1)
Благодаря особенностям арамейского языка и неизбежным неточностям при переводе.
2) За счёт формирования новой этимологии.
3) За счёт сознательного
уклонения от антропоморфных описаний Бога и реликтов политеизма. Целью
этого, по-видимому, было желание слегка
«отредактировать» библейский текст, сделать его полностью соответствующим существующей
идеологии.
Таргум Псевдо-Ионатана подвергся окончательной редакции гораздо позже
таргума Онкелоса. Он тоже написан на западном диалекте арамейского, хотя многие
его языковые особенности сильно отличаются от Онкелоса. В нём есть как очень
ранние фрагменты (1 в. до н.э.), так и достаточно поздние (7 в. н.э.). Поэтому
точно датировать его очень сложно. К Ионатану бен Узиэлю, автору арамейского
перевода книги Пророков, этот таргум не имеет никакого отношения, но поскольку
его долгое время приписывали ему,
теперь данное сочинение называют таргумом Псевдо-Ионатана. Здесь парафразов
Писания неизмеримо больше, чем в таргуме Онкелоса. Почти каждый библейский стих
увеличивается при переводе в два - три
раза, и некоторые (хотя далеко не все) детали, которые автор добавляет к своему
повествованию, не встречаются ни в каких других источниках.
Большая часть того, что было
сказано уже в таргуме Онкелоса, здесь повторяется, но получает дальнейшее
развитие. Псевдо-Ионатан не оставляет без внимания библейскую фразу «сотворим
человека...» (Быт. 1:26), и представляет её в таком виде: «И сказал Господь
ангелам [ayykalml], которые служат пред ним, которые были созданы на
второй день творения мира: «сотворим человека»...» [4].
Таким образом автор решает проблему, связанную с политеизмом, и, с другой
стороны, он попутно рассказывает о времени создания ангелов (на этот счёт в
еврейской традиции есть разные точки зрения). Ангелы появятся несколько раз в
повествовании Псевдо-Ионатана. Так, в том предложении, где Онкелос говорит - «и
станете как великие», у Псевдо-Ионатана мы читаем - «и будете как великие
ангелы [ybrbr ykalmk], знающие добро и зло»(3:5). Мысль Онкелоса выражена
здесь чётче, но вообще, как мы помним, сама идея о том, что ангелы
предшествовали человеку, встречалась часто в апокрифах, псевдоэпиграфах и у
Филона Александрийского. Хоть и не в такой развитой форме как в псевдоэпиграфах,
ангелология всё же является очень важным сюжетообразующим элементом таргумов.
Говоря о творении Адама, переводчик уточняет следующие
подробности: «И создал в нём 248 членов тела и 365 жил» (1:27). Эти цифры здесь
не случайны. В еврейской традиции примерно с 3 в. н. э. утвердилось
представление о том, что в Торе всего 613 заповедей, из них 248 положительных -
они предписывают исполнять те или иные законы, и 365 отрицательных - они,
наоборот, запрещают совершать различные действия, не согласующееся с общими
принципами иудаизма. Первая цифра объясняется тем, что это число членов человеческого
тела, а вторая - тем, что это колличество дней года[5].
Цифра 248 появляется в мидраше Танхума
4-7 вв. н.э. и в Берешит Рабба 4-5 вв. н.э. тоже в связи с количеством
заповедей (Танхума Шмини 8а; Берешит Рабба 24:5). Автор
таргума, видимо, просто соотносит представление о структуре тела человека и заповедях
Торы с библейским рассказом о происхождении человека, с тем, как он был
сформирован. Ведь не случайно он упоминает рядом с числом членов Адама (248) и
число его жил (365), что в сумме даёт 613.
Очень интересно
Псевдо-Ионатан описывает место, где создавался первый человек и сам процесс
творения: «И взял (Господь Бог - М.К.) прах с места Храма [acdqm tyb rtam] и от
четырёх сторон света [aml yjwr tbram], перемешал со всяческими
водами мира и создал его красным, смуглым и белым...» (2:7). Четыре стороны
света очень напоминают эпизод из славянской книги Эноха и из греческих «Оракул
Сивилл», в которых имя Адама рассматривалось как аббревиатура, состоящая из
первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга. Во многих поздних
еврейских раввинистических источниках мы тоже встречаем похожие сюжеты. В уже
упомянутом мною мидраше Танхума рассказ о цвете земли передан более подробно:
«И начал (Господь Бог - М.К.) собирать тело человека с четырёх сторон света,
чтобы... если (человек) с востока
умрёт на западе, чтобы не сказала земля - нет моего праха в твоём теле, и
поэтому я не приму тебя» (Танхума Пекудей 3) [6].
Этот же сюжет есть в позднем мидраше Пиркей де Рабби Элиэзер (11 гл.). Такие
подробности характерны для многих архаических мифологий [7].
Здесь есть и элемент этиологического мифа, объясняющего, почему люди бывают
разного цвета кожи, и представление о творении первочеловека из водной стихии ,
но, что для нас особенно важно, здесь есть упоминание о том, что часть земли
для Адама была взята с того места, где
будет стоять Храм, то есть, из Иерусалима.
Мы уже неоднократно
сталкивались в псевдоэпиграфах с повышенным вниманием к месту творения Адама.
(Туда же по всем источникам Адама и Еву
изгоняют жить после грехопадения, там же будет находиться их могила). В
книге Юбилеев - это страна Элдад, во второй книге Эноха - город Ахузан, который
Л. Гинзберг считал Иерусалимом, в Завещании Адама - место к востоку от рая,
напротив первого города на земле. Рассказывая об Адаме дальше, переводчик
больше не упоминает Иерусалима, вместо него фигурирует гора Мория [hyrwm rwf] - на
ней Господь его вылепил (2:15), туда его прогнали из райского сада (3:23), там
Адам построил жертвенник после изгнания (8:20). (Кстати, мотив
жертвоприношения, которое совершил Адам тоже уже встречался нам в псевдоэпиграфах).
Гора Мория в еврейской традиции считается местом, где Авраам собирался принести
в жертву Исаака. Может быть, именно эта аналогия - гора-жертвенник, гора-алтарь
привела к тому, что гору Мория стали считать также и храмовой горой .
В одной из поздних библейских книг сказано: И начал Соломон строить дом
Господень в Иерусалиме на горе Мория, которая указана была Давиду...» (2 Хрон.
3:1). «Отголоски этого представления можно найти даже у Иосифа Флавия в
Иудейских Древностях - «Авраам оставил спутников своих на равнине и отправился
с одним сыном на гору, на которой впоследствии царь Давид воздвиг храм.» (кн.
1, гл. 13:2). В таргуме Псевдо-Ионатана, к сожалению, ничего не говорится о
месте захоронения Адама, хотя все остальные источники постоянно подчёркивают,
что место его творения всегда становится и могилой. Этот мотив, скорее всего,
происходит из библейской фразы: «возвратишься в землю из которой ты взят,
потому что прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Видимо, христианская
легенда о том, что Христос был распят на горе Голгофа, где находился череп
Адама, имеет в основе еврейское представление о горе-алтаре, расположенной в
Иерусалиме. По другим еврейским источникам могила Адама находится в пещере
Махпела (Бава Батра 58а, Ерубин 53а, Берешит Рабба 58:8 и др.), тоже рядом с
Иерусалимом. Такое внимание к библейской «географии» очень показательно для
парафразов в постбиблейской литературе вообще и в раввинистической литературе в
частности.
С необычными подробностями
описывает Псевдо-Ионатан древо жизни: «Дерево жизни в середине сада высоты
такой, что надо было бы идти 500 лет» (2:9). Такая гиперболизация в принципе
характерна для фольклора. Мидраш Берешит Рабба тоже упоминает эти размеры
(15:6). Вообще же, подобное внимание к древу жизни (а не к древу познания) в постбиблейской
не раввинистической литературе нам встречалось лишь в славянской книге Эноха. О
том, каким было древо познания добра и зла, таргум не говорит, но помимо
запрета есть плод с этого древа, автор перевода ещё добавляет запрет
приближаться к нему [wbrqt alw] (3:3). Этого не было в Библии.
Хотя Псевдо-Ионатан, как и
Онкелос, сохраняет библейские несоответствия в местоимениях, говоря о
сотворении человека, мужчины и женщины, он
довольно подробно приводит отдельную историю создания Евы. Сначала Господь
увидел, что Адам спит один, и решил сотворить ему женщину. (2:19). Потом он
навёл на Адама сон, взял тринадцатое ребро с правой стороны, сделал из него Еву
(2:21-22). (Можно заметить, что автор этого таргума имеет пристрастие к точным,
хотя и сакральным числам. На самом деле у человека 12 пар рёбер, так что Ева
вполне могла быть сотворена из 13-го, которого теперь нет. Всё логично.). Адам
увидел её и сказал «Пусть не будет она создана вновь из мужчины [rbg m atta
yrbtt bwt alw] (2:23). Это наводит на мысль о том, что Ева
создавалась неоднократно. До раввинистической литературы мы с этим мотивом не
сталкивались, но именно здесь он становится популярным. Видимо, это
представление возникает в таргуме при
попытке перевести странное замечание Адама, впервые видящего свою жену: «И
сказал Адам - на этот раз [ph taz]- кость
от кости моей и плоть от плоти моей...» (Быт. 2:23).
Повествование о грехопадении
у Псевдо-Ионатана тоже передано неординарно. С одной стороны, искусителем был
змей, который говорил с Евой, с другой стороны: «и увидела женщина Самаэля,
ангела смерти [atwm alm lams] и испугалась, и узнала, что дерево приятно для
глаз... и ела» (2:6). Самаэль, скорее всего, и был змеем, иначе его роль
непонятна - Ева его просто увидела, испугалась, и тут же поняла, что дерево
приятно для глаз. Эта версия грехопадения напоминает апокрифические рассказы о
падших ангелах, хотя имена этих ангелов каждый раз разные (Гадреель - 1-ый
Энох, Сатанаил - 2-ой Энох, Самаэль - здесь). Самаэль фигурирует в рассказе и
дальше - он, оказывается, является отцом Каина в то время как Адам - отцом
Авеля (4:1), но это особый сюжет, которого я не буду касаться в рамках данной
работы.
Змея наказывают за то, что
он сделал, - ему отрезают ноги (мотив, знакомый нам по Флавию и псевдоэпиграфам),
он вынужден каждые семь лет сбрасывать кожу и под язык ему вводят смертельный
яд (3:15). Перед нами этиологический миф о том, почему змеи меняют кожу и
смертельно жалят. Змей не будет прощён даже в будущем, когда будет царствовать
Мессия (3:16).
Из кожи этого самого змея
Господь сделал одежды Адаму и Еве (3:21), а до этого прародители сшили себе
опоясания из кожи морского чудовища [ynt] вместо тех прекрасных (или
- сделанных из чешуек, когтей и т.п. [10])
одежд, которые у них были до грехопадения. (3:7).То, что они до этого были
наги, автор данного таргума не говорит: повествуя о жизни прародителей до
греха, вместо слова «наги» он пишет «мудры» - на иврите оба эти значения
передаются одним словом. (2:25). Мы уже
встречали «прекрасные одежды» Адама и Евы в псевдоэпиграфах (Ap. Mos. 20:1), там же мы говорили и об отголосках этого мотива в последующей
раввинистической литературе. Представление о том, что у прародителей до
грехопадения было какое-то одеяние, которого они лишились, появилось, вероятно,
при попытке объяснить, почему сразу после того, как они вкусили плод с древа
познания, они поняли, что они наги. Это объяснение несколько противоречит
самому библейскому тексту, где сказано, что ещё до грехопадения Адам и Ева были
наги, и не стыдились этого (2:25). Чтобы избежать противоречия, переводчик и
изменяет эту библейскую фразу.
По Библии, Господь
спрашивает Адама после грехопадения: «Где ты» [hkwa] (3:9). Онкелос оставляет эту
фразу без изменения, а Псевдо-Ионатан, видимо, посчитав, что она может навести
на мысль о том, что Бог не всеведущ, пишет: «Всё творение моё открыто предо
мной, а ты задумал спрятаться? ...где те заповеди, которые я заповедовал
тебе?». То есть Псевдо-Ионатан даже в большей степени, чем Онкелос, избегает
антропоморфизма.
В целом, можно сказать, что
в таргуме Псевдо-Ионатана парафраз создаётся:
1) За счёт использования устной традиции, следы которой мы видели
и в еврейско-эллинистической и в апокрифической литературе. Здесь видны следы
этиологических мифов, гиперболизация, пристрастие к сакральным числам, характерные
для фольклора, и многое другое.
2) Благодаря специфике
перевода, построению собственной этимологии,
но чаще - благодаря сознательной интерпретации Библии, комментированию
сложных мест.
3) Также, как и в предыдущем
таргуме, за счёт сознательного
уклонения от антропоморфного изображения Господа.
Цель использования парафраза
в таргуме Псевдо-Ионатана, по всей видимости, та же, что и у Онкелоса, - слегка
«отредактировать» текст Писания. Но, помимо этого, как мне кажется,
Псевдо-Ионатан больше учитывает восприятие аудитории, к которой он обращается,
- ведь те, кто нуждался в арамейском переводе, не знали иврита - это были
прежде всего женщины, дети, не слишком грамотный народ, приходящий в синагогу
по праздникам. И переводчик в своём таргуме стремился ярче изобразить перед
ними библейские события. Он заинтересовывал своих слушателей, добавлял
удивительные подробности из фольклора, а иногда, наверное, и сам присочинял
некоторые эпизоды. Таргум Онкелоса более прагматичен и сух. Эти два таргума
представляют два полюса для остальных библейских переводов.
И Псевдо-Ионатан, и Онкелос
активно пользовались письменным текстом Писания, они переводили построчно, и
даже когда в Таргуме Псевдо-Ионатана повествование далеко уходит от изначального
библейского текста, следующее предложение всё равно возвращается к тексту
Писания. При этом, оба автора арамейских переводов крайне редко обращались к
другим библейским книгам для подтверждения какого-либо места книги Бытия.
Псевдо-Ионатан лишь несколько раз показывает своё знание других традиций,
находящихся за рамками сюжетов об Адаме и Еве, в первых главах своего таргума:
когда речь заходит о числе членов человеческого тела и потом - о горе Мория.
Теперь обратимся к таким
произведениям раввинистической литературы, как мидраш и Талмуд. Я объединяю эти
два разных источника в один подраздел, поскольку большинство сюжетов, о которых
мы будем говорить, можно найти как в мидрашах, так и в Талмуде. Хотя общий
контекст этих произведений различен - мидраши разбирают каждое предложение
Библии, Талмуд - каждое высказывание Мишны, - сами сюжеты, как правило, имеют
своё собственное окружение (чаще всего это библейские цитаты, которыми
подтверждается то или иное суждение раввинов и т.д.), и именно эти
«мини-контексты» в Талмуде и мидрашах оказываются очень близки друг к другу. И
мидраш, и Талмуд используют близкий набор методов работы с библейским текстом.
Число этих методов колеблется, в разное время их называли 7-мью правилами Гилеля,
13-тью принципами Ишмаэля и 32-мя методами р. Элиезера. Это методы комментария
от простого к сложному, суждения по аналогии, и др.
Агадический материал об Адаме и Еве очень разнообразен. Множество интересных деталей
парафраза библейского сюжета можно встретить в мидрашах Шмот Рабба, Ваикра
Рабба, Мидраше Техилим и др., составленных на протяжении нескольких столетий н.
э. Но мы подробно остановимся только на одном мидраше, специально посвященном
книге Бытия - на сборнике агадических высказываний раввинов под названием
"Берешит Рабба" (Б.р.). Этот мидраш появился в 4 - 5 вв. н. э. но,
скорее всего, он фиксирует более раннюю традицию.
Первые 24 главы этого произведения очень тщательно разбирают практически каждую
фразу Библии, в которой говорится об Адаме и Еве. О сюжетахТалмуда мы будем
говорить параллельно.
Неоднократно мидраш
"Берешит Рабба" обращается к сюжету, связанному с гигантскими
размерами первого человека: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). Считалось, что до
грехопадения Адам был огромных размеров: «Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар
Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир [warb lwuh lk awlm] - с востока до запада. Откуда
нам это известно - ведь сказано: «Сзади и спереди [dqw rwja] ты объемлешь меня» (Пс. 139:5).
С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: «И от края неба до
края неба» (Втор. 4:32)...»(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). После грехопадения Адам
утратил свой рост вместе с сиянием и некоторыми другими атрибутами «и стал он
100 локтей росту» (иначе он не смог бы спрятаться среди деревьев райского сада
после того, как съел плод с древа познания) (Б.р 12:6, 19:8). В Талмуде этот же
сюжет предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже опираются в своих
рассуждениях на стих из книги Второзакония, но, зато, в той же цитате из
Псалмов они делают акцент на второй
половине фразы и используют как доказательство того, что Господь понизил рост
Адама: «Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою.» (Пс.
139:5) (Санх. 38б).[14]
Как мы видим, для доказательства своей точки зрения раввины используют другие
стихи из разных библейских книг, далеко не всегда связанные с историей Адама и
Евы. Основанием для этого служит один из интерпретационных методов - мышление
по аналогии. Кажется, что парафраз рождается в этом мидраше исключительно за
счёт истолкования и сопоставления различных библейских фраз, и всё же мы уже
сталкивались с подобным представлением об огромном размере первого человека,
когда говорили о псевдоэпиграфах. Поскольку Адам заполняет собой весь мир, он
становится микрокосмом. В мидраше Танхума даже так и сказано, что Адам - это
малый мир [fq lw awhc dah] (Танхума Пекудей 3). С
одной стороны, перед нами характерная для фольклора гиперболизация, и многие
исследователи сопоставляли этот сюжет об Адаме с архаичными мифами большинства
народов о первочеловеке - гиганте: великаны Пань-гу в Китае, Имир в
Скандинавии, Пурушу в Индии и др.[15]
С другой стороны, здесь мы, помимо
фольклорных параллелей, видим еще и попытку интерпретации и даже этической
мотивации: грех влечёт за собой наказание - утрату роста. Все вполне
укладывается в общее, хотя и мало характерное для раввинистической литературыпредставление о грехопадении как об искажении
человеческой природы, правда, тут это понимается уж очень буквально.
Первый человек был
изначально сотворён в виде аморфного бездушного существа - голема [lwg], что
тоже характерно для многих архаичных мифологий. (Впоследствии, средневековые
легенды о големе используют этот образ несколько иначе). Голем ростом достигал
до неба, ибо сказано: «Зародыш мой [ymlg] видели очи Твои» (Пс.
139:16) (Б.р. 8:1), затем Господь вдунул в него душу и он стал человеком (Б.р.
14:8), но до этого показал ему Бог все будущие поколения, которые произойдут от
него.
И все эти поколения (и в каждом из них - мудрецы, вожди, писцы и учёные) были
записаны в книге Адама, поэтому сказано «Это книга поколений Адама» (Быт. 5:1)
(Б.р. 24:2). Подобное представление о големе можно найти и в Талмуде. Там он
упоминается, когда речь идёт о времени, проведённом Адамом в раю. В отличие от
псевдоэпиграфов, где этот срок колебался от нескольких часов до нескольких лет,
раввины в этом вопросе единодушны. Адам был в саду Эден ровно 12 часов (Санх.
38б, Танхума Пекудей 3, Танхума Шмини 8, Авот де рабби Натан, 1 (в дальнейшем -
АРН)). Расходятся талмудисты лишь в деталях (в вопросе о времени рождения Каина
и Авеля и т.п.). Но везде говорится, что до настоящего человека был сотворён голем.
Много раз встречается в Талмуде и упоминание о том, что Адаму показали все
будущие поколения, которые от него произойдут, и книгу, в которой они все
записаны. Так раввины понимают фразу «Это книга поколений Адама» (Быт. 5:1).
(Санх. 38б, АРН 11, Бава Меция 85б, Авода Зара 5а). Книга или «рукописание» Адама встречалась нам в славянской книге
Эноха, а с представлением о том, что Адаму было известно будущее, мы сталкивались во многих псевдоэпиграфах и,
в несколько ином варианте, в «Иудейских древностях» Флавия.
И мидраш, и Талмуд добавляют
к этому последнему мотиву ещё одну очень значимую деталь: пока все души,
которые были записаны в книге Адама и которые сотворены (задуманы) в шестой
день творения, не воплотятся, в мир не придёт Мессия (Б.р. 24:4). В Талмуде та
же мысль подтверждается цитатой из Исаии: «и дух предо Мной изнеможет, и все
души, мною сотворённые» (57:16) (Йебамот, 62а). Образ Адама здесь оказывается
тесно связан с образом Мессии.
Мидраш и Талмуд, в отличие
от Флавия и автора книги Юбилеев, не избегают сложностей библейского текста,
наоборот, они сами, как Филон Александрийский, задают бесконечное множество
вопросов, и сами стараются их логично разъяснить. Мы уже несколько раз встречались с
тем, как те или иные авторы интерпретируют загадочную библейскую фразу:
"Сотворим человека по образу нашему и подобию нашему" (Быт.1:26) [wntwmdk wnmlxb
da hcn]. К кому же обращается Господь? "Берешит Рабба", как это
вообще характерно для раввинистической литературы, приводит сразу несколько
часто взаимоисключающих, но, при этом, равноправных вариантов ответа: со своим
сердцем, с душами праведников, с днями недели, с творениями Неба и Земли, с
ранее сотворенными ангелами (Б.Р. 8:3, 7, 17:4). Последние два ответа - наиболее интересны для нас, поскольку
совпадают с ответами, данными Филоном и таргумистами: "Р. Иегошуа от имени
р. Леви сказал: "С творениями Неба и Земли советовался, подобно царю, у
которого было два советника и не делал ничего без их ведома". Б. Высоцкий
в своей книге "Reading the Book"
полагает, что два советчика, кстати, названные здесь словом, заимствованным
из греческого [yfylqns], напоминают
двух консулов при римском императоре[17]
(впрочем, участие консулов в обсуждении было во времена римских императоров
лишь формальным, что также отмечено у Высоцкого). Вообще, для многих мидрашей
характерно сравнение власти небесной с властью земной. Существует даже тип
притч о царе [lml
lcm], где царь символизирует Господа. Такие притчи используются раввинами
для приведения наглядного примера. Некоторые исследователи полагают, что
описание царя в этих притчах построено по модели портретов римского императора,
или проконсула, или прокуратора.[18]
И в раввинистических
источниках заметно влияние эллинизма, в данном случае оно проявляется в виде
схемы системы управления, напоминающей государственное устройство Империи.
Совет с ангелами происходит поначалу конфликтно. То Господь не открывает
ангелам всей правды о человеке (Он говорит, что от человека произойдут
праведники, но умалчивает о грешниках и так добивается одобрения (Б.р. 8:4)) ,
то Он вообще игнорирует мнение ангелов. Пока те спорили, творить или не
творить, - "Сотворил его
(человека) Святой, да Благословен Он (и) сказал им - зачем вы ссоритесь,
сотворение человека уже свершилось." (Б. р. 8: 5).
Так же непросты отношения Господа с ангелами и в Талмуде.
"Р. Иегуда, от имени Рава, сказал: приступая к сотворению человека, Господь сотворил предварительно сонм ангелов
служения [trch ykalm] и спросил их: "Хотите ли вы, чтобы мы сотворили человека по образу
Нашему?" - "Каковы будут дела его?" - спросили они со своей
стороны. - "Такие-то и такие-то" - ответил Он. "Владыка
Вселенной! - сказали тогда ангелы -
что есть человек, что Ты помнишь о нём? (Пс. 8:5)» - простер Господь
свой мизинец и сжег их. То же повторилось
и со вторым сонмом ангелов. Третий же так ответил ему: "Владыка Вселенной!
К чему привел совет наших предшественников? Вселенная вся Твоя, делай в ней,
что Тебе угодно". (Санхедрин, 38 б).
В приведенных примерах совещание с ангелами проходит по
известной схеме "Мы посоветовались, и я решил". И все же,
почему-то важен сам факт их
присутствия.
Как и в случаях с Флавием и
таргумами, данная интерпретация очень
сложного места Торы, отвергающая возможные обвинения в многобожии, служит
апологией иудаизма перед лицом оппонентов.
Противоречия между 1-ой и
второй главами книги Бытия "Берешит Рабба" объясняет следующим
образом: "Сказал р. Иеремия, сын Элазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он
сотворил андрогина [swnygwrdna], так как сказано: "По образу Божию сотворил его;
мужчину и женщину сотворил их и дал им имя Адам."
(Быт. 5:1-2). Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да
Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим, распилил на
две половины, одну сторону повернул -
сюда, другую - туда." (Б.р.8:1). О сотворении женщины из ребра р. Шмуэль говорит, что под словом hlx в Торе может пониматься не только ребро, но и
сторона (в этом значении это слово употреблено в Исх. 26:20), а значит Ева была
создана впоследствии из второй стороны андрогина. Талмуд тоже несколько раз обращается
к этому сюжету (Эрубин 18а, Берахот 61а, АРН 1,15). Особенно талмудистов волнует двуликость Адама. В качестве
подтверждения своего предположения они приводят цитату всё из того же псалма:
«Сзади и спереди Ты формируешь меня [yntrx]и полагаешь на мне руку
свою» (139:5). Вторую половину фразы авторы понимают как объяснение нынешнего
состояния человека: Адам согрешил, и Господь простёр свою руку, и убрал второе
лицо (АРН). Сотворение Евы тоже очень своеобразно трактуется талмудистами. Одни
понимают слово «[wxrp]» -
аналог библейского слова «hlx» в эллинизированном иврите
Талмуда - как «сторона», и в этом сходятся во мнениях с авторами мидраша
«Берешит Рабба». Другие считают, что под этим словом подразумевается хвост, с
которым Адам был изначально сотворён, именно из него и была создана Ева.
(Эрубин 18а, Берахот 61а).
Таким образом, мидраш
сглаживает противоречия библейского сюжета, не просто игнорируя их, а логично
объясняя. Парафраз используется как один из методов комментария, пояснения
сложных для понимания мест. Но! Рассказ о двуполом Адаме, и даже само греческое
слово androginus, записанное в ивритской транскрипции, указывает на то, что
авторы мидраша (и, вероятно, Талмуда)
были знакомы с греческим мифом о первых людях - андрогинах, который представлен
в сочинениях Платона, и о котором мы уже говорили в связи с Филоном и
псевдоэпиграфами. Правда, само слово «андрогин» встречается в Мишне и Талмуде
не только в связи с Адамом, но и с некоторыми галахическими вопросами. Оно было
заимствовано в иврит давно. И всё же оно здесь не случайно. Видимо, процессы
эллинизации основательно затронули сознание авторов мидрашей и Талмуда, если
они так органично использовали мифологический материал чужой культуры для интерпретации
собственной. Однако, всё не так просто. Греческая культура, конечно, оказала
значительное влияние на иудаизм, но, с другой стороны, предания об андрогинах
не есть нечто присущее только грекам, они встречаются в самых разных культурах.
Д. Фрэзер в своей книге "Фольклор в Ветхом Завете" приводит следующий
миф индейского племени Ленгуа (Парагвай): "Бог...создав из глины мужчину и
женщину,...бросил их вверх...Сросшиеся друг с другом, ...они взмолились, чтобы
Он разъединил их. (Бог) удовлетворил их желание и дал им способность размножаться.
Так они стали прародителями человечества." [20].
Подобные мифы существуют и у многих других первобытных народов, а также, как мы
видели, они получили широкое распространение у гностиков.
Очевидно, мидраш не просто использует заимствованный сюжет для своих целей, а актуализирует некие общие архетипы и образы, ранее вытесненные
из еврейской среды. Тот же архетип в Торе не развился, а был лишь слегка
намечен (Быт.1:27; 5:1-2.) несогласованностью в числе существительных и
местоимений. В Агаде он нашел более полное выражение.
Архетип андрогина вообще очень устойчив в человеческой культуре
как выражение идеи полноты и гармонии. Особое развитие он получает в
средневековой мистике и алхимии. Заметим также, что если первый человек, сотворенный
по образу и подобию Божию, был андрогином, то и Божество представлялось
объединявшим в себе мужское и женское начало. Однако во всех приведенных мифах
человек оказывается неспособным к жизни в полноте и разделение андрогина
неизбежно.
Согласно мидрашу и Талмуду,
Адам совершенством превосходил всех остальных живых существ. «Берешит Рабба»
рассказывает: «В час, когда Святой, да Благословен Он, сотворил человека,
ошиблись в нём ангелы служения и собирались пропеть перед ним (перед Адамом - М.К.)
«Свят, свят, свят»». То есть он был сотворён таким, что ангелы приняли его за
Бога. Далее мидраш приводит для примера притчу о царе [lml lcm], где говорится о том, как
граждане государства хотели поклониться царю и приняли за царя одного из его
приближённых. Чтобы разубедить ангелов, Господь навёл сон на Адама, и все
ангелы поняли, это - всего лишь человек. В подтверждение своего рассказа авторы
мидраша приводят цитату из Исаии: «Перестаньте вы надеяться на человека, у
которого дыхание в ноздрях его, ибо что он значит?» (Ис. 2:22) (Б.р. 8:10).
Адам был умнее ангелов, так как смог дать имена всем животным (Б.р.
17:4).Талмуд прибавляет к этому неописуемую красоту Адама: по сравнению с ним,
Ева выглядела, как обезьяна, а по сравнению с Евой, все остальные люди, в том
числе Сара, выглядели как обезьяны. (Бава Батра 58а). Даже одна лишь пятка
Адама затмевала солнце (там же, а также мидраш Танхума, Ахарей мот 2). Многие
из этих мотивов (совершенство Адама, преклонение перед ним, утрата этого совершенства
последующими поколениями) уже встречались нам у Филона и в псевдоэпиграфе
«Завещание Авраама», но здесь они кажутся более аргументированными - они
подтверждаются притчами и библейскими цитатами.
Известен авторам Талмуда и
сюжет, с которым мы сталкивались во второй
книге Эноха, о том, что первый человек был создан параллельно макромиру
природы: В Авот де Рабби Натан говорится о том, что Господь создал леса в мире
и леса в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - дыхание, солёную
воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, и т.д. (АРН, 31). Но больше
талмудистов и авторов мидраша, как и авторов псевдоэпиграфов и таргума
Псевдо-Ионатана, волнует вопрос о месте, с которого был взят прах для тела
Адама. В трактате Санхедрин говорится: «Сказал р. Иосия от имени Рава: для тела
Адама была взята земля из Вавилона, для головы - из Израиля, а для
внутренностей - из остальных стран» (Санх. 38 а, б). Как мы видим, цитаты из
139 псалма очень часто встречаются в раввинистической литературе в связи с
сюжетами об Адаме. В мидраше «Берешит Рабба» место творения Адама названо чуть
более точно. Как и в таргуме Псевдо-Ионатана, это «место искупления его [wtrpk wqm] как сказано в Писании:
«Сделай мне жертвенник из земли...» (Исх. 20:24) (Б.р. 14:8). То есть, скорее
всего, это место храма. Та же цитата приводится и в Иерусалимском Талмуде, в
подтверждение мысли о том, что Адам был создан на месте алтаря - жертвенника.
(Иерушалми Назир, ч.7, 37б).
О сотворении Евы, даже после
рассказа об андрогинах, в мидраше «Берешит
Рабба» говорится подробнее, чем в остальных источниках. Адам, как и в
повествовании Флавия, долго удивлялся, что он один, но Господь Бог специально
не сотворил Еву пока, как Адам его об этом не попросил. Он знал, что иначе тот
скажет, будто Он виновен в грехопадении. (Б.р. 17:4). Еву творили не один раз
(Как и в таргуме Псевдо-Ионатана, этот мотив возникает, как объяснение
библейской фразы «И сказал Адам - на этот
раз [ph taz]- кость от кости моей и плоть от плоти моей...»
(Быт. 2:23)). В первый раз Адам видел все детали творения: кровь и выделения [dw yryr], - и
тогда Господь убрал всё и сотворил её ещё раз. (Б.р. 18:4). А перед тем как
показать её Адаму, Господь сам расчесал ей волосы как невесте (Б.р. 61, АРН,
33). Вообще, раввины часто допускают возможность неоднократности творения:
«Святой, да Благословен Он, творил миры и разрушал, творил и разрушал, пока не
сотворил наш мир, который устраивал его» (Б.р. 9:2). В Талмуде тоже есть
эпизод, где говорится, что если бы евреи во время откровения на горе Синай не
приняли бы Тору, мир был бы разрушен (Шаббат, 88а). Не удивительно, что, по
мнению авторов мидраша, Ева уговорила Адама съесть плод с древа познания,
чтобы, в противном случае, её не убили и не сотворили бы Адаму другую Еву [trha hwj] (Б.р.
19:5).
В качестве искусителя в
мидраше фигурирует только змей. У него есть руки ноги, и голос, он стоит как
верблюд (Б.р. 19:1). И всего этого его лишают ангелы служения после
грехопадения (Б.р. 20:5). Талмудисты полагают, что причиной поступка змея была
зависть (так же считал и Флавий, и др.): в Авот де рабби Натан сказано, что
змей задумал убить Адама, жениться на Еве и стать царём на земле (АРН, 10), а в
трактате Санхедрин говорится, что змей завидовал Адаму, потому что ему
прислуживали ангелы служения (Санх. 59в).
В мидрашах и Талмуде можно
обнаружить ещё несколько мотивов, связанных с прародителями, которые отчётливо
перекликаются с парафразами Библии в апокрифической и еврейско-эллинистической
литературах. Так, мы уже говорили в других разделах о похоронах Авеля птицами,
о спорах вокруг того, каким именно было древо познания, о «прекрасных» одеждах
прародителей, о том, почему Адам не умер в тот же день, когда согрешил.
Повторяется в Талмуде и мотив солнечного затмения как следствие греха,
характерное для псевдоэпиграфов. Поскольку Адам был сотворён и изгнан из рая в
течение 12-ти часов, он, согласно Талмуду, никогда не видел ночи, и, когда
зашло солнце, он закричал: «Горе мне, из-за моего греха мир погрузится во тьму,
из-за меня всё обратится в хаос! Вот она - смерть, которая пришла ко мне с
неба». И так он сидел и постился, и плакал всю ночь, и Ева плакала вместе с
ним, а когда показался рассвет, он обрадовался, встал и принёс в жертву быка, у
которого рога были впереди копыт, поскольку сказано: «И будет это благоугоднее
Богу, чем телец с рогами и копытами» (Пс. 69:32) (Авода Зара 8а). В том же
контексте появляется эта цитата в Авот де рабби Натан 1,14. И мы видим, что с
псевдоэпиграфами перекликается не только мотив солнечного затмения, но и мотив
поста и жертвоприношения. Как вариант
сюжета про затмение Талмуд приводит такой рассказ: когда Адам увидел, что со
временем дни становятся короче, а ночи длиннее, он испугался, что всё это из-за
него, и просидел 8 дней в посте и молитве, и очень обрадовался, когда увидел,
что дни начали прибывать. (Авода Зара 8а). Пост Адама упоминается и в других
трактатах Талмуда (Эрубин 18б, Шаббат 28б). Помимо общих параллелей с
псевдоэпиграфами, хочется отметить, что авторы Талмуда проявляют в подобных
сюжетах интерес к Адаму как к личности. Они как будто ставят себя на его место,
пытаются себе представить мысли и чувства человека, впервые наблюдающего закат
солнца или зимний солнцеворот. Перед читателем и слушателем рисуется
психологическая картина происходящего.
Есть в мидрашах и Талмуде и
совершенно самостоятельные парафразы Библии, не имеющие аналогов в ранней
постбиблейской литературе. Так, например, в мидраше «Берешит Рабба» говорится о
поведении Адама и Евы в течение 130-ти лет после смерти Авеля: «все 130, что
Адам и Ева жили раздельно, Ева общалась
с мужскими духами [yrkzh twjwr] и рожала от них, а Адам общался с женскими духами [twbqn twjwr], и они
рожали от него, так как сказано «Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов
человеческих» (2кн. Царств7:14) - сынов первого человека» (Б.р. 20:11, 24:6).
Одни считали этих духов добрыми, другие злыми, но к согласию так и не пришли.
Подобные мотивы имеют аналоги в гностической литературе (См. Апокриф Иоанна
24:15). Талмуд добавляет к этому ещё более интригующие детали: «все те годы,
что Адам провёл в изоляции (от Евы - М.К.), рождались духи [yjwr], и
бесы [ydyc], и ночные демоны [ylyl], так как сказано: «И жил
Адам 130 лет и родил по образу своему и по подобию...» (Быт.5:3). (Эрубин 18б).
В библейской цитате речь идёт о рождении Сифа, и раввины делают из этого вывод,
что до этого Адам рожал не «по образу своему», то есть - рожал бесов. Помимо
сексуальных связей с духами, Адам, оказывается, «со всеми животными жил, но ни
с кем не нашёл удовлетворения, пока не пришёл к Еве» (Йебамот 63а). Весь
рассказ приводится, как один из комментариев фразы «на этот раз [ph taz]- кость от кости моей и
плоть от плоти моей...» (Быт. 2:23). С одной стороны, такие парафразы
образуются как интерпретации той или иной библейской фразы, но, с другой
стороны, хотя мы и не имеем более ранних свидетельств существования этого
сюжета, известно, что в постталмудическом, средневековом еврейском и арабском
фольклоре образ Лилит - ночной демоницы, первой жены Адама, приобрёл
необычайную популярность.[22]
Видимо, мидраш и Талмуд просто раньше зафиксировали этот фольклорный сюжет.
Последние примеры из книги Берешит Рабба и из Талмуда,
которые я рассмотрю в этой работе, касаются одного часто встречающегося в
раввинистической литературе принципа парафраза - перестановки букв, игры со словами. В меньшей степени мы наблюдали этот феномен
в еврейско-эллинской и апокрифической литературах. В раввинистической
литературе - в таргумах, мидрашах и Талмуде - мы, даже специально не
оговаривая, уже встречали множество примеров такой игры со словом, его
написанием и звучанием. Известно, что в иврите, как и во всех семитских языках,
нет гласных букв, следовательно даже различные
огласовки слова Библии могут менять его смысл, не говоря уже о разных
значениях одного слова (см., например, Б.р. 1:1). Схожее звучание или написание
слов может служить для раввинов знаком того, что и смыслы этих слов схожи.
Так, вопрос о природе зла в мире,
волновавший и авторов апокрифов, и Филона Александрийского, решается в мидраше
«Берешит Рабба» следующим образом: "Р. Симон сказал: «Очень хорошо
[dwam bwf] - это Адам [da], ибо
сказано - "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма [dwam
bwf] (Быт. 1:31)" -
следовательно, Адам хорош".
(Б.р 8:5) . Имеется в виду, что Адам был изначально создан безгрешным, но
делается этот вывод исходя из того, что слова «очень» и «Адам» на иврите
состоят из одних и тех же букв.
Этимология тоже играет
важную роль в формировании парафраза в произведениях раввинов. Так, в мидраше «Берешит Рабба» имя Евы возводится к
тому же корню, что и слово «змей»,
поскольку в восточном диалекте арамейского, на котором частично написаны
мидраши и Талмуд, эти слова состоят из одних букв: [aywj] - змей, [hwj] - Ева. Из этого делается вывод, что
Ева была для Адама змеёй, потому что дала ему запретный плод и искушала его так
же, как её саму до этого искушал змей (Б.р. 20:11). В Талмуде мы встречаем попытку расшифровать
имя Адам (такой метод, когда слово рассматривается как аббревиатура, тоже
входил в интерпретационные принципы раввинов.) Мы уже сталкивались с таким
подходом во второй книге Эноха, где имя Адама воспринималась как аббревиатура
четырёх сторон света (возможная лишь на греческом языке). В талмудическом
трактате Сота говорится, что Адам - это прах [rpa], кровь [d], и
горечь [hrm]. (Сота 5а).
Итак, на основании
вышеприведённых примеров можно
отметить, что мидраш и Талмуд создают парафраз:
1) Путем интерпретации
библейского текста, цель которой - сгладить и разъяснить сложные места (причем
интерпретация здесь часто неотделима от
апологии). Для этого раввины используют свои особые методы - устанавливают
связи между двумя предложениями из разных библейских книг на основании общего
слова, играют со звучанием и значением слов, пытаются создать свою этимологию и
т.д.
2) Путем переработки и - частично - заимствования
устной традиции, фольклора; путем актуализации древних архетипов. Мы видим, что
значительное большинство сюжетов и мотивов так или иначе соотносятся с теми,
которые мы разбирали, говоря об апокрифической и еврейско-эллинистической литературах.
Это говорит о том, что они были широко известны и распространены в течение
долгого времени на всей территории Израиля и еврейской диаспоры в Египте и
Вавилоне.
Целью формирования парафраза
в мидрашах и Талмуде было, на мой взгляд, желание авторов вписать существующую
фольклорную традицию, касающуюся библейских событий, в рамки традиционного,
одобренного авторитетами раввинов прочтения Писания. Однако вполне возможна и
другая точка зрения на эту проблему - авторы мидрашей и Талмуда могли просто
для наглядности использовать фольклорный, общеизвестный материал, чтобы лучше
проиллюстрировать свой комментарий какого-нибудь сложного места в Библии.
Таргумы в целом дают очень
близкий материал к тому, что мы обнаруживаем в мидрашах и Талмуде, но
переводчики Библии не используют так широко многочисленные методы интерпретации
текста, которые мы наблюдаем в более поздних раввинистических
произведениях. Поэтому в их текстах в
меньшей степени выражается стремление связать воедино различные библейские
тексты, часто совсем не связанные между собой (как, например, и в Талмуде, и в
мидраше 139-ый псалом оказывается соединенным с историей сотворения Адама). Но
зато интерес к слову, его звучанию, написанию и значению проявляется в таргумах
очень ярко.
