Введение

                                                             

Работа посвящена анализу представлений о сироте в традиционной картине мира. Для этого рассматривается восприятие сироты в языке, повседневной жизни, обычном праве, верованиях, обрядах (свадебных, похоронных, плювиальных) и различных жанрах фольклора (пословицах, сказках, песнях, балладах, частушках).

Эти вопросы в научной литературе никогда специально не рассматривались, однако в ряде работ, посвященных различным сторонам традиционной культуры, анализируется мотив сироты в интересующих авторов темах.

В статье Г. И. Кабаковой “Дитя природы в системе природных и культурных кодов”[1] рассматривается  восприятие незаконнорожденных детей в балканской традиции. Незаконнорожденный ребенок в традиционной культуре представляет довольно яркое "исключение", считается, что его отец – природа в различных проявлениях, а не человек.

Кроме внебрачных детей, существуют еще ряд групп людей, маркируемых особым образом: "Все моногамные общества самой своей структурой заведомо программируют появление нескольких категорий "отверженных", чьи права оказываются существенно урезанными как в сфере действия юрисдикции, так и в ритуально-магической сфере. Среди этих отверженных мы видим вдов и вдовцов, старых дев и холостяков, сирот и внебрачных детей"[2].

Обзор литературы, затрагивающей эти проблемы, мы начнем со статьи А.К. Байбурина и Г.А. Левинтона "Похороны и свадьба". В ней большое внимание уделяется обрядовому поведению сирот в похоронном и в свадебном обрядах. Авторы доказывают тезис о тождественности похорон и свадьбы, которая, по их мнению, в наибольшей степени реализуется в свадьбе невесты-сироты, причитания которой содержат и похоронные и свадебные мотивы: "с одной стороны, жалобы на отсутствие родителей на свадьбе [...], с другой стороны, призывы [к родителям – А.Т.] "проснуться", "встать" из могилы - т.е. мотивы чисто похоронные"[3]. Свадебный обряд включает в себя элементы похорон или поминания: "Действия сироты – ее обращения к покойным родителям (в причети) и особенно – посещение кладбища, родительских могил [...] представляют собой одновременно восполнение недостающих компонентов свадьбы – ритуальных действий родителей – и в то же время завершение похоронного обряда – похорон родителей и их поминания"[4].

Интересно замечание авторов относительно похорон неженатого сироты, причеть на его похоронах должна "исправить ненормальность предыдущей погребальной ситуации", что реализуется в диалоге умершего с родителями на том свете, и восполнить пропущенный ритуал – свадьбу[5], в причитании при описании того света появляются красны  девушки, которые несут "золото кольцо да обручаньицо"[6].

Весьма интересные выводы относительно социальной функции  похорон любого человека: "Неженатые (незамужние) превращаются в  сирот. Показательно, что это название применимо к ним только до брака (взрослых не называют сиротами) и последний раз проявляется именно в свадебном обряде, где имеется специальный вариант ритуала для невесты сироты"[7]. Ограничение "сиротства" свадебным обрядом подтверждает то, что поминание невестой покойных родителей перед венцом "носит подчеркнуто завершающий характер"[8].

Сиротство как социальный статус рассматривается в статье С.Б. Адоньевой "Северно-русское причитание: ритуальный текст и ритуальный процесс". Выводы автора во многом совпадают с выводами А.К. Байбурина и Г.А. Левинтона: "Похоронный ритуал наделяет определенную группу людей новым для них статусом и новой, определенной этим статусом, общественной ролью – сиротством[9]". Причитание "служит инструментом посвятительной процедуры"[10]. Приводится ряд правовых, материальных и социальных особенностей данного статуса: "За имущественным состоянием сирот и вдов следит община (сход), их “кормит мир” - все мирские вклады в церковь имеют сиротскую часть, за ними преимущество выбора иночества и пр. У них есть своя “сиротская доля”"[11]. В качестве новой ритуальной функции, обусловленной этим статусом, приводится право новой сироты участвовать в похоронных обрядах и причитать над чужими[12], которого не было у нее до того, как умер ее родственник. Причитание, по мнению автора, подготавливает девушку к новому социальному статусу - “сиротству”[13].

Сироте – герою сказок – посвящен целый ряд исследований.

