примеры славянских народных представлений о старообрядцах и баптистах в исследовании также встречаются в качестве иллюстраций к выводам). Позволим себе ее процитировать: «согласно традиционным представлениям, евреи:

1.                 рождаются слепыми;

2.                 рождаются необычным образом после аномально протекающей беременности;

3.                 у них нет души;

4.                 выделяются особенностями внешности […];

5.                 обладают специфическим запахом;

6.                 их жизнь сопровождается «неправильными» (или нелепыми), с точки зрения славян, обрядами: […] умирают не своей смертью, их хоронят сидя;

7.                 они связаны с нечистыми животными […];

8.                 знаются с нечистой силой […];

9.                 обладают сверхъестественными свойствами, проявляют способности к магии и ведовству;

10.            употребляют кровь в обрядовой и ритуальной практике;

11.            могут выступать как податели благополучия и богатства»[21].

Большинство из перечисленных пунктов, таким образом, пусть и с некоторой долей трансформации, находят отражение в нашем исследовании.

Формальной стороны этноконфессиональных стереотипов кратко касается исследование  Б.А. Успенского «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии»[22], где приводится анализ ассоциаций иноверца с нечистым животным (псом) и восприятия «чужой» веры как неправедной ("песьей" или "собачьей": такое восприятие базируется на представлении о том, что у иноверца, как и у собаки, нет души), а также статья Е.Е.Левкиевской «Конфессиональный образ поляка в русской народной и письменной традиции» [23], в которой на примере русско-польских отношений выдвигается тезис о нерасчлененности «чужого» этноса в восприятии русских (о чем свидетельствует собирательный этноним литва, применяемый ко всем жителям Польско-литовского государства).

Комплекс научной литературы, посвященной тем или иным аспектам старообрядческой и протестантской культуры, поистине огромен. Прежде всего следует назвать издания справочного характера, которыми мы пользовались: это энциклопедический словарь «Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы»[24], в котором приводятся материалы по истории всех ветвей русского старообрядчества с XVII по XX век (в том числе по интересующим нас поморскому, филипповскому, скрытническому и бегунскому толкам), а также информационно-аналитические издания: «Атлас современной религиозной жизни России»[25], посвященное описанию религиозно-общественной ситуации в 78 субъектах Российской федерации на основе исследований, проведенных в 1997-2005 годах (иначе говоря, это издание отражает современную нашим изысканиям религиозную обстановку на интересующей нас территории), и «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания»[26], второй том которого полностью посвящен протестантским движениям и их вероучению, путям попадания в Россию, истории развития до наших дней, а также численности, организационной структуре и особенностям религиозных практик. 

Феномен старообрядчества в Олонецкой губернии с самого своего возникновения вызывал оживленный интерес у специалистов из разных областей деятельности. Комплекс дореволюционной историографии включает в себя исследования известного краеведа и миссионера А.Докучаева-Баскова[27], который пользовался особым доверием изучаемых им странников-бегунов; епархиального священника Д.Островского[28], изложившего официальную версию появления бегунов в уезде, и другие труды, публиковавшиеся в таких периодических изданиях, как «Этнографическое обозрение», «Живая старина», «Олонецкие епархиальные ведомости», «Олонецкий сборник» и «Чтения в Императорском Обществе истории и древностей России при Московском университете», и посвященные описанию особенностей вероучения старообрядцев, их быту и истории раскола[29], а также старообрядческим гарям[30], наделавшим много шума. Из современных монографий по истории старообрядческих согласий следует упомянуть знаменитый двухтомник С.А.Зеньковского «Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века» [31], в котором он подробно характеризует особенности вероучения старообрядцев поморского и филипповского толка, а также бегло касается согласия бегунов (странников). В диссертации И.Н.Ружинской анализируется социальный состав, численность, расселение старообрядцев на территории Олонецкой губернии[32]. Истории возникновения и развития страннического согласия посвящены монографии А.И.Мальцева «Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX в.»[33], где, помимо этого, с источниковедческих позиций анализируются сочинения старообрядцев скрытнического толка, К.Я. Кожурина «Духовные учителя сокровенной Руси»[34], единственного из известных нам исследователей, фиксирующего третье название страннического толка – скрытники, а также некоторые статьи из сборника «Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции» [35]. Проблеме самосохранения локальных общин и постепенного разрушения старообрядческой самоизоляции посвящены статьи А.В.Апанасенка «Старообрядцы и «мирские» в сельском социуме Центрального Черноземья в XIX – начале XX века: эволюция межконфессиональных отношений»[36], С.М.Климовой и Л.В.Хирьяновой «Старообрядчество: изоляция и диалог культур»[37] и Е. Данилко «Замкнутый социум в современном мире. Проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала»[38]. Все эти статьи описывают традиционную для старообрядцев систему табу на брак, совместную молитву, принятие пищи, общение с представителями иных конфессий, отмечают постепенную трансформацию и размывание этих запретов, а также фиксируют уважение, которое испытывает к ним нестарообрядческое население из-за их набожности. Особенно подробно анализируется одно из этих ограничений в статье А.Чувьюрова «Пищевые предписания и запреты в религиозно-обрядовой культуре коми старообрядцев-беспоповцев» [39]. Круг работ по данным тематикам, разумеется, значительно шире представленного, однако в более подробном их обзоре мы не видим надобности, т.к. вопросы восприятия старообрядцев с внешней стороны в них не освящаются.

