2. Сирота в фольклоре.

2.1. Сирота в сказках.

2.1.1. Введение.

 

Приступая к анализу сказок, мы бы хотели остановиться на одном тезисе: "Очень существенно, что сказочная фантастика в основном уже оторвана от конкретных племенных верований (связь с сохранившимися суевериями осуществляется в быличках) и приобретает условно-поэтический характер. Соответственно и правила поведения героя в сказке определяются не магическими предписаниями и обычноправовыми нормами, а гораздо более отвлеченными социально-нравственными идеалами, и кроме того – довольно формальными моделями поведения, порой приобретающими характер своеобразных "правил игры""[1]. В сказке мифологические воззрения представлены в трансформированном виде, и не они являются темой сказки. Помимо того, значительное влияние на формирование сказочного сюжета оказали родо-племенные отношения. Это, естественно, относится и к сказкам, в которых герой по своему статусу сирота.

С сиротами в сказках связан иной комплекс мотивов, чем в верованиях. Герой обычно "полсироты": кто-нибудь из родителей жив. В сказках типа АТ 530 (Сивко-Бурко) и АТ 560 (Волшебное кольцо) жива мать (или о ней не упоминается), поскольку значимы отцовское наследство и противостояние братьев, роль в развитии сюжета матери незначительна. В остальных рассматриваемых нами сюжетных типах жив отец, его роль не существенна, сюжет сказок – противостояние рода матери падчерицы и рода мачехи (в этих сказках сироты обе дочки – и отцова, и мачехина). Вообще, сказки фиксируют большую связь мать-ребенок, чем, например жена-муж. Об этом свидетельствует, например, то, что в сказках на выручку похищенной матери отправляются сыновья, а не муж.

Существует много сказок, в которых сиротство героя факультативно – то есть существуют многочисленные варианты, в которых тот же самый герой не сирота, а, например, младший или единственный сын. На этих сказках мы подробно останавливаться не будем.

Мы в нашей работе рассмотрим сюжетные типы АТ 403 ("Подменная царевна"), АТ 409 ("Мать-рысь"), АТ 450 ("Братец и сестрица"), АТ 480 ("Мачеха и падчерица"), АТ 511 ("Чудесная корова"), АТ 530 ("Сивко-Бурко") и АТ 560 ("Волшебное кольцо").

Собственно, таким образом мы ограничиваем наш материал двумя довольно большими блоками: сказками о противостоянии мачехи и падчерицы (типы АТ 403, АТ 409, АТ 480, АТ 511) и сказками, в которых сирота-юноша, благодаря доставшемуся ему от отца наследству, удачно женится и приобретает богатство (типы АТ 530 и АТ 560).

 

2.1.2 Наследство и подарки, получаемые сиротой.

 

В сказках сюжета АТ 530 "Сивко-Бурко"[2] главный герой – младший сын-сирота. В этих сказках действие разворачивается таким образом: умирает отец, перед смертью он велит трем своим сыновьям по очереди бодрствовать три ночи на своей могиле. Эту задачу выполняет только младший сын, который в награду за это получает волшебного помощника – коня Сивку-Бурку, иногда чудесных животных: свинку золотую щетинку, оленя золотые рога. С помощью отцовских подарков он, состязаясь с братьями, совершает подвиги, берет царевну в жены и получает царство. Иногда, женившись на царевне, он выполняет задания царя, которые не могут выполнить другие зятья и получает все царство. "Послесвадебные" задания он выполняет тоже благодаря наследству: достает свинку золотую щетинку, оленя золотые рога.

Интерпретация сказок этого сюжета, предлагаемая Е.М. Мелетинским, согласно которой, получаемый от отца конь – "волшебное наследство"[3], на наш взгляд, абсолютно бесспорна. Мы можем лишь добавить, что сказка "помнит" связь младшего сына с погребальными культами: когда братья отправляются совершать подвиги, чтобы жениться на царевне, младшему в насмешку дают кобылу, которую он всегда убивает. В нескольких текстах он говорит при этом: "Поминайте, сороки-вороны, моёго батюшку"[4], то есть герой совершает поминальный обряд. Причина, по которой он получает коня – бдение на могиле, – может быть соотнесена с обычаями бдения над покойником, повсеместно распространенными на славянской территории[5].

Сын наследует отцу и в сказках типа 560 "Волшебное кольцо"[6]. Сюжет этих сказок таков: умирает отец, остаются мать и сын. В наследство сыну достается некоторое количество денег, обычно довольно ощутимое. Он берет часть этих денег (обычно сто рублей – сумму значительную) и вместо еды в первый раз покупает собаку, во второй раз кошку, в третий так или иначе добывает волшебное кольцо. С его помощью герой женится на царевне, она отбирает кольцо, его прогоняет. Собака с кошкой достают кольцо и выручают своего хозяина. Он возвращает себе богатство, иногда и жену. Обращает на себя внимание то, что деньги он тратит как бы бессмысленно. Основываясь на примерах из этих сказок, К.А. Богданов делает такой вывод: "Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности"[7]. Довольно трудно согласиться с такими выводами. На наш взгляд, деньги совершенно не "иносторонни" герою, другое дело, что рациональность их использования измеряется совсем по иным параметрам, чем в повседневной жизни, то есть то, что нормально для обыденной жизни, не нормально для сказки и наоборот.

Итак, очевидным образом, и в этом сказочном типе сюжетообразующим фактором является наследство. С точки зрения бытовых норм, сирота распоряжается им не разумно, но время показывает, что правда была на стороне сироты. Причин тому может быть две: либо сирота знает, как "правильно" потратить наследство, либо как его тратить – неважно: оно в любом случае принесет удачу. Характерно, что в сказках рассмотренных типов наследство помогает герою выгодно жениться, разбогатеть (брак, впрочем, заканчивается не всегда удачно).

В сказках типа АТ 511 "Чудесная корова" сюжет таков: падчерицу преследует мачеха, давая ей невыполнимую работу. Выполнить ее помогает волшебная помощница падчерицы – корова, (в ряде случаев – куколка, об этом писали Е.Н. Елеонская и В.Я. Пропп, они дали исчерпывающее объяснение образа куколки в этих сказках, показав, что она воплощает душу матери[8]). Мачеха приказывает мужу зарезать корову. Та, узнав про это от падчерицы, велит ей закопать какую-нибудь часть тела (кость, внутренности, иногда капли крови) в землю. Падчерица это выполняет, и на месте захоронения вырастает яблоня или целый сад. Проезжающий мимо барин, королевич или купец просят сорвать им яблоко, с этой задачей справляется только падчерица. Н.Е. Грысак и И.А. Разумова указывают: «Чудесная корова здесь воплощает материнское начало. Жизненная сила матери передается оставленному по наследству животному, а затем происходит новое перевоплощение, и душа коровы, заключенная в костях, переходит в дерево (сад)»[9]. В.Я. Пропп прямо пишет, что эти сказки показывают сохранение связи благодарного животного с человеческим предком[10]. Мать, с помощью коровы или куклы, помогает своей дочери удачно выйти замуж. Здесь мы сталкиваемся с "брачным соревнованием" между дочерьми мачехи и падчерицей, которая становится победительницей с помощью материнского наследства – коровы или куклы. Исходя из этого, можно говорить о том, что замужество – дело не столько девушки, сколько ее рода. В "брачном соревновании" сталкиваются не конкретно мачеха и падчерица, а род мачехи и род падчерицы.

Таким образом, в рассмотренных сказках мы встречаемся с мифологизацией наследства, которое в большей или меньшей степени (в зависимости от сказочного типа) воспринимается как родительское благословение, с его помощью умерший родитель продолжает опекать своего ребенка. Характерно, что в сюжетном типе АТ 560 "Волшебное кольцо" наследство предстает не в виде волшебного животного или предмета, а в виде денег, с помощью которых приобретаются последние, и именно в текстах сказок этого сюжетного типа нет прямых отсылок к культу родителей.

В сказках сюжетного типа АТ 480 падчерица получает от встреченного в лесу персонажа подарки. Они являются приданым: "Подъехавши к дочери, он [отец падчерицы – Т.А.] нашел ее живую, на ней шубу хорошую, фату дорогую [фата – головной убор невесты; курсив наш – Т.А.]"[11]; "Он [Мороз – Т.А.] принес красной девушке сундук высокий да тяжолы, полный всякова приданого [курсив наш – Т.А.]"[12]; "Вот он [Морозко – Т.А.] нанес ей шуб, постелей и всево, чево надо"[13]. Чаще всего падчерица получает одежду и постельное белье, а эти предметы обычно и составляли приданое: "У бедных приданое состоит в одежде, в белье, а у богатых невест – и в разных ценных вещах и деньгах"[14]. Аналогичные данные мы находим в Харьковской и Владимирской губерниях[15]. Вообще, справедливым, на наш взгляд, будет предположение о том, что в принципе богатство молодой девушке необходимо только как приданое. Заставляет задуматься и тот факт, что мачеха, несмотря на все ее дурные качества, ни в одной сказке не пытается отнять полученное падчерицей в лесу добро. В обычном праве такой неотторжимой собственностью являются, во-первых, наследство, во-вторых, приданое: "Ни один отец не растратит имущество детей, завещанное им дедом, бабкой или матерью"[16]; "У хозяйки добра нет, но невеста имеет приданое"[17]. Даже у замужней женщины, ее приданое остается ее собственность: "Приданое, если только дается, составляет всецело собственность жены"[18]. Аналогичные данные есть из Владимирской[19], Архангельской[20] и других губерний. Это подтверждает наш вывод о том, что дары падчерице расцениваются именно как приданое, а если учесть, что приданое копят и дают родители или опекуны, то получается, что и чудесный даритель выступает именно как опекун, а мачехина дочка польстилась на "чужое". Мачеха завидует падчерице, поэтому и посылает в лес свою дочку, но та не может ничего там получить.