Можно выделить два направления в анализе этого вида волшебных сказок. Анализу их структуры посвящены работа Р.М. Волкова "Сказка" и диссертация Е.И. Лутовиновой "Русские сказки о мачехе и падчерице. /АТ 480/. (Опыт описания и классификации)". Анализу причин, по которым сирота становится героем сказок, посвящены диссертация А.М. Смирнова-Кутачевского «Народные сказки о мачехе и падчерице» и, в большей своей части, монография Е.М. Мелетинского ""Герой волшебной сказки. Происхождение образа". Ряд замечаний содержится в  труде А.Н. Афанасьева "Поэтические воззрения славян на природу", в статье Е.Н. Елеонской "Сказка о Василисе Прекрасной и группа однородных с нею сказок" и книге В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки".

Начнем с исследований структуры сказки.

В 1924 году вышла работа Р.М. Волкова «Сказка». В ней выделяются мотивы в сказках о «невинно-гонимых», рассматривается их последовательность и возможности контаминации. Вывод, к которому приходит исследователь, таков: «По существу, все сказки на сюжет о невинно-гонимых представляют развитие одного мотива – преследование невинно-гонимой»[14].

Вторая работа, посвященная этой теме, – кандидатская диссертация Е.И. Лутовиновой, в которой вводится новая систематизация сказок сюжетного типа «Мачеха и падчерица» (АТ 480). Классификации проводится по трем признакам: 1. тип героя; 2. характер испытания; 3. способ выхода из критической ситуации с учетом времени и места действия. На основании этого Е.И. Лутовинова выделяет девять подтипов сказок данного сюжетного типа. Испытание героини исследователь рассматривает как инициацию[15].

Первое по времени появление обращение к сказкам о мачехе и падчерице мы находим в труде А.Н. Афанасьева "Поэтические воззрения славян на природу". Сказка о мачехе и падчерице трактуется в духе мифологической школы: падчерица-"дева-Солнце" "находится во власти злой мачехи-Зимы"[16], то есть в этих сказках ученый видит отражение солярного мифа, перенося таким образом семейно-родовые отношения сказки в область мифологии. Подтверждать или оспаривать это утверждение мы не беремся, но заметим, что аргументация, приводимая А.Н. Афанасьевым для доказательства этого тезиса,  явно недостаточна. На наш взгляд, пословица "зимне солнце, як мачушине сердце"[17] не является достаточным ему подтверждением.

Статья Е.Н. Елеонской "Сказка о Василисе Прекрасной и группа однородных с нею сказок", напечатанная в 1906 году в журнале "Этнографическое обозрение", состоит из ряда наблюдений автора за реальностью в сказке. В большей степени автора интересует «реализация благословения матери в образе животного, предмета, которые охраняют и поддерживают девушку"[18]. Подробнее автор останавливается на сказках, в которых героиня получает от матери в наследство куклу. Приводя примеры верований разных народов и эпох, автор делает вывод о том, что кукла вмещает материнскую любовь, что и обусловливает ее помощь дочери умершей.

В докторской диссертации А.М. Смирнова-Кутачевского «Народные сказки о мачехе и падчерице» исследуются сказки сюжетных типов «Мачеха и падчерица» (АА 480), «Золушка» (АА 510), «Безручка» (АА 706). Над филологическим преобладает социологический анализ этой группы сказок. По мнению автора, сказка отображает борьбу патриархата с матриархатом, что реализуется в противостоянии мачехи (матриархат) и падчерицы (патриархат). Сказка и силы природы стоят на стороне патриархата, по этой причине падчерица и одерживает победу[19]. Конфликт Смирнов-Кутачевский склонен рассматривать как конфликт рода отца и рода матери, относя, таким образом, мачеху к материнскому роду, а падчерицу к отцовскому.

Книга В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки" характеризуется совершенно иным подходом к проблемам происхождения сказочных мотивов и сюжетов. Исследователь обращает внимание, в частности, и на интересующие нас сказки.

В.Я. Пропп обращается к сказкам, рассмотренным Е.Н. Елеонской, и на другом материале приходит к тем же выводам: "Она [куколка - А.Т.] представляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умерший, инкорпорированный в этой куколке, будет оказывать помощь"[20]. К другому варианту этого сюжета автор обращается, доказывая, что "благодарные животные" осмысляются в сказке как родственники героя, он пишет, что в сказках о мачехе и падчерице, в которой действует чудесная корова, "в ряде вариантов эта корова – не что иное, как родная мать девушки"[21].

Фигура умершего отца рассматривается при обращении к сказкам АА 530 ("Сивко-Бурко"), в которых младший сын, ночуя на могиле отца, получает волшебного коня. Просьбу отца к сыновьям провести три ночи на его могиле автор расшифровывает таким образом: "Ходите ко мне на могилу и совершайте жертвоприношения"[22], – автора не удовлетворяет трактовка этого мотива как просто бдение на могиле: "Это слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным"[23]. Для нас это не имеет существенного значения, достаточно того, что пребывание на могиле относится к погребальным обрядам, для нашего исследования  интересны фигуры дарителя и получателя. Относительно дарителя В.Я. Пропп пишет: "Если мертвец дарит коня, то и здесь есть историческая основа – представление о предках, которые сильны в силу того, что они находятся в ином мире, откуда идут все начала"[24].

Как трансформацию представлений об отце-дарителе автор рассматривает сказки сюжетного типа АТ 560 ("Волшебное кольцо"): "Мотив умирающего отца, дарящего помощника, заменился мотивом умирающего отца, дарящего наследство, за которое покупается помощник"[25].

Несостоятельность выводов Смирнова-Кутачевского показал Е.М. Мелетинский. Выводы, сделанные им в исследовании "Герой волшебной сказки. Происхождение образа", представляются нам исключительно важными, в большинстве случаев они принимаются как точка отсчета при анализе сказок в данной работе.

Исследование Е.М. Мелетинского построено на материале сказок различных традиций,           от европейской до австралийской. Мы, учитывая особенности нашей темы, будем касаться выводов только относительно восточнославянских сказок.

В главе "Происхождение сказок о младшем брате и их роль в формировании сказочного эпоса" анализируются, в частности, сказки типа "Сивка-Бурка" (АА 530). По поводу волшебного коня автор пишет: "Чудесный конь Сивка-Бурка, которого отец дарит сыну, - такое же тотемическое животное, как кот в сапогах [...], как корова или коза в сказках о мачехе и падчерице [...]. Сивка-Бурка - волшебное наследство"[26]. По мнению исследователя, то, что именно младший сын получает чудесное наследство, связано с обычаями минората: "Наследование младшим сыном дома и очага уже само по себе определяло его роль в культе предков. Хотя первоначально он исполнял похоронный обряд потому, что оставался в доме до смерти родителей"[27].

Глава "Образ гонимой падчерицы в волшебной сказке", пожалуй, самая существенная для нашей работы. В ней рассматриваются, в частности, восточнославянские сказки о мачехе и падчерице. Образ мачехи в данных сказках автор выводит из первобытных представлений: "Мачеха – жена, взятая из другого племени. А представители чужого племени обычно рисовались первобытному человеку как исконные враги, людоеды, как существа, мощь которых, не только военная, но и колдовская, враждебна данному племени. [...] Естественно, что мачеха – женщина чужого племени – становилась в сказках злодейкой, ведьмой. Вместе с тем исторически закономерно, что в ряде сюжетов мачеха заменяет ведьму"[28]. Подробно автор останавливается на проблеме взаимоотношений падчерицы с ее родом: "Обездоленной падчерице помогают фантастические силы ее собственного материнского рода в [...] различных вариантах (тотемное животное; мать, превращенная в тотемное животное; дух покойной матери; духи – покровители материнского рода и т.п.) Результат помощи чудесных сил – месть мачехе и чудесное замужество. Брак, как известно, занимает очень важное место в сказке. Он означает соприкосновение с другим родом, требующее поддержки со стороны материнского рода. Помощь падчерице материнского рода как силы фантастической оказывается сильнее реальной помощи мачехи своим детям"[29]. Е.М. Мелетинский отмечает трансформацию, которой подверглись эти сказки в процессе их бытования: роль рода падчерицы в ее победе стала забываться, ее место заняло нравственное превосходство падчерицы над мачехой и ее дочерью[30]. То же самое произошло и с общим содержанием сказки: "Под влиянием реалистического "обрамляющего" мотива мачехи-падчерицы древнее фантастическое содержание сказки приобретает социальное звучание"[31].

В главе ""Низкий" герой волшебной сказки" есть важный для нас вывод: "Некоторые особенности сказочного героя, такие как связь с печью – объектом патриархального культа предков, ряжение, неопрятность и т.п., в рамках первобытно-религиозных представлений могли иметь "высокое" магическое значение, но с упадком первобытного мировоззрения перешли в категорию "низкого""[32].

Е.М. Мелетинский пишет, что своим происхождением все рассмотренные сказки обязаны разложением той или иной социальной системы: родового порядка, как в случае мачехи и падчерицы[33], или патриархальной общины, а вместе с ней и обычая минората, как в случае с младшим братом[34].

Образ сироты в эпосе освещен в статье С.Ю. Неклюдова ""Героическое детство" в эпосах Востока и Запада". Автор, в частности, обращается и к герою-сироте русских былин. Исследователь приходит к выводу о том, что отсутствие родителей у героя в былине служит сюжетообразующим фактором: "Характер исходного мотива ("отсутствие отца") в известной мере определяет дальнейшее развитие эпической коллизии. Ситуация "отец жив, но находится в отъезде" характерна для сюжета "бой отца с сыном", а ситуация "отец погиб от руки врага" влечет за собой раскрытие для мальчика семейной тайны и последующее осуществление кровной мести"[35].

В трех исследованиях подробно рассматриваются лирические песни, в которых сирота является главным героем.

Группа песен из так называемых "удалых", в которых герой именуется сиротой, разбирается в статье Т.М. Акимовой "Лирический образ песен о "сироте"". В статье показана эволюция данной группы песен с XVIII по конец XIX в. Сиротство героя рассматривается в социальном аспекте, при этом образ сироты в этих песнях, по мнению исследователя, подразумевает включение всего "крепостного крестьянства, доведенного до крайности помещичьим гнетом; все они – потенциальные беглецы и разбойники и в этом смысле все тесно связаны социальной общностью и единством эмоционального восприятия"[36].

В диссертации Р.М. Ковалевой "Белорусские кустовые песни", посвященной обряду "вождения куста" (аграрный продуцирующий обряд, представляющий собой обход села и полей с кустом (деревцем), или заменяющей его ряженной девушкой) среди прочих, рассматриваются  песни о горькой сиротской доле, которые иногда относятся информантами к "кустовым" песням. В них основной темой является несправедливость, чинимая сироте со стороны окружающих: его обвиняют в пьянстве, не приглашают к столу. В песнях содержится просьба к Богу восстановить справедливость. Сближая сироту из этих песен с сиротой-участником додольских обрядов (южнославянский плювиальный обряд, главный участник которых - девушка, иногда сирота), автор высказывает предположение, что "сиротская тема в кустовых песнях не случайное явление"[37]. Поскольку, как считает автор, все обрядовые песни направлены на "призыв доли"[38], логически следует вывод, что это относится и к данной группе песен о сироте.

И.А. Морозов в своей работе "Женитьба добра молодца" приводит ряд интересных обычаев и игровых песен, следующего содержания: на Святки  в Тотемском р-не Вологодской области носили пойманную на улице и привязанную к лавке девушку-подростка со словами "сиротинку поймали" или "нищенку поймали"[39]. В песнях, в которых сирота просится ночевать к девушке, его пускают, он напивается пьян, ему становится плохо, но он выздоравливает. Герой этих обрядов и песен называется сиротой. Автор соотносит его с нищим и скоморохом на основании сходства с песнями, сопровождающими игру "скоморохами". В песнях подчеркивается асоциальность поведения сироты: он пьян, нарушает половые нормы, по мнению автора, это свойственно  скомороху, что, в свою очередь, связано с инициацией. Автором приводятся примеры такого поведения парней, рекрутов, которое воспринимается как признак удали. Исследователь на основании этого делает вывод: "Мотив молодца (реже – девицы), лишившихся родителей, невольно ассоциируется с мотивом проклятия детей родителями, отречения от них (ср. отрок)"[40]. На наш взгляд, такое сближение неправомерно: сам автор приводит свидетельства корреспондента Тенишевского бюро П. Городецкого о санкционировании такого поведения молодежи их родителями[41]. Кроме того, слово "отрок", как показывают данные диалектных словарей, имеет совершенно другое значение.

В настоящей работе впервые сирота осмысляется как важный концепт традиционной картины мира. Его восприятие рассматривается на материале различных проявлений традиционного мировоззрения. В первой главе рассматривается образ сироты в языке, быту, обрядах и верованиях. Во второй главе это было проделано на материале различных фольклорных жанров (сказок, баллад, лирических песен, частушек, духовных стихов).

В качестве источников были привлекаются этнографические описания различных местностей, содержащие верования, обряды и фольклорные тексты, диалектные словари, сборники пословиц, сказок, песен, заговоров, обрядовых текстов, а также архив фольклорной экспедиции ИФФ РГГУ, работающей с 1993 г. в Каргопольском районе Архангельской области, и материалы полесского архива Института славяноведения РАН.

 

---

Материал размещен на сайте при поддержке гранта СARN99-WEB-II-27 Американского Совета по Международным Исследованиям и Обменам (АЙРЕКС) из средств, предоставленных Корпорацией Карнеги - Нью-Йорк.