Литература, посвященная новым религиозным общинам, не столь обширна. Одному из таких объединений посвящена диссертация Р.В. Шилишпанова[40]: в ней анализируются типологические характеристики свидетелей Иеговы (такие как синкретизм, отрицание принадлежности к религии, четкая иерархическая структура объединения, конфронтация с официальными религиями, использование техник программирования сознания адептов, стремление к власти над всем миром, тотальный контроль над жизнью адептов) и религиоведческая доктрина «Общества Сторожевой башни» (которая, согласно выводу Р.В.Шилишпанова, имеет на сегодняшний день весьма противоречивый характер и сильно отличается от православного христианства).

Нам также известно пять исследований, по тематике сходных с нашим. Одно из них – это тезисы доклада С.Е.Никитиной «Роль старообрядцев в нестарообрядческих селениях Севера» [41]. Основная идея этого сообщения состоит в том, что старообрядцы выполняли роль религиозных «вождей» среди православного населения Русского Севера (особенно в советское время, когда официальные религиозные практики были запрещены). К сожалению, С.Е.Никитина не уточняет, велико ли количество проанализированного материала, что важно, т.к. в наших источниках подобное отношение к старообрядцам также прослеживается, но гораздо более популярно восприятие их как конфессионально «чужих». Вторая работа, которая, по сути, явилась отправной точкой нашего исследования, – это статья Н.Е.Соловьевой «Старообрядцы Русского Севера в XXI веке, условия существования» [42], написанная на базе тех же архивных материалов, которыми пользовались мы. Их выборка, однако, представляется нам нерепрезентативной: опираясь на материалы пяти сел, автор делает неверные, на наш взгляд, выводы о малой известности среди православных Архангельской области таких особенностей старообрядцев, как двуперстное крестное знамение, обладание старинными книгами и т.д. Стереотипов восприятия протестантов касается уже упоминавшаяся статья О.В.Беловой «Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях» [43] (в которой рассматривается этноконфессиональная ситуация на Балканах, Карпатах и в польско-украинско-белорусском Полесье, где на сравнительно небольшой территории соседствуют православные, католики и члены общины евангельских христиан-баптистов, там называемых штундами, и особенно отмечается уважение, которое православные испытывают к баптистам из-за их якобы высокой нравственности) и статья А.Б.Мороза ««Пустому углу молятся…» (новые религиозные течения и традиционная культура)» [44], в которой он показывает, как баптисты, будучи русскими по национальности, из-за религиозного противостояния начинают восприниматься как этнически чуждые, а их вера как ложная и опасная для всего социума. В ней также звучат две основополагающих мысли нашей работы: во-первых, протестанты и старообрядцы описываются в одинаковых категориях, во-вторых, ряд этих категорий служит не только для того, чтобы отличить «своих» от «чужих», но и для конфессиональной и этнокультурной самоидентификации современных севернорусских крестьян. Наконец, последняя работа сходной тематики – это исследование Н. Антропова, Е. Боганевой и Т. Володиной[45], касающееся этноконфессиональных стереотипов между православными, католиками, старообрядцами и баптистами на территории Белоруссии. В ней отмечается  потрясающая толерантность православных к католикам, религия которых мыслится как более близкая к православию, чем старообрядчество, а также крайнее неприятие православными баптистов, вера которых считается еврейской или мусульманской и исключается из числа христианских религий. Недостаток перечисленных работ, однако, в их краткости: тема конфессиональных стереотипов, на наш взгляд, не укладывается в рамки статьи и требует более масштабных исследований.

Структура работы

Наше исследование включает 2 главы: в первой анализируются стереотипы восприятия старообрядцев, во второй – стереотипы восприятия протестантов. В заключении производится обобщение полученных данных, приводятся выводы о том, какие именно стереотипы оказались наиболее устойчивыми для современного севернорусского крестьянства и каким образом они помогают носителям выстроить свою конфессиональную идентичность. Использованные в тексте дипломной работы источники и научная литература приводятся в Списке источников и литературы; краткая биография цитируемых информантов, опросники, а также указатели стереотипов восприятия старообрядцев и протестантов приводятся в Приложении.