Приданое считается собственностью рода, об этом свидетельствует обычай, по которому оно, в случае смерти жены, возвращается в дом ее родителей, о чем свидетельствуют данные из Харьковской, Владимирской, Иркутской губерний[21]. Наделение приданым тоже воспринимается делом всего рода: "Если составляют одну мирную семью дядя, братья, зятья, свёкры, девери, то и они участвуют в приданом"[22]. В этих сказках мы имеем дело с противостоянием родов: чудесные силы рода падчерицы наделяют ее богатым приданым, что обещает ей счастливую жизнь замужестве.

В некоторых сказках в лесной избушке падчерицу встречает "человеческая голова"[23], которая всегда "рассыпается кладом", что, очень интересно и показательно. На проблеме кладов в народной культуре следует остановиться подробнее. Существует поверье о связи клада и рода, к которому принадлежал его спрятавший. Для того, чтобы подтвердить наше предположение, мы обратимся к быличкам и преданиям, поскольку эти фольклорные жанры в большей степени, чем сказки, отражают народные представления о кладах.

На сегодняшний день принято разделять клады на "добрые" и "злые". Об этом пишет, например, В. К. Соколова в работе "Русские исторические предания". "Злые" клады – это те, на которые наложено заклятие, они, как считается, принадлежат черту, он их охраняет и строит всяческие препятствия на пути желающих их получить. Добрые клады, соответственно, положены без заклятия, например, в случае вражеского нашествия и т.п. Получить их не столь сложно[24].

На наш взгляд, основное отличие в охраннике клада. Злые клады охраняет черт, нечистая сила, а то, кто охраняет добрые, предстоит нам выяснить. Для начала мы предлагаем рассмотреть истории про обретение кладов, захороненных в доме. Клады, спрятанные в лесах, полях, горах и пр. местах, которые относятся к пространству, не освоенному человеком, в большинстве случаев "злые". Их появление обычно связывается с разбойниками, панами, литвой, чудью и т.п. Соответственно, получить их может любой, кто исполнит заклятие, или, как происходит в ряде быличек, тяготеющих к анекдотам, обманет заклятие: вместо "ста голов" принесет на место захоронения клада "сто колов" и т.п. Хранитель этих кладов – нечистый дух, который принимает самые разные обличия. В ряде случаев к кладу приставлен "заложный покойник" – об этом писал Д.К. Зеленин. Иногда хранитель - тот, кто положил клад, например, Степан Разин, Кудеяр, которых Зеленин относит к заложным покойникам[25].

Клады, захороненные в жилом помещении, в большинстве случаев добрые. Они обладают иным набором признаков. Своим появлением они обязаны человеку, который жил в этом доме, то есть предку ныне живущих.

Домашний клад появляется обычно из из-за матицы (потолочная балка в избе), из подполья, из-за печки.

"Раз тоже кладь положили. Сделали маленький ящичек и где-то под матку в доме затолкнули... Вот, теперь, эта старуха умерла, сын, вырос, женился..." - клад показывается в виде гроба[26].

В.К. Соколова приводит быличку из Свердловской области, в которой клад появляется из подполья в виде старушки[27]. Интересный текст записан в Сибири: "Напротив нас дом был. Старинная печка там с целом стояла. Хозяйка в подполье полезет – кто-то юбку тянет, тянет с нее. Вдруг из-за печки стало понужать [...] Тогда один богатый дед говорит:

– Тут клад есть.

Они тогда выкочевали и стали печку рушить"[28]. За печкой оказалась куколка (то есть кикимора), но для нас важно, что сначала заподозрили наличие там клада. Из-за печки появляется клад в быличке, записанной в Астраханской губернии[29].

Обращаем ваше внимание, что эти места в традиции устойчиво воспринимаются как обиталище домового.

Клад появляется в виде человека, в виде домашнего животного и в виде гроба[30]. Относительно последнего облика К.А. Богданов в своей книге "Деньги в фольклоре" пишет, что это дает возможность констатировать связь клада с культом предков[31]. Характерно, что часто клад появляется в виде кошки – облик этого животного наиболее часто принимает домовой[32]. В одной быличке клад является маленькой девочке в виде маленькой девочки[33], они вместе играют (домовой часто принимает облик кого-нибудь из домочадцев[34], в данном случае можно говорить о некоторой зеркальности облика человека и встретившегося духа). То же самое мы видим в другом тексте, в котором клад является хозяйке и помогает ей месить хлеб[35]. Обращает на себя внимание то, что печение хлеба –  прерогатива хозяйки дома, больше никто не имеет права этим заниматься, но этот запрет нарушает принявший вид женщины клад, который предстает как своеобразный двойник большухи, то есть домовой.

Из этого мы делаем вывод о том, что домашние клады связаны если не с самим домовым (такой вывод не позволяет нам сделать отсутствие прямых указаний на это в текстах), то с духами-хранителями рода, семьи. Подтверждает наши предположения следующая быличка:

"Значит, раньше все клали клади. На ребятишек клали. Деньги. Одна бабушка и положила деньги на внучку: вот вырастет внучка, пусть ее будут деньги. И никто не знал. Старуха умерла.

Дочка выросла до трех лет. Мать вернется с поля – она к ней:

– Мама, ты мне оставила молочко, а его у меня пестренькая кошечка вылакала!

А мать замыкала ее в доме, и кошечек никаких нету. Вот ладно... Женщина стала бояться, начала подспрашивать старух: де, вот так, у меня девчонка обижается, что кошечка какая-то ходит и ест у нее молочко. А я, мол, с подворья все окошечки замкнула – не должна бы кошка быть. [...]

Пришли, залезли в подполье, давай светить. Эта ленточка весится из-под матки. Потянули – а там деньги"[36].

Еще одна история фиксирует поверье относительно таких кладов: "...И так в этом доме хозяин стал богатым купцом. Все это было завещано предками потомству[37]". Эти поверья о своеобразных "срочных кладах" свидетельствуют, что клады в домах действительно связываются в верованиях с предками живущей в нем семьи.

Некоторые клады, спрятанные в нежилом пространстве, тоже имеют связь с семейно-родовыми отношениями. Д.К. Зеленин приводит ряд примеров, когда покойник (как он пишет, "ясно, что заложный"), которого хоронит прохожий, дарит ему клад – в благодарность. Не будет большой натяжкой предположение, что похороны человека – обязанность его семьи. Вероятно, посторонний, похоронивший покойника, включается в его семью. В высшей степени показательна в этом отношении история о том, как бурлак похоронил найденный на берегу реки труп, при этом обменялся с ним крестами, очевидно, здесь присутствует мотив побратимства[38].

Есть истории, в которых клад показывается девушкой, которая просит ее либо взять замуж[39], либо поцеловать[40]. Этого никто не делает, девушка с проклятиями уходит в землю, "а это клад был". В белорусской быличке "асоба"-хранитель клада с гребнем предлагает себя расчесать[41] (о связи чесания волос с родом см. ниже). В этих быличках, на наш взгляд, тоже прослеживается идея о том, что клад и получатель должны принадлежать к одной семье, к одному роду.

Мы предполагаем, что поверья о кладах проникают в сказки сюжетного типа АТ 480, человеческая голова – это клад, и получить его может только падчерица, связанная с ним родовыми отношениями.

 

2.1.3 Испытатель и испытуемые.

 

В предыдущем разделе мы показали, что испытатель (даритель) связан с родом падчерицы. В сказках сюжетного типа АТ 480 (и его подтипах)  падчерица получает поддержку духов рода, о чем писал Е.М. Мелетинский[42]. Мы подробнее остановимся на испытателях падчерицы в этих сказках.

Обобщенное содержание сказок этого типа такое: мачеха прогоняет падчерицу из дома в лес, поле, к Бабе-Яге за огнем и т.п. Со встреченными там персонажами падчерица ведет себя правильно, за это получает богатые подарки. Мачеха отправляет туда же собственную дочку, но та ведет себя совершенно иначе, чем падчерица ("с точностью до наоборот"), и ее наказывают.

Рассмотрим подробно образ чудесного дарителя. В нашем анализе мы будем пользоваться разделением на подтипы сюжета АТ 480, предлагаемым Е.И. Лутовиновой, поскольку, принципы их выделения основываются, в частности, на типе героя-испытателя. Выделяется девять подтипов:

1.Морозко; 2. Кобылячья голова; 3. Испытание в лесной избушке; 4. На службе у колдуньи; 5. Женская работа; 6. За огнем к бабе-Яге; 7. Тербень–тербень; 8. Русские двенадцать месяцев; 9. Гуси-лебеди.

Во вступлении к сборнику "Русские народные сказки о мачехе и падчерице" Е.И. Лутовинова предлагает объединение этих подтипов по способу преодоления испытания: "1. У героини помощника нет. Испытание преодолевается: а) словом ("Морозко", "Тербень-тербень"); б) делом ("Женская работа", "На службе у колдуньи"). 2. У героини есть помощник. Испытание преодолевается делом: а) "Кобылячья голова", "Испытание в избушке""[43]. Здесь допущена ошибка: в большинстве вариантов сказок "Кобылячья голова" у героини нет помощника. Таким образом, этот подтип должен рассматриваться вместе с подтипами "Женская работа" и "На службе у колдуньи". В таком виде это объединение будет удобно и для нашего исследования. Мы не будем рассматривать варианты "Русская версия сказки "Двенадцать месяцев"" "Гуси-лебеди", поскольку сказка "Двенадцать месяцев" зафиксирована у русских в единичных записях, а в варианте "Гуси-лебеди" сиротство героев факультативно.

В сказках типа "Морозко" падчерица в лесу встречает Мороза. Подарки от него она получает за то, что диалог с ним ведет правильно. Мачеха ей завидует и отправляет в лес свою дочь. Та ведет себя при встрече иначе, чем падчерица, за это погибает.

В сказках типа "Тербень-тербень" падчерицу увозят в нежилое помещение (баня, овин), или она по заданию мачехи идет мимо кладбища. Появляется черт[44] (банник[45], овинник[46]) и предлагает выйти за него замуж. Девушка просит у него приданое, которое он приносит постепенно, по одному предмету, или рассказывает ему технологию производства холста[47]. Так она тянет время до рассвета. Поют петухи и черт исчезает, но приданое остается. Посланная мачехой ее родная дочка просит все принести сразу, черт приносит, времени проходит слишком мало, и она погибает.

Эти сюжетные подтипы объединяет ритуальный диалог-испытание для девушек. В первом случае надо правильно ответить на вопросы Мороза, во втором - протянуть время до рассвета.

При чтении сказок типа "Морозко" может появиться идея о том, что сирота получает награду за свою вежливость и доброту, а мачехина дочка карается за грубость и злость, но, на наш взгляд, это поздняя мотивировка, появившаяся тогда, когда мифологические истоки сказки перестали быть актуальными и забылись. Ряд аргументов полностью опровергает это предположение. Во-первых, в сказочные моральные нормы несопоставимы с бытовыми, об этом подробно пишет В.Я. Пропп в своей статье "Фольклор и действительность", приводя в качестве примера сказку, в которой герой убивает мать и получает из-за этого в итоге богатство. В.Я. Пропп пишет: "В русской сказке нет ни одного правдоподобного сюжета"[48]. Во-вторых, если мы, придерживаясь обратной точки зрения, будем до конца последовательны в оценке поступков падчерицы, то окажется, что она не столь идеальна: в большинстве сказок она обманывает встреченного мифологического персонажа, не сообщает «правила поведения» мачехиной дочке (встречено только два варианта, в которых падчерица рассказывает, как надо себя вести, но и это не помогает[49]), а иногда сознательно обманывает[50], зная, что та погибнет. Совершенно очевидно, что в таких сказках мы имеем дело не с нравственными категориями, а с правилами ритуального поведения с представителем мира иного, которые знает только падчерица. На наш взгляд, это связано с тем, что персонаж, с которым ведется диалог, – воплощение предка-покровителя рода падчерицы.

В сказках, в которых падчерица встречается в лесу с Морозом, для нас важно то, что падчерица получает награду за знание некоторого этикета, умения вести ритуальный диалог. Мороз трижды спрашивает девушку, холодно ли ей. Е.И. Лутовинова справедливо выделяет три варианта ответа: правдивый, уклончивый и ложный[51]. Интересным для нас представляется то, что записи сказок, в которых встречаются правдивые и уклончивые ответы, относятся к нашему времени (Например, в архивных записях семидесятых годов нашего века, приводимых Е.И. Лутовиновой[52], вот запись 1976 года из Пудожского района: "Не стукай, Мороз, не брякай, Мороз. Я гола, и боса, и без пояса"[53].). В сборниках сказок начала XX и конца XIX вв. Мороз получает исключительно ложные ответы, то есть падчерица отвечает, что ей тепло, за что и получает награду. Ложь – сильнейший магический прием, используемый во множестве ритуалов и обрядов, С.М. Толстая пишет: "В народной культуре ритуальный обман (как вербальный, так и акциональный) часто служит магическим приемом для защиты от нечистой силы, болезней и других опасностей"[54]. Очевидно, в данном случае мы встречаемся с ритуальным обманом. Мачехина дочка не знает этого приема, говорит правду, которая не может служить оберегом, Мороз её замораживает. То, что из сказки исчезает ложь, и появляются "вежливые" ответы, свидетельствует о том, что сказка, ее носители, забывают сакральный смысл лжи, заменяя ее на правдивый ответ, являющийся нормой для реального диалога. Пример трансформации сказки, в которой вообще исчезают чудесные персонажи, записан в Воронежской области в 1972 году: "Но нашлись хорошие люди. Дали ей [падчерице - Т.А.] богатства и повезли домой," – так объясняется получение героиней даров. Но когда в лес едет мачехина дочка, "...не было там уже никаких добрых людей"[55].

В сказках типа "Тербень-тербень" действуют обычно мифологические персонажи, которые являются хранителями нежилых помещений. Относительно черта в этих сказках, скажем, что он здесь – скорее обобщенное, "видовое" обозначение демонологических персонажей. Употребление слова "черт" в таком смысле распространено в разных областях России[56]. На наш взгляд, черт в этих сказках – название тех же самых овинника или банника. При том, что они представляют известную опасность для человека, в случае соблюдения ряда запретов в обращении с ними, хранители нежилых помещений могут помочь человеку. Это выражается, например, в том, что баня и овин – обычные места гадания. Обращаем внимание на известное гадание: "Отворив немного двери бани, девушки обнажали некоторые части, подходили ко двери поочередно и говорили под прикрытием сумрака ночи несвойственную для девушек и тем более девственниц фразу, с предложением домовому прикоснуться рукой к обнаженной части тела. Если девушка чувствовала руку мохнатую – то предполагался богатый жених в этом году, а холодная голая рука – бедного, шершавая – характерного и пр."[57] Примеры таких гаданий приводят Д.К. Зеленин[58] и  Э.В. Померанцева[59]. В гадании из Галицкого уезда Костромской губернии вопрос задается и овинникам, и банникам[60]. А.Н. Афанасьев приводит верование о другом духе хозяйственных построек, о гуменнике: "Он дружному с ним мужику доставляет изобилие в хлебе"[61]. Таким образом, эти персонажи могут приносить пользу человеку, который умеет с ними обращаться. Характерно, что умеет с ними обращаться именно падчерица, а не мачехина дочка. Учитывая то, что постройки принадлежат отцу падчерицы, соответственно, с ней их хранитель связан в большей степени, чем с родом мачехи. Этим, на наш взгляд, и обусловлена победа падчерицы.

Мороз не несет столь отчетливых связей с тем или иным родом. Но умение падчерицы вести ритуальный диалог, которое в тексте сказок ничем не обусловлено, дает нам возможность предположить, что в данном случае мы имеем дело с абстрактным воплощением духа-покровителя рода падчерицы.

Следующий блок подтипов сюжетного типа АТ 480, к которым мы хотели обратиться, составляют подтипы "Женская работа", "На службе у колдуньи" и включенный нами подтип "Кобылячья голова", с него мы и начнем.

Падчерица, попадая в лесную избушку, встречается с «кобылячьей головой»[62], выполняет все самые необоснованные ее требования и получает за это награду. Мачехина дочка этого не делает, кобылячья голова ее наказывает. Что такое «кобылячья голова»? Приведем суждение Мелетинского относительно этого сюжета: "Нет сомнений, что кобылячья голова – это чрезвычайно архаичный магический фетиш, скорей всего тотемистического происхождения. Культ коня и конского черепа, в котором якобы воплощен могущественный дух, играл существенную роль в первобытных обрядах различных народов. Сказка о кобылячьей голове первоначально, несомненно, изображала "посвящение", приобретение духа-помощника"[63]. Таким образом, мы встречаемся в данном случае с заменой «целой» лошади ее «фрагментом» – головой, которая тоже воспринимается как тотемный предок рода падчерицы. Проблема "посвящения" выходит за рамки нашей работы и ее мы не будем рассматривать. Представления о связи коня с предками-покровителями были рассмотрены нами при разборе сказок сюжетного типа 530 "Сивко-Бурко". Таким образом, и в этих сказках падчерицу одаривает предок-покровитель ее рода.

В сюжетных подтипах "Женская работа[64]" и "На службе у колдуньи[65]" фигура испытателя не столь важна. в них действие развивается таким образом: мачеха прогоняет падчерицу из дома (доставать утопленное в колодце веретено, пряжу и т.п.). Она оказывается в лесной избушке. Ее хозяйка (Баба-Яга, колдунья) или хозяин (маленький старичок[66]) приказывают ей выполнять работу по дому (готовить, убирать, мыть лягушек, пауков - детей Бабы-Яги и т.п.). Она успешно справляется со всеми задачами, получает подарки и приезжает домой. Отправленная туда же мачехина дочка все делает неправильно и погибает.

Возможно объяснение неудачи мачехиной дочки на бытовом уровне. Вот наблюдение Н.Я. Никифоровского из Витебской губернии: он указывает, что бобылкины дочки - балованные и, выйдя замуж, они ничего не умеют делать по дому[67]. О том же пишет и В.Н. Добровольский[68]. Мы все же исходим из того, что сказка демонстрирует более архаические верования, и приведенное бытовое толкование объясняет только актуальность этих сказок для рассказчиков и слушателей, оно также может служить объяснением их негативному отношению к мачехиной дочке. Для нас важно то, что выполняемая девушкой работа – "женская". В крестьянской семье существует строгая иерархия. Ряд действий может производить только хозяйка, "большуха". М.М. Громыко приводит данные, согласно которым работы по дому выполнялись всеми женщинами в семье[69]. Экспедиционные записи Каргопольской экспедиции РГГУ свидетельствуют, что домашняя работа, например, печение хлеба, дойка коровы и пр., могла выполнять только большуха. В.Н. Добровольский приводит такие же сведения, приводится одна волость, в которой домашнюю работу выполняют все женщины по очереди, но как правило иерархия существует. Приводится наказ умирающего хозяина: ""Ты, хазяйка, биряги дом, штоб усе ат гатовыга пашли и к гатовыму пришли, да и скатинку, штоб была накормлина, насматривай! Хазяйка нихай знаить дамавоя, а остальныя палявоя"[70].

 В Каргополье зафиксирован рассказ о том, как невестки после смерти свекрови "дрались за подойник", – выясняли, кто будет в доме хозяйкой[71]. Часто встречаются рассказы о том, что власть большухи символизирует мутовка (предмет утвари для замешивания теста)[72]. Мытье детей, естественно, входит в круг обязанностей матери или бабушки.

Таким образом, падчерица выполняет работу хозяйки, которую хорошо выполнить может только та женщина, которая является хозяйкой, или, по крайней мере, может ей быть. Испытание представляет собой экзамен на "большину". Соответственно, неудача мачехиной дочки обусловлена тем, что она не может быть хозяйкой в этом доме.

В этих сказках "испытатели" – Баба-Яга, "маленький старичок", "большой старик", медведь. Трудно говорить об их конкретной связи с родом падчерицы, но отметим, что В.Я. Пропп, пишет: "Образ яги восходит к тотемному предку по женской линии [...] Поэтому ей приписываются всяческие атрибуты женского характера, связанные [...] с кухней: кочерга, метла, помело; отсюда связь с другими аксессуарами кухни – с пестом, толкачем и т.д."[73]

Относительно "маленького старичка" мы можем привести следующие предположения. Он представляет собой некоего демонического персонажа, вместе с тем он похож на обычного человека. Признаки, с помощью которых его внешность описывается в сказках, позволяет его сопоставить с домовым. Э.В. Померанцева говорит о связи домового с реальным хозяином дома как по рачительности, так и по внешнему виду[74]. Она приводит также ряд данных из разных областей России, в которых домовой изображается стариком с бородой, носящим человеческую одежду.[75] Подтверждения тому мы находим и в материалах Каргопольской экспедиции[76]. Весьма распространены представления о сходстве домового и человека, домовой довольно часто выступает как антропоморфный персонаж. Таким образом, можно предположить, что старичок в сказке соответствует домовому-покровителю рода.

Ему противопоставлен другой, схожий персонаж, "большой старик"[77], известный нам по двум сказкам. Эта сказка относится уже к другому подтипу "Испытание в лесной избушке". Он отличается тем, что в лесу падчерица и мачехина дочка встречаются с персонажем изначально враждебным по отношению к ним, а получает от него богатство падчерица только благодаря содействию волшебного помощника – обычно мыши. Нам представляется очень интересным сопоставление образов "маленького старичка", "большого старика" и мыши. Мышь ведет себя также, как "маленький старичок" – помогает за "правильное" поведение по отношению к ней – падчерица ее кормит. Заметим, возвращаясь к ритуальной природе действий и речей падчерицы, что естественнее убить мышь в доме, чем ее накормить, тем более, что мышь не произносит фразы, обычной для волшебного помощника: "Я тебе пригожусь". Падчерица обладает некоторым "предзнанием", благодаря которому она спасается и получает дары, она делает это не из-за доброты. В.Я. Пропп пишет: "Можно полагать, что ... форма сострадания к животному, есть форма более поздняя. Сказка вообще не знает сострадания. Если герой отпускает животное, то он делает это не из сострадания, а на некоторых договорных началах"[78]. Мышь оказывается покровителем падчерицы. А.В. Гура приводит данные, согласно которым мышь соотносится с домовым[79]. В.Я. Пропп склонен соотносить всех сказочных волшебных помощников-зверей с тотемными предками[80].

В описаниях "большого старика" всегда акцентируется то, что он большой. Так он противопоставлен "маленькому старичку". Мы можем предположить, что первый персонаж не с дух-покровитель рода, а лесной дух, леший, поскольку существует множество свидетельств того, что он может становиться большим, высоким, может становиться и маленьким:

Вот мы [с отцом] ехали, заедем на пожню-то [покос - Т.А.], а я и говорю:

-Папа, а што там за дядька идёт выше сосен?

А он говорит:

-А будет болтать-то.

Конь уши заподнимал. Стал ближе подъезжать [к стогу] - конь нивкакую, аж на дыбы, а этот дядька так все по лесу идёт кругом пожни, выше деревьев. [...] Потом-то они болтали, смеялись, говорили:

-Хозяин [леший - Ò.À.] обходил-то, как раз пожню хозяин обходил"[81].

О том, что леший способен принимать большие размеры, пишет и Э.В. Померанцева[82]. Она же замечает, что домовой реже воспринимается как существо, несущее угрозу человеку: "Характеристика большинства демонов двойственная: они могут и погубить, и облагодетельствовать. Особенно ярко эта двойственность сказалась в рассказах о водяном и лешем. Домовой, очевидно потому, что связан с домом, очагом, убежищем человека, в основном добр"[83]. Таким образом, мы можем предположить, что "большой старик" – воплощение лешего, враждебного человеку, и получить от него дары можно только с помощью помощника-покровителя рода.

Характерно, что в большинстве сказок такого типа вместо "большого старика" падчерице встречается медведь[84] (например, в сборнике Е.И. Лутовиновой из 11 сказок этого подтипа он присутствует в 5, в остальных его место занимают волк[85] (2 текста), "вредная баба[86]", Баба-Яга[87], чудовище[88], Кониная голова[89] (по 1 тексту). Медведь часто воспринимается как хозяин леса (то есть леший)[90], кроме того, наблюдается определенное типологическое сходство в сказках между этими персонажами: всегда падчерице помогает мышь, а большой старик и медведь несут падчерице угрозу.

В одной из таких сказок[91] содержится любопытная деталь: отец рассказывает своей дочке, как вести себя с мышью – рекомендует ее накормить. Мышь, впрочем, никак не влияет на ход событий. Поступок отца, по справедливому замечанию комментатора "приводит к некоторому снижению образа сиротки: получается, что она кормит не по доброте, а по совету"[92]. Отец не объясняет, как вести себя с испытателем. Нет нужды говорить, что, отправляя мачехину дочку в лес, "старик [...] ничего не сказал, не дал к ней напутствиё"[93]. В данном случае, на наш взгляд, то, что свое тайное "предзнание" падчерица получает "реалистичным" путем, от живого представителя своего рода, свидетельствует о том, что древние представления начинают забываться, и ситуация требует комментария.

И последний, рассматриваемый нами подтип – "За огнем к Бабе-Яге". Мачеха отправляет сироту к своей родственнице – Бабе-Яге[94], колдунье[95], своей матери-ведьме[96]. Она пытается извести сироту, задает непосильные задачи, с которыми она справляется благодаря помощи волшебных помощников-животных. В этих сказках, конечно, нельзя говорить о том, что Баба-Яга соотносится с тотемными предками рода падчерицы. Она связана с родом мачехи. Падчерица избегает благодаря содействию волшебных помощников, которых она кормит: мыши, птицы, кота, петуха. О мыши и сказочных животных вообще, мы писали в связи с подтипом "Испытание в избушке". Также мы писали, что в виде кота наиболее часто появляется домовой. Петух, вообще, больше связан с миром людей, своим криком он прогоняет нечистую силу. У Бабы-Яги он должен помочь представителю мира людей. Про птицу (в сказке действуют воробей, ласточка) надо сказать, что они в народной культуре воспринимаются как вестники из мира иного, они могут предсказывать смерть, также как и домовой: "[Если птица прилетела на окно] Тожа худую весть несёт. Нет, не прогонишь её, да не будешь и старатца, значит принесла, то и принесла, в стекло поколотила. И перед отцом в стекло поколотила, отец помёр"[97]. Повсеместно распространено представление о том, что птицы, прилетающие на могилы, – души предков. Таким образом, и в данном случае мы можем говорить о помощи со стороны покровителей рода падчерицы, к которому мачеха и ее дочка не имеют отношения.

 

2.1.4 Мачеха в сказках.

 

Как сказано во вступлении, Е.М. Мелетинский показал, что мачеха воспринимается, в силу своей принадлежности к другому роду, как "чужая", следовательно, как ведьма. В русских сказках эти верования представлены широко. В сказках сюжетного типа АТ 709 "Волшебное зеркальце[98]" (Спящая красавица) мачеха с помощью магического зеркальца следит за падчерицей, потом насылает колдовской сон. В рассмотренных нами сказках сюжетного типа АТ 480 ("Морозко") нередко она называется Бабой-Ягой[99] ("Егибихой"), иногда называет Бабу-Ягу своей теткой[100]. В сказках типов АТ 403 ("Подменная царевна"), АТ 409 ("Мать-рысь"), АТ 450 ("Братец и сестрица") мачеха подменяет падчерицу собственной дочкой с помощью колдовства. О том, что мачеха приравнивается к нечистой силе, свидетельствует наказание, которому подвергается она и ее дочь в сказках о подмене, совпадающее с вербальными формулами, уничтожающими болезнь в заговорах: «ўзяли мачиху, привязали к коньскому хвосту и растащили по чистому полю»[101], – в заговоре от бельма святой Юрий едет на конях, на четырех колесах, они раскатываются на четыре стороны[102]. Часто болезнь отсылается в "чистое поле": "Нутрянка, выйди из Раба Божьего, из его белого тела, из его живота. Выйди в чистое поле, где пустота"[103]. В частушках в поле сиротка относит "горе":

У сиротки столько горя, –

Куда горюшко девать? –

Я снесу во чисто поле –

Поди, горюшко гулять[104].

Уходя в сторону от проблемы противостояния родов, решаемой в сказках, заметим, что в верованиях различаются "правильные" и "неправильные" жены. В народной культуре распространено негативное отношение ко вдовам, вторично вышедшим замуж. Это получает христианскую трактовку в духовном стихе "Стих о вдовах", в котором три вдовы, выйдя из своих келий "сиротских", вопрошают Христа:

"Как–то нам, Господи, идти за второва мужа?"

"Ох вы, вдовы Моисеевы!

Не ходите вы за втора мужа,

За втора мужа, за беззаконного;

Послушайте вы меня, самого Бога.

Ежели вы меня послушаете,

Прибавлю я вам свету вольного;

Ежели вы меня не послушаете –

Убавлю я вам свету вольного,

Царство небесное,

Прибавлю я вам муки вечныя..."[105]

В.Н. Добровольский приводит такое "предостерегающее" верование: на том свете соединяются с первой женой, поэтому неохотно женятся на вдовах, которые после смерти вернуться к первому мужу, второй, соответственно, останется одинок[106].

Негативное отношение к повторному браку отражено также и в пословицах: "Первая жена от Бога, вторая от человека, третья от дьявола"[107].

Эти примеры не противоречат тезисам Е.М. Мелетинского о мачехе-ведьме, но показывают, что отдаленные от нашего времени проблемы проникают в почти современные нам верования. Возможно, это и обеспечило высокую популярность сказкам о мачехе и падчерице.

 

2.1.5 Противостояние родов.

 

Мы уже писали о противостоянии рода мачехи и рода падчерицы в связи со сказочным сюжетом АТ 511 "Волшебная корова", который часто контаминируется с сюжетами о подмене (АТ 403 "Подменная царевна" АТ 409 "Мать-рысь"). В них также отчетливо проступает мотив "брачного соревнования". Падчерица выходит замуж за богатого (пана, купца, царя и т.п.), что не нравится мачехе, желающей такой доли для собственной дочки. У молодых рождается ребенок. Мачеха превращает падчерицу в какое-нибудь животное (обычно рысь[108]) или птицу[109] и подменяет своей дочерью. Муж узнает о подмене, потому что настоящая мать приходит или прилетает кормить своего ребенка, совершает ряд магических действий, в результате которых его настоящая жена превращается в человека, а мачеху и ее дочь ждет наказание. Мотив противостояния родов, на наш взгляд, выражается также и в том, что в большинстве подобных сказок муж узнает о подмене, заметив, что ребенка подмененной жены носят к ней в лес или поле, где она, скинув шкуру, кормит его. Муж с помощью магических приемов возвращает героине человеческий облик. Избавителем оказывается муж, представитель рода, в который "законно" вошла героиня, также важно, что он узнает о подмене благодаря члену ее рода – ребенку.

2.2 Сироты в балладах

 

Баллад, в которых действует сирота, множество. Основной конфликт этих текстов строится на противостоянии мачехи и приемных детей, также как и в сказках. Подчеркивается аномальность такой семьи, всегда осуждается мачеха. Отличает баллады о сироте от сказок то, что далеко не обязательно торжествует справедливость (лишь в одном сюжете она достигается), обычно мачеха остается ненаказанной, характерно также то, что в единственном сюжете, в котором сирота оказывается отмщен, ему покровительствует Бог, а не силы рода, как в сказке.

На южнорусской, белорусской и украинской территориях широко распространена баллада с сюжетом "Сиротка находит могилу матери" (по классификации Ю.И. Смирнова[110]):

А в неделю рано взяло свитати,

По*шла сиро*тка мамунци* шукати;

Ой по*шла сиро*тка горами, долами,

Здыбав ю Господь с двома Ангелами:

"Где йдешь, сиро*тко?" - "Мамуни шукати." -

"Вернися, сиро*тко, бо далеко зайдешь,

Бо далеко зайдешь, мамунци* не знайдешь,

Ой иди, сиротко, на высоку гору.

Там твоя мамунця у судящем гробу."

Ой вышла сиро*тка на высоку гору,

Тай на гроб впала, ревне заплакала;

Ой впала на гроб, та й стала рыдати,

Взяла ся мамунця в гробу отзывати:

"Хто там ходит, плаче, та на моем гробе?"

"Ой, мамунця моя, возмет мене к себе!" -

"Ой нема ту що ни ести, ни пити,

 То*лько приказано в сырово*й земле гнити.

Ой, иди ж ты, сиро*тко, до маче%хи, своей:

Нехай ти мачёха головоньку змые." -

"Еще ми мачёха головоньки не мыла,

Вже мя мачёха на веки прокляла." -

"Иди ж ты, сиротко, до мачёхи своей,

Ней ти мачёха кошуленьку вние." -

"Ой еще ми мачёха кошуленьки не шила,

Вже ми мачёха теленько отбила."

Ой зо*слав Господь Два Ангелы з неба,

Ой взяли сиротку, понесли до неба,

А по мачёху два дiаволы з пекла,

Вфатили мачёху, понесли до пекла, -

Понесли ж ю барзо высоко,

Пустили они ю до пекла глыбоко:

"Ой плывай, мачёхо: ту маешь широко,

Ту маешь, мачёхо, в смоле кипети,

В смоле кипети, за сироты-дети:

Та маешь, мачёхо, по смоле плавати,

Же бы 'сь ты знала, як сирот шановати." -

"Ой дай же ми, Боже, с пекла выплывати,

То я буду знала, як сиро*т шановати."[111]

Нас будут интересовать четыре мотива, из этих баллад, а именно: встреча с Богом, разговор с матерью, мотивы «стирки рубашки» и «расчесывания волос», наказание мачехи (последний мотив встречается не во всех зафиксированных текстах).

Встреча с Богом лишний раз подчеркивает установленные уже нами представления о Его покровительстве сиротам. Он принимает деятельное участие в судьбе сироты: указывает место, где он может найти мать, наказывает мачеху.

В разговоре с матерью, с одной стороны, подчеркивается то, что при возможности контакта - собственно разговора - возвращение ее на землю невозможно, реально своему сироте помочь она не может. С другой стороны, в одном варианте за нее говорит "Сус Христос"[112], в другом – ангел:

... Обизвався янголь як родная мати:

Та й став йiйи стыха словесно пытыты:

"Ой хто гирко плаче на моему гроби?"...[113]

То есть мать, которая никак своему ребенку помочь не может, заменяет Бог. Именно он и вершит справедливость.

Мотив «стирки рубашки» постоянно встречается в текстах разных жанров, описывающих взаимоотношения мачехи и приемного ребенка. Например, это отразилось в народном анекдоте, записанном в Харьковском уезде: «Хлопец плачет на улице: «Ридна маты брехуха, А мачуха правдыва?» - «Как?» - «А так: ридна як була, то казала, що не дам у нидилю сорочки, та й дала; а мачуха, як казала - не дам, так ось уже третю недилю и хожу в одний»[114]. Возможна бытовая трактовка этого мотива, т.е. можно предположить, что он иллюстрирует плохое отношение мачехи к приемному ребенку. То же можно сказать и про мотив «чесания волос», не менее устойчивый, чем мотив «стирки рубашки» (Ср. многочисленные поговорки: "Голову чешет кто больно, про того говорят: "Скубеть по-мачихиныму""[115] и пр.), но настойчивость, с которой подчеркиваются именно эти детали поведения мачехи, а также их частое соположение, позволяет нам усматривать их корни не в бытовых, а в мифологических представлениях.

Во многих обрядах одежда вообще и рубашка в частности выступают как заместитель человека. Об этом свидетельствует запрет продавать свою рубаху: это "значит продать счастье"[116]. Зафиксировано представление о том, что по рубашке можно испортить человека[117] В родильном ритуальном цикле существует обряд заворачивания новорожденного младенца в отцову рубаху. Это делается, чтобы отец любил ребенка[118]. Комплекс родильных обрядов направлен, в частности, на приобщение ребенка к семье в которой он родился, и в упомянотом ритуале рубашка символизирует род. Рубашка, которую дарит свекру и свекрови невеста,[119] обеспечивает ей благосклонность новой семьи и символизирует появление в ней нового члена. Можно предположить, что в балладах этот мотив подчеркивает принципиальную чуждость приемного ребенка роду мачехи.

То же самое можно сказать и о волосах. Волосы – своеобразный двойник человека. Например, распространены поверья, что при помощи волос можно испортить и извести человека.[120] С этим же связан широко распространенный запрет выбрасывать волосы: если птица совьет из них гнездо, будет болеть голова[121].

 Интересен обычай, приводимый Г.С. Масловой: в день первой стрижки ребенка крестный дарит рубаху[122]. Сами же первые пострижины воспринимаются как "мини инициация": в 2-3 года кум стриг мальчику волосы, а отец сажал на коня[123]. В свадебном ритуале расплетение косы невесты (обряд смены девичьей прически на "бабью") символизирует приобретение невестой нового возрастного и социального статуса, а также символизирует ее переход в новый род[124]. Таким образом, все, что связано с волосами человека, относится к компетенции его рода. Подтверждает это предположение рекрутская песня, записанная в Рославльском уезде Смоленской губернии. Мать, увидев сына в строю, говорит:

-"Пайдём, сынку, мы пайдём-ки дадому:

Я памыю буйныю галоўку,

Ох, я расчашу да русея кудри,

- Памой, мати, своей больший дочки:

Мне памоют да дробныя дожжи,

Мне расчешут да буйнея ветры![125]

Учитывая связь сирот и таких природных явлений, как дождь и ветер, а также специфику социальной группы рекрутов и солдат, "оставленных" семьей, можно с уверенностью трактовать последний текст как декларацию смены рекрутом статуса, подразумевающую уход его из родительского рода. Расчесывать волосы должна мать, но ее функции берут на себя силы природы, которые, как уже было показано, в подобных ситуациях становятся заместителями родных. В одной балладе, относящейся к сюжету "Сиротка находит могилу матери", покойная мать, отказываясь мыть и расчесывать голову сироте, говорит, что это должны сделать дождь и ветер:

Нехай табе дробен дожжик головку помые,

А буен ветер головку расчеше,

А мачиха русу косу заплете!

- Уже мачихино чесанье - тяжко, важно уздыханьице:

Головку чеша, а за коску скуб!

А коску скубе, а ў плечике бье![126]

Заметим, что из этого ряда только мачеха получает негативную оценку.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в приведенных текстах расчесывание волос и стирка рубашки воспринимаются как действия, относятся к компетенции рода. Выполнить их "правильно" мачеха не может. Не может это сделать и мать, поскольку ей "приказано в сырово*й земле гнити".

Последний из рассматриваемых мотивов - наказание мачехи - является моралью данных песен, Е.Р. Романов снабжает подобный текст таким комментарием: «Поется нищими как обличение мачехам»[127], - в нем реализуется стандартное представление о суровой каре, которая грозит обидчикам сироты. На наш взгляд, наказание мачехи в балладе имеет иную природу, чем в сказке. В балладе оно имеет бытовую дидактическую мотивировку и не вскрывает архаических представлений о мачехе.

Представления о нерожденности сироты фиксирует текст баллады сюжета "Мачеха избыла падчерицу":

Вышла выходила

Лихая мачеха

Стала на бел камень

Ударила в ладуши:

Тики, биги, мать быстра река!

Унеси ниражона дите,

Ниражона, нихажона,

Нипаена, никормлена[128].

Вероятно, имеется в виду, что "дите" "неражоное" мачехой, но, учитывая устойчивость этого эпитета по отношению к сироте и сделанные нами в первой главе наблюдения, мы можем говорить, что выявленное нами представление о "нерожденности" сироты проникает и в баллады.

В некоторых купальских песнях, сюжет которых близок балладным, посвящен проблемам отношений мачехи и падчерицы:

Рано на Йвана сонце йграло,

А там дзеўка воду брало,

Ваду браўши утонула,

Утонўши спонырнула

Ходзиць ищиць iе мачиха.

"Ня жаль жа мне того дзицяци

"А жаль жа мне тонкую плацця:

"Дзиця у мяне ёсь и будзиць,

Плацця у мяне век ня будзиць.

Рано на Йвана сонце йграло,

А там дзеўка воду брало,

Ваду браўши утонула,

Утонўши спонырнула

Ходзиць ищиць iе маци.

"Ня жаль жа мне тонкую плацця

"А жаль жа мне свойго дзицяци:

"Плацця у мяне ёсь и будзиць,

Дзиця у мяне век ня будзиць[129].

А.А. Потебня трактует этот сюжет таким образом: "Мысль о предстоящем замужестве – одна из основных в девичьих песнях весенних, петровочных, купальских; нам будет понятно, что [эта – Т.А.] купальская песня говорит о различных отношениях мачехи и родной матери к дочернему замужеству"[130]. Допуская возможность такой трактовки, все же заметим, что если подходить к подобным текстам с точки зрения "отношений", то это может быть иллюстрацией повседневных отношений мачехи к падчерице, и, соответственно, родной матери к дочке, безотносительно к выходу последней замуж.

П.В. Иванов приводит купальский обряд "похорон Марынки", которая становится героиней подобного текста[131]. Этот обряд – локальная версия "похорон русалки", поскольку Марынка "по мнению иных, есть старшая русалка".[132] К сожалению, это единственное известное нам свидетельство такого рода. Использование песен о мачехе и падчерице в этом обряде подтверждает сделанные нами выводы о связи сирот с культом русалок.

Тема отношений пасынков и мачехи развивается в балладе, записанной в Зарайском уезде:

Что спасибо что мому синяму кушину –

Растащил, разволок горькаю кручину,

Что в меня, братцы, дома нездорова,

Что жена, шельма, жена помираить...

– Памирай, жана, помирай, шельма поскорее,

Мне да жить без тебя будить вальнее.

Я сострою ж сябе горенку навую,

Я сабью ж себе дверку дубовуя,

Я салью, салью чепку золотуя,

Я складу, складу печку камяннуя,

Я сваим-та деткам привяду мачиху лихуя.

– Развались же, наша горенка новая,

Разбейся ж, моя дверка дубовая,

Развались же, наша печка каменная,

Подымись, подымись матушка родная![133]

Существует ряд вариантов этой баллады, записанных в разных областях. В некоторых мать умирает сама[134], в некоторых ее убивает отец[135]. Во всех вариантах дети проклинают, кроме мачехи, "новую горенку":

Малые детушки плачут они воют,

Нову горенку они ругают,

Злую мачиху проклинают:

"Ты сгори-ка, сгори горенка новая,

Ты умри-ка, умри мачиха презрела,

Ты возстань-ка, вернись, избушка дымовая![136]

На наш взгляд, новый дом символизирует новую семью, в этом проявляются верования о связи дома с семьей, в нем проживающей. Ср.: "По мнению народа, умершие в доме становятся домовыми этого дома"[137]. Таким образом, проклятие нового дома усиливает выражение негативного отношения детей к новой семье, которую хочет создать их отец.

Мы приводим похожий текст, содержащий мотивы, устойчивые для  темы взаимоотношений мачехи и приемных детей: мытье головы и стирка рубашки:

Ой, татусю, татусю, да дзе ты дзеў матусю?

Ци ў корчомци пропиў, ци ў Дунай утопиў?

Коли ў корчомци пропиў, то будамо выкупляць,

Коли ў Дунай утопиў, ту будомо плакаци.

– Ой, ня плачьця, дзетки, ой, ня плачця, кветки,

Будзя матка друга, хорошая молода!

Хоць хороша молода, да чужая – не своя.

Ой, як придут суббота, – то-й голоўка ня мута,

А як прыдзхя недзеля, то-й кошуля ня бела

А як прыдзя другая, то-й от сьлёзак мокрая[138].

Здесь свой протест против появления мачехи дети аргументируют теми же фактами, из-за которых мачеха наказывается в балладах с сюжетом "Сирота приходит на могилу матери".

Из-за мачехи нарушаются половые нормы, честь девушки-сироты оказывается поруганной:

Харашо таму на свети жить,

У каго iость атец, матушка, -

У мяне, молыде, лиха мачиха.

Посылает красную девушку

На висок терим пастелю слать.

А ўжу на дваре ни ранинька -

Красный деўки с терима нету;

А ўжу на дваре к абеду йдеть;

У яе глазаньки заплаканы,

У яе личинька замарана,

У яе косынька й усклычана[139].

Заметим, что девственность опять же относится к компетенции рода, основной позор, в случае, если невеста оказывалась "нечестной", падал на ее родителей[140], которые должны были "уследить", но не "уследили". И этот тип баллад показывает отсутствие связи рода падчерицы и мачехи, нарушающей нормы.

В другой балладе "несиротство" героини обусловливает соблюдение семейных норм, более того, грозит ужасным наказанием их преступающему:

Я живал, бывал в Казани, вырос в Астрахани.

Я любил красну девчонку, хотел замуж ее взять.

Я замуж-от не взял, насмехаться над ней стал.

Ты не смейся, молодец, не смейся, астраханец!

Уж как я, красна девчонка, я не вовсе сирота,

У меня-ль у красной девки, есть отец и мать,

Два брата молодца, да два булатных ножа,

Я велю тебе, каналью, среди поля догнать,

Середи поля догнать, руки, ноги поломать.

Я из рук твоих, из ног сама сошью кровать,

Из буйной головы две питныя ендовы,

Я из крови твоей пиво пьяно наварю,

Я из сала твоего свечек алых намочу,

Из мяса твоего напеку я пирогов,

Соберу своих подружек и загадку загану:

Я на миленьком сижу и на милога гляжу,

На столе милый стоит, в свече милый горит

Во свече милый горит, милым подчиваю.

Как из них одна девчонка сдогадлива была,

Как догадлива девчонка, родна сестрица его[141].

Таким образом, главной темой в балладах о сиротах становятся семейные отношения. Родовые нормы соблюдаются, если у героини есть родные и нарушаются, если семья "аномальная".

 

2.3 Сирота в лирических песнях.

 

Существует большое количество различных песенных сюжетов, в которых герой – сирота. Довольно часто в разных песнях проявляются одинаковые мотивы, связанные с сиротой. Некоторые тексты просто служат примером различного употребления слова "сирота", некоторые вскрывают архаичные представления о сиротстве.

 

2.3.1 Социальные мотивы в песнях о сироте.

 

В рекрутских песнях довольно часто рисуется картина несправедливости по отношению к сиротам, часто их выбирают в солдаты:

... И все выбранные старосты-мироеды,

Они делали тайны сходы полунощны,

Они думали думу заединую:

"Кого же нам, братцы,

Отдать будет во солдаты?

Нам богатого отдать – прогневится,

Одинокого отдать – разорится.

Отдать ли нам, не отдать ли,

Братцы будет сиротинушку..."[142]

В статье Т.М. Акимовой, посвященной рассмотрению "удалых" песен о сироте, делается вывод о том, что герой этих песен – собирательный образ всех угнетенных, вот пример такой песни:

Во неволюшке добрый молодец слезно плачет,

Во слезах-то, слезах письмо пишет:

"Растоскуйся ж, моя сударушка, разгорюйся,

Что я сам по тибе стасковался;

После батюшки оставался я малешенек,

Родной матушки – сиротинушкою."

– Как на хто-ж тебе, сиротину, воспоил, воскормил?

"Воспоил, воскормил сиротину православный мир".

– Как на хто-ж тебе, сиротинушка, повымолил?

"Как повымолила сиротинушку матка Волга река

– Как на хто-ж те, сиротинушка, возлелеял?

"Возлелеяла молодца матка Волга река!"

– Как на хто-ж тебе, сиротинушка, повыкачал?

"Как повыкачала сиротинушку легкая лоточка!"[143]

Довольно часто сиротой называет себя герой "разбойничьих" песен:

Сирота-ль моя, ты сиротушка!

Сиротец, удалец, горе удовин сын!

Да ты спой, сирота, с горя песенку!

– Хорошо, братцы, петь да пообедавши,

А и я ль, молодец, лег, не ужинал,

По утру встал, не позавтракал,

Да случился был обед: хлеба-соли нет,

Нет ни хлеба, нет ни соли, нет ни кислых щей. –

Ты скажи, сирота, где разбой держал?

– Я держал, братцы, разбой во сыром бору,

Во сыром бору под сосною...[144]

Т.М. Акимова объясняет эти тексты бедственным положением сирот, что и вынуждает их разбойничать[145]. Вероятно, так и есть, но нас будут интересовать другие мотивы, встречающиеся в этих песнях.

 

2.3.2 Эротические мотивы в песнях о сироте.

 

Сирота выступает как персонаж песен эротического характера.

Довольно часто жена, которую муж застал с любовником, объясняет это обстоятельство так:

Вчера поздно вечерочком

Сиротинушка пришел.

Калина, калина, калинушка моя!

Неужели сиротинку

Не напоить, не накормить![146]

Здесь, на наш взгляд, появление сироты в тексте песни совершенно прозрачно: желая обмануть мужа, жена определяет социальный статус любовника как сироты, то есть нищего. Появление в доме постороннего мужчины не должно вызывать подозрений только в том случае, если он нищий, калика перехожий, которого, согласно нормам традиционного общества, хозяйка обязана была пустить в дом. В этих песнях мы сталкиваемся с "обманным" сиротством. В следующих текстах сирота настоящий.

Уже приводившийся нами текст про несправедливую отдачу сироты в рекруты заканчивается так:

Кто же сиротинку будет собирать?

Собирать будут сиротинушку чужи люди,

Провожать будут сиротинушку красны девки[147].

То, что в данном тексте появляются "красны девки" весьма характерно. Довольно часто в песнях подчеркивается повышенный эротизм сироты, например, это видно в текстах игровых песен, рассмотренных в работе И.А. Морозова[148]:

У ворот было решещатых,

Тут молодчик убивается;

Он ко стенке прививается,

Сиротинкой называется.

– Кто бы, кто бы сиротинушку призрел,

Кто бы его ночевать пустил?

Одна девица промолвилася,

Красавица проговорилася:

Уж я нонече сирот больно люблю,

Сиротинку ночевать пущу.

Сиротинке стакан водки налила

– Сиротинушка, не пей до дна!

Разудалый, не видать добра!

Сиротинушка выпил до дна,

С того разу упал с крыльца.

Тут все девицы расплакалися,

Красавицы растужилися.

Он бросили дело с рук,

Оступили сиротинушку вокруг.

Не большой мальчик, осадистый,

Как наливчатый облочек,

Как разсыпчатый пряничек

По белу блюду катается,

Ко девушке придвигается,

Поцалуя дожидается[149].

На наш взгляд, появление сироты в таких контекстах может быть объяснено двояко. С одной стороны, возможна бытовая трактовка: нарушению сексуальных норм со стороны сироты способствует отсутствие контроля за ним со стороны семьи и родителей, соответственно он получает большую свободу действий, чем обычные парень или девушка. Но таким же поведением отличается и девушка, а о ее сиротстве ничего не говорится. Мы можем лишь констатировать, что он в выборе партнера предпочитает сироту. Можно предположить, что эта предпочтительность обусловлена представлениями о присущей сироте силе, способствующей плодородию (она используется в аграрных обрядах – см. выше). Возможно, она, перенесенная в область половых отношений, трансформировалась в представления о замечательных качествах сироты-любовника. Аналогичный случай мы видим в случае восприятия традицией образа зайца, который носит отчетливую эротическую окраску и олицетворяет плодородие[150]. Наши выводы косвенно подтверждает весьма распространенная игровая песня "Заюшка", в которой заяц выступает в той же роли, что и сирота в приведенном нами примере: парень, которого избрали "заюшкой" ходит под нее по кругу, целует девушек.

 

2.3.3 Тяжелая доля сироты в песнях.

 

Весьма распространены песни, содержащие жалобы сирот на несчастливую судьбу, клевету со стороны окружающих:

Нєщаслыва сыротыны доля:

Ўсе люды пьють, а сыротына плаче стоя;

Сырыта плаче, ручкою подпєрласа,

А люди говорять, що вона упилася;

Сырота плаче, ей дело нємыло.

А люды говорять, що сирота ленива;

Сырыта робыть, николи прысесты,

А прыдє нєделька, то нєчого зъесты[151].

Р.М. Ковалева, относя эти песни к обряду "вождения куста", целью которого является обеспечение хорошего урожая, трактует их как просьбу к Богу улучшить долю сироты, то есть обеспечить хороший урожай.

В песнях, в которых родные не велят брать замуж девушку-сироту, проявляются представления о ее "недоле".

Рад бы я дивчыно,

Та на тоби й оженытися,

Так не велыть маты

Тебе, сыротину, браты.

Ой не так же маты,

А як меньшая сестра:

"Ой не беры, брате:

Бо дивчына без доленьки росла,

Без доленьки зросла,

А без щастя уродылася,

Вона ж тоби, брате,

Дружыною не судылася"[152].

Эти песни соотносятся с уже рассмотренной нами темой негативного влияния сирот на окружающих, подтверждая справедливость наших выводов.

 

2.3.4 Сверхъестественное воспитание сироты.

 

Как мы уже писали, Т.М. Акимову в рассмотренных ею песнях интересовали социальные проблемы, вскрываемые в них. Вместе с тем, в этих песнях содержится мотив "нечеловеческого" если не рождения, то, по крайней мере, воспитания героя:

– Как на хто-ж тебе, сиротину, воспоил, воскормил?

"Воспоил, воскормил сиротину православный мир".

– Как на хто-ж тебе, сиротинушка, повымолил?

"Как повымолила сиротинушку матка Волга река

– Как на хто-ж те, сиротинушка, возлелеял?

"Возлелеяла молодца матка Волга река!"

– Как на хто-ж тебе, сиротинушка, повыкачал?

"Как повыкачала сиротинушку легкая лоточка!"[153]

В биографии сироты принимают участие природные объекты. Т.М. Акимова интерпретирует это как метафору, за природой скрываются люди, населяющие описываемую местность. Основываясь на утверждении А.А. Потебни о том, что "первоначально расстояние между образом и значением было весьма мало"[154], мы предполагаем, что этот образ соотносится с выявленными нами представлениями о нерожденности сироты. В этих песнях речь идет не о "нерожденности", а о "невоспитанности" сироты конкретным человеком. Обращает на себя внимание некоторое сходство с балладами сюжета "Девушка оставляет ребенка на попечение природы", в которых девушка, родив ребенка, оставляет его на берегу реки или в лесу, с просьбой к реке, деревьям заботиться о нем[155].

2.3.5 Употребление слова "сирота" не в буквальном значении.

 

Довольно распространен класс лирических песен, в которых брошенная девушка называет себя "сиротой":

... Задумал миленький жениться, [...]

Куды мне будет с печали девушке деваться, [...]

Наряжусь я млада сиротинкой [...]

Пойду я млада на свадьбу:

Уж я стану по печному столбочку. [...]

Вы попойте, покормите эту сиротину,

Путь дорожку ей укажите, впредь ей закажите,

Чтобы впредь эта сиротина боле не ходила,

Меня, доброго молодца боле не стыдила,

Моего лица белаго боле не срамила[156].

Таких песен довольно много, для нашего исследования они большого интереса не представляют, поскольку, сиротская тема в них служит только передаче эмоционального настроя песни, не демонстрирует архаических представлений о сироте.

Сиротами обычно называются дети солдат, что характеризует представления о статусе рекрута в традиционной культуре. Вот песня, поющаяся от лица молодых солдат:

Жоны наши заўдавели, дзети наши засиратели;...

Жонам нашим мужьё будить,

Дитём нашим батик ня будить,

Хуть жа будить - ни родныя[157].

Применение слова "сирота" к детям солдат связано с тем, что рекруты и солдаты воспринимаются как социальная группа, занимающая пограничное положение между миром людей и миром мертвых, поскольку они отдалены от семьи. Об этом, например, свидетельствуют обряды проводов рекрута, во многом схожие с погребальным обрядом: по рекрутам причитают и т.п.[158] Соответственно, дети солдата считаются сиротами.

Часто сиротой называет себя человек, оказавшийся на чужбине:

В лесу при долине громко пел соловей

А я мальчик на чужбине позабыт от людей

Позабыт, позаброшен с молодых юных лет

Я остался сиротою, счастья в жизни мне нет

У людей есть родные, приголубят порой,

А меня-то сиротинку обижают кругом[159].

Во множестве вариантов этой широко распространенной песни есть указание на наличие у героя родных:

Вот умру - похоронят, и не будет меня,

И родные не узнают, где могила моя [160].

Сиротство героя заключается в том, что он пространственно отдален от них.

2.4 Сиротская тема в духовных стихах

В духовных стихах слово сирота обычно употребляется в расширительном значении, так называются все оставленные и беззащитные. Духовные стихи подтверждают наш тезис о покровительстве этой группе людей со стороны Бога. В них приводится "документальное" свидетельство из священной истории того, что люди должны помогать сиротам, нищим и пр.:

"Светлое Христово Воскресенье

Дошло до Христова Вознесенья.

Возносился Христос на небеса ...

...Восплакалась тут нищая братия

Возрыдала убогая сирота:

На кого ты нас, Господи, оставляешь,

На кого ты нас убогих спокидаешь...

...Не плачьте ка нищая братия,

Не рыдайте убогая сирота:

Оставлю я вам гору золотую...

Промежу собой поделитися -

Все будете сыты и пьяны,

И обуты и одеты

И от темной ноченьки укрыты," -

По совету Иоанна Богослова Христос оставляет нищей братии “Христово имя”, с помощью которого ее представители будут просить средства к существованию у людей[161].

В этом тексте мы встречаемся с синонимией понятий "нищий" и "сирота", часто встречающейся в языке.

2.5 Сирота в частушках

Частушка в первую очередь передает эмоциональный настрой исполнителя. Слово "сирота" поэтому в текстах этого жанра выражает в первую очередь чувство одиночества и оставленности. Оно должно вызвать у слушателя сострадание к герою. Соответственно, в частушке "сиротами" называются собственно сироты, девушки, расставшиеся с любимыми, солдаты, их дети, жены, дома, хозяева которых уехали:

Проторила я тропинку Прямо к маме на погост. Отчего трава зелена? – От моих сиротских слез[162].

Я спала, меня будили В поле алые цветы: "Вставай, залеточку отбили, Сиротой осталась ты"[163].

*        *        *                                              *        *        *

Ах, война, ах, война, Что она наделала! Сколько девок, сколько баб Сиротами сделала![164]

Скоро, скоро нас погонят Со германцем воевать - На ково же я оставлю Мою милку сиротать[165].

*        *        *                                              *        *        *

С задушевной-то подружкой Мы сиротки бедные: Наши дролечки одеты В шапочки военные[166].

Все ходила, любовалася, На этот домичек; Дом стоит, как сиротинка, – Выселен миленочек[167].

 

Вот пример частушки, в которой сюжетная линия совсем не прослеживается, она служит исключительно выражению чувства:

Сиротею, сиротею,

Сиротею не одна,

Сиротеет задушевная

Товарочка моя[168].

Естественно, частушки вбирают в себя элементы других жанров, например, свадебный причет невесты-сироты:

На могилушку хожу,

Родну матушку бужу:

Ты вставай, родима мать,

Дочку замуж отдавать[169].

Эта частушка кратко передает содержание свадебных причетов, о которых речь шла выше.

 

2.6 Сироты в жестоких романсах.

В жестоких романсах, сиротская тема появляется в сюжетах об отце, который после смерти жены, влюбляется в другую женщину. Она, как мачеха в сказках, требует смерти приемных детей, и он идет на это.

[...] Отец, дочь и мать жили весело

Непокорная злая судьба

Надсмеялся над сироткою

Мать в сырую могилу легла

После матери отец дочь любил

Продолжалось недолго всё так

Он, нашёл себе жену новую

"Надя, Надя, вот будет нам мать."

Неродная мать ненавидела

Малолетнюю дочку сперва,

Но нечем её не обидела,

Только мужу задачу дала.

"Всей душой люблю тебя, милый мой,

Только жить мне с тобою невмочь

Говорить тебе даже совестно -

Жить с тобою мешает мне дочь.

Ты убей её иль в приют отдай,

Только делай всё это скорей

А не сделаешь - я уйду тогда

И одна буду жить веселей

Мысль зверская впала в голову

Перестал отец дочку любить

В детский дом отдать было совестно

И решил отец дочку убить.

Жаркий день стоял, духота кругом

На могилку он дочку стал звать

Не хотелося ей с отцом идти,

А хотелось проведать мать [...]

Сердце девочки беду чуяло

Вдруг отец "Надя, Надя" стал звать

Подойди ко мне, дочка милая,

Я хочу тебе слово, сказать

Ты, родная дочь, иди к матери,

Ты мешаешь на свете нам жить

Пусть душа твоя горемычная

Вместе с мамой в могиле лежит.

Надя бледная подошла к нему

Отец быстро схватил и стал жать

Чтобы крик её не мешал ему

И на помощь людей не дал звать

Вырыл ямочку неглубокую

Туда дочку свою положил

Закидал землёй да по скорости

И к красотке своей поспешил

Он пришёл домой неузнаваемый

Глаза, точно у зверя, горят.

Кровь застылая на руках видна

Как мог мысли такие держать [...]

Но недолго шла любовь вечная

И прогнал он красотку свою

Запер дверь на ключ, не пускал её

Повторял: "Мне жена не нужна".[...]

А потом пошёл он в милицию

И сознался он тут обо всём

Что зарезал дочь за красавицу

В Митрофановском кладбище днём

Три креста стоят в Митрофановском

И отец возле дочки лежит

Как жила она, пела песенки 

И не знала, что папа бандит

Я кончаю петь, факт действительный,

И хочу всем мужчинам сказать

Как умрёт у вас жена первая

Так вторую детям мать не брать[170].

Мотив "В детский дом отдать было совестно..." встречается и в лирических песнях, отец приходит на могилу жены и говорит с ней:

-Устань, Маша, пакарми дитятку!

-Коли жалка, й найми няньку й мамку, -

А ни жалка, клади ка мне ў ямку!"

-Ни найму я ни няньку, ни мамку,

Поклада я табе ўсех ў ямку[171].

Мы видим существенное отличие от сказок и баллад: осуждается отец, он признается виновным в случившемся. Мораль, в которой выводится отец (вернее, отцы), завершает все романсы такого содержания:

Ах, отцы-отцы, вы жестокие,

Как не жалко своих вам детей?

Убиваете и сжигаете

Из-за мачехи скверной своей[172].

 

2.7 Сирота-герой былины.

 

Былинное сиротство напоминает сказочное – герой всегда полсироты, но, поскольку былинному герою вообще свойственно не обращаться к помощи сверхъестественных сил (кроме своей богатырской силы), в героическом эпосе этого, на наш взгляд, и нет. В былине сиротство героя, как показал С. Ю. Неклюдов, является только сюжетообразующим фактором: "Ситуация "отец жив, но находится в отъезде" характерна для сюжета "бой отца с сыном", а ситуация "отец погиб от руки врага" влечет за собой раскрытие для мальчика семейной тайны и последующее осуществление кровной мести. Интересно отметить, что, исключая этот последний случай, тема сиротства в описании героического детства зачастую получает развитие не тогда, когда есть действительное сиротство (как, например, в детстве Добрыни или Василия Буслаевича), а при ситуации сиротства мнимого, т.е. незнания о своем отце, находящемся в отлучке (былинные Сокольник и Саул Леванидович ...) или же, напротив, изгнавшем из дома своего нелюбимого ребенка (Козарин). Таким образом, в некоторых случаях показателем конфликта может служить пространственная разобщенность героя с отцом или вообще героя с семьей"[173].

Не зная своей семьи, Козарин почти вступает в инцестуальную связь со своей сестрой, но чудом этого избегает[174], Сокольник бьется с отцом - Ильей Муромцем[175] и т.д.

 

2.8 Выводы

 

В фольклоре образ сироты составляет несколько компонентов. Слово сирота часто появляется в тех случаях, когда требуется вызвать жалость к герою или отметить, что он принадлежит к категории "оставленных", как в песнях,  частушках. В былинах сиротство героя служит сюжетообразующим фактором и лежит в основе конфликта: сын-богатырь либо мстит за отца, либо, в случае "мнимого сиротства" с ним сражается. В балладах и сказках говорится о противостоянии мачехи и падчерицы. Оно трактуется по-разному: в сказке в борьбу вступают силы родов этих персонажей, при этом побеждает род падчерицы. Баллада демонстрирует принципиальною чуждость этих родов, но в противостояние они практически не вступают. Содержание таких баллад – плохое отношение мачехи к падчерице, но справедливость баллада не восстанавливает. В лирические песни проникают два противоположных представления о сироте: о "недоле" с одной стороны, и о способности влиять на плодородие с другой, песни последнего типа часто используются в обрядах. И, наконец, в песни и баллады проникают представления о "нерожденности" и "невоспитанности" сироты людьми, его рождают и воспитывают силы природы.

---

Материал размещен на сайте при поддержке гранта СARN99-WEB-II-27 Американского Совета по Международным Исследованиям и Обменам (АЙРЕКС) из средств, предоставленных Корпорацией Карнеги - Нью-Йорк.