В предыдущей главе мы
рассматривали преломление сюжетов об Адаме и Еве в еврейской апокрифической
литературе. Примерно в то же время - в период
между 3 в. до н. э. и 2 в. н. э. - в Палестине и в Александрии была
широко распространена еврейско-эллинистическая литература. Как мы уже говорили
во введении, её авторы использовали в своих произведениях некоторые греческие
литературные каноны, их целью было стремление познакомить внешний мир с
еврейским культурным наследием. При этом авторам неизбежно приходилось
обращаться к тексту Писания и так или иначе затрагивать в своих пересказах
основные библейские сюжеты, в том числе и сюжеты об Адаме и Еве. Однако, авторы
еврейско-эллинистической литературы, в отличие от создателей апокрифов и
псевдоэпиграфов, не претендовали на то, чтобы их произведения вошли в канон и
стали частью Библии. Они обращались к тексту Писания как к чему-то уже данному,
утвердившемуся в сознании людей. Но при этом они не смогли удержаться от
осознанного парафраза большинства библейских сюжетов и мотивов. Парафраз в
работах авторов еврейско-эллинистической литературы встречается часто, однако
никто из этих авторов не претендует на то, что его рассказ ведётся напрямую от
лица какого-либо библейского персонажа, повествователь в них важен такой, какой
он есть на самом деле, ему не нужно прибегать к дополнительному авторитету. В
произведениях еврейско-эллинистической литературы парафраз проявляется в виде
всевозможных дополнений к библейским сюжетам. Авторы используют его
сознательно.
В этом разделе речь пойдёт
о двух самых интересных, на мой взгляд,
представителях еврейско-эллинистической литературы, которые писали в 1-ом веке
нашей эры в среде эллинизированного еврейства, - Иосифе Флавии и Филоне
Александрийском.
Иосиф Флавий (37г.н.э.-100г.
н.э.) происходил из священнической
семьи, активно занимался политикой, а после 64 года стал убеждённым сторонником
Рима и одно время был приближен к командующему римской армией. Он оставил после
себя несколько книг, среди них - знаменитая “Иудейская война” - описание
разрушения и падения Иерусалима. В данной работе нас будет интересовать другое его произведение - “Иудейские древности” (73 - 93 гг. н. э.), где Флавий
пересказал события мировой истории от сотворения мира до современной
автору эпохи.
Филон Александрийский (20г. до н.э. - 50г. н.э.) тоже происходил
из знатной еврейской семьи. В своих работах он применял опыт античной
философии, в особенности наследие Платона, Пифагора и стоиков к анализу текста
Библии. Филон интерпретировал текст Писания аллегорически. Его прямым предшественником
в этом был ещё один представитель еврейско-эллинистической литературы - философ
Аристобул.
И Филон, и Флавий пользовались греческим переводом Библии, сделанным в 3 в. до
н.э. - Септуагинтой. Флавий, скорее всего, знал, помимо греческого, и иврит, и
арамейский. Про Филона этого однозначно сказать нельзя.
У Иосифа Флавия в
"Иудейских древностях" [2] появление человека в мире
описано следующим образом: "Господь сотворил человека, взяв для этого прах
от земли и соединив с ним дух [pneuma] и душу [yuch]. Этот
человек получил название Адама, что значит на еврейском языке
"красный", так как человек был сотворен из красной глины: такого
именно состава девственная, нетронутая почва". (Кн.1 гл.1:2). В
Библии отсутствует такое четкое
представление о разделении духа и души, там сказано, что Бог вдунул в лицо
человека из праха дыхание жизни [yyj tmcn], и стал человек душою живою [hyj
cpnl]. Быт.2:7). Перед нами пример
библейского параллелизма, а Флавий старается приспособить эту
фразу к эллинистическому читателю, привычному по греческой философии к
различению понятий «дух» и «душа». Возможно также, что ко времени Флавия в
рамках самой еврейской традиции уже
появилось это разграничение двух понятий, но в Библии его еще не было. Кроме
того, Флавий пытается создать собственную этимологию имени первого человека, и
объяснить при этом грекоязычным читателям, что с чем связано в еврейском языке.
(\da - человек, \wda - красный, hmda - земля.). Важно нам здесь не то, верная эта этимология, или нет, а
то, что она раскрывает один из возможных способов трансформации сюжета.
О сотворении женщины Иосиф Флавий пишет так: Адам давал имена всем
животным, самцам и самкам, и Бог, "видя, что Адам не имеет общества и
совместной жизни с существом женского пола (потому что женщины еще не было), и
что он удивляется тому, что у всех других животных это не так, вынул у него во
время сна одно ребро и сотворил из него женщину. Когда же она предстала пред
Адамом, то он понял, что она создана из него. Женщина же по-еврейски
называется essa. Имя этой женщины было Ева,
что обозначает "мать всего живого» [twn zwntwn mhter] (там же). Флавий объединяет
в одном несколько библейских эпизодов: называние животных и творение женщины из
ребра (Быт.2:20 - 25), и называние Евы (Быт.3:20). По Библии, Ева не означает - мать всего живого, а называется так, потому
что она мать всего живого (Быт. 3:20). (Слово жизнь \yyj и имя Ева hwj на иврите одного корня). Вновь,
как и в славянской книге Эноха, мы сталкиваемся здесь с такой странной интерпретацией
значения имени Евы, когда особое внимание уделяется не слову «жизнь», а слову
«мать». Флавий опять старается все объяснить этимологией, хотя и не совсем
верной. Помимо этого, он как будто бы добавляет от себя мотив удивления Адама
своему одиночеству - мотив, которого нет в Библии, там сказано по-другому: «Но
для человека не нашлось помощника, подходящего ему [wdgnk rz]» (Быт. 2:20). Это не то же
самое, что удивление одиночеству и
отсутствию совместной жизни с другим таким же существом. И еще, в Быт. 2:18
Господь говорит: "Не хорошо человеку быть одному", - но и это тоже не
то, что удивление самого Адама. И
здесь, как в апокрифах и псевдоэпиграфах, мы видим нарастание интереса к
личности человека, его чувствам, переживаниям.
Далее Иосиф повествует о введении первой человеческой пары в сад и
о грехопадении. От библейского рассказа Флавий и здесь немного отступает.
Во-первых, мы узнаём, что змей раньше жил дружелюбно с Адамом и женой его,
говорил с ними на одном языке, а потом стал завидовать им в том, «что, если они
будут следовать повелению Господа, они достигнут блаженства» (Кн., гл.1:4).
Мотив зависти уже встречался нам в 4-ой книге Ездры и в «Жизни Адама и Евы».
Во-вторых, Флавий пишет, что после грехопадения «дерево, оказалось, повлияло на
их рассудок и мышление. Тогда они
прикрыли себя листьями смоковницы и, скрыв под ними наготу свою, начали думать,
что они теперь ещё счастливее, чем прежде, найдя то, в чём они раньше
нуждались» (там же.). Этого вообще нет ни в Библии, ни в постбиблейской
литературе. Адам и Ева просто узнали,
что они наги и сшили себе опоясания из листьев смоковницы. (Быт.3:7). Ни минуты
прародители не наслаждаются своим нынешним состоянием, напротив, в следующем же
предложении мы читаем, что Адам прячется от Господа, он боится его. Правда Флавий описывает и этот эпизод тоже,
и добавляет к мотиву страха мотив вины: при появлении Господа «Адам, который
раньше встречал Его с радостью и доверчиво, теперь, в сознании вины своей, стал
прятаться» (там же). Иосиф, по-видимому, хочет подчеркнуть неосознанность
действий Адама и Евы после того, как они съели плоды с древа познания добра и
зла - что-то случилось с их рассудком, поэтому они думали, что они счастливы,
но потом почувствовали свою вину и испугались. Может быть, в основе такого
добавления Флавия к сюжету Библии тоже лежит желание представить себе поярче,
что именно чувствовали прародители в момент грехопадения, ради чего они это сделали. То есть Флавий
попутно даёт своим читателям ещё и психологический комментарий событий.
Дальше Иосиф сообщает от имени Господа, как могла бы сложиться
жизнь человеческая, если бы не грехопадение - люди не знали бы страданий, всё
необходимое они получали бы прямо от Бога, старость приходила бы позднее и жили
бы люди дольше. Но всё же, по Флавию, смерть существовала бы, даже если и не
было бы грехопадения. (В апокрифах мы
сталкивались с другой точкой зрения на эту проблему). Потом Господь наказывает
человечество, а змея лишает способности говорить, отнимает у него ноги и
заставляет ползать на брюхе. Мы уже наблюдали отражение этого мотива в псевдоэпиграфах.
Видимо, и у Флавия, как в псевдоэпиграфах, представление о том, что раньше змей
мог ходить, возникает при интерпретации библейской фразы: «Ты будешь ползать на
чреве твоём» (Быт. 3:14).
Последняя в «Иудейских
древностях» деталь этого сюжета, отсутствующая в Библии, - пророчество Адама о
погибели человечества частично от силы огня, частично от огромного количества
воды. (кн.1, гл. 2:3). Несколько раз в
псевдоэпиграфах мы сталкивались с представлениями о том, что мир погибнет от
огня и воды, или о том, что Адам обладал пророческим даром. Кроме того, и в
греческой литературе можно встретить подобные мотивы гибели человечества - в
диалоге Платона «Тимей», где речь идёт о знаменитой Атлантиде, жрец говорит
Солону: «Уже были и ещё будут многократные и различные случаи погибели людей,
причём самые страшные - из-за огня и воды» (Тимей, 22с).[4]
Не меньше, чем дополнительные детали повествования, интересны для
нас и те эпизоды в Библии, о
которых Иосиф умалчивает. Так,
например, Флавий ни словом не обмолвился о загадочной фразе, вызывающей у большинства
комментаторов многочисленные вопросы
“Сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему” (Быт.1:26). Почему здесь множественное число и к
кому обращается Творец? Автор старается представить эллинистическому читателю
Библию с самой привлекательной для него точки зрения, и поэтому избегает фраз,
которые могут вызвать сомнения во всемогуществе Господа и намёки на многобожие.
Нет у Флавия и объяснения, почему в Библии дважды по-разному говорится о сотворении мужчины и женщины - в
первой и во второй главе. Автор явно избегает противоречий внутри библейского
повествования и старается увести своего читателя подальше от возможных
провокационных вопросов.
На этих небольших примерах мы видим, что у Флавия парафраз создается тремя способами:
1) Переложением библейского текста на язык другой культуры. Флавий использует привычные для
греческого читателя термины и понятия (такие, например, как душа и дух).
2) Путем этимологизации библейских слов, и попытки объяснить непонятные места в тексте
Библии.
3) Благодаря использованию
устной традиции, так как большинство сюжетов и мотивов, приведённых Флавием, мы
встречаем в апокрифах и раввинистической литературе. Все эти источники мало
связаны между собой, и объяснить подобное явление можно, как мне кажется,
устным бытованием этих сюжетов в еврейской культуре эпохи Второго Храма.
Цель создания парафраза у Флавия совпадает с общей целью
еврейско-эллинистической литературы - это апология Писания, стремление
приблизить его к нееврейскому читателю.
Второй, не менее важный представитель еврейско-эллинистической литературы, который
использовал парафраз библейских сюжетов в своих трудах, - философ Филон
Александрийский. В отличие от Иосифа Флавия, Филон не написал таких
произведений, которые бы охватывали всю мировую историю. Он создал множество
работ - комментариев к разным книгам и эпизодам Библии. Соответственно, об Адаме и Еве Филон пишет во многих своих книгах, но наиболее подробно - в книге «О сотворении мира» (De Opificio Mundi, в дальнейшем - Opif.)
è â книге «Аллегорические интерпретации к второй
и третей главам книги Бытия» (Legum allegoria - далее - Leg. Alleg.)
Как я уже говорила, Филон,
вслед за Аристобулом и другими авторами еврейско-эллинистической литературы,
стал применять метод аллегорической интерпретации по отношению к Библии. Древо
жизни, согласно его трактовке, - это Бог, преисполненный добродетели, посредством которого души приобщаются
бессмертию (Opif., 54). Древо познания добра и зла обозначает моральное
благоразумие, добродетель, которая занимает среднюю позицию и позволяет различать
противопоставленные по природе вещи
(там же). Змей - это символ удовольствия, а удовольствию проще найти путь к
сердцу женщины, чем мужчины, так как с мужчиной соотносится Разум, а с женщиной
- чувство (Opif., 59). Благодаря такому
толкованию сюжеты Писания значительно
видоизменяются. Но преимущественно парафраз у Филона возникает всё же благодаря
собственным философским представлениям автора.
Согласно Филону, человек был
сотворён последним, как венец всего, что создано: «...Человек должен был появиться
после всего Творения, чтобы, когда он
пришёл последним и вдруг показался другим животным, он мог породить в них ужас;
они... как только увидели его, были удивлены и оказывали ему почести как
прирождённому правителю или хозяину: и так, глядя на него, они стали приручёнными животными, каждый по роду его»
(Opif.,.28, 21) [5]. Мотив
страха зверей перед человеком встречался нам в апокрифе «Премудрость Соломона».
О том, что Адаму стали поклоняться, мы
можем прочитать и в более поздней еврейской литературе - в мидраше
Берешит Рабба (8:10), только там ему поклоняются не животные, а ангелы, и это связано с тем, что они приняли Адама
за Бога: таким он был сотворён красивым и величественным. Филон не поворачивает
своё повествование в эту сторону, но, скорее всего, ему был знаком какой-то из
устных вариантов такого сюжета. Он его
приводит наряду с другими философскими объяснениями, почему человек был
сотворён в последнюю очередь. Тот же вопрос волнует и раввинов - (см. трактат Санхедрин 38а, и Берешит Рабба 8:1), но
ответ там даётся другой, моралистический - чтобы человек не слишком гордился, так как даже муха создана раньше
его.
Человек, по Филону, сотворён
совершенным (а идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими
философами и поэтами[6]):
«Таким был создан первый человек, как я полагаю, тело и душа, превосходящий
всех людей, которые есть сейчас, и всех, кто был до нас»( Opif.,. 49,
то же - 51), А за две главы до этого автор пишет: «Первый человек,
земнородный, предок всей нашей расы, был
сотворён, как мне кажется, самым замечательным образом - и душа, и тело». Потом
Филон пишет, что последующие поколения это совершенство утратили. Для творения
человека подбирались только самые лучшие материалы - «Маловероятно, что Бог
взял глину с первой попавшейся части земли или, что Он торопился, так как
старался быстрее вылепить фигуру человека. Нет, Он выбрал лучшее, из всего, что
было, самый чистый материал, такой, какой лучше всего подходил для структуры
(человека).» (Opif.,. 47). Здесь Филон, как и Флавий, пытается помочь
читателю лучше представить библейские события - для этого он сам предлагает
оптимальный, по его мнению, вариант возможного
развития событий (ведь как конкретно происходило творение человека, нам из
Библии не известно).
Совершенный человек,
согласно Филону, подобен всему миру, он
- микрокосм. Вот как Филон об этом
пишет: «...(Господь - М.К.) сотворил небо в начале, а человека в конце. Одно -
самый совершенный, вечный объект, который воспринимают чувства, другой - превосходнейший из
земнородных и тленных, он сам, поистине, небо в миниатюре.»(Opif., 27).
И ещё - «Каждый человек, благодаря своему разуму тесно связан с Божественным
Разумом, потому что человек возник как копия, или луч этой благословленной
природы, а структурой своего тела он подобен всему миру, потому что он состоит
из тех же компонентов: земли, воды, воздуха, огня...»(Opif., 51). С одной
стороны, такой вывод Филона вытекает из его философии, тесно связанной с
греческой (ср. учение о четырёх элементах из которых состоит мир), с другой
стороны, мы встречаемся с
представлением об Адаме, как о микромире и в псевдоэпиграфах (2-ая книга
Эноха), и в мидрашах (см. 3-ую главу). Скорее всего, мы и здесь имеем дело с
традицией, бытовавшей в еврейской культуре в устном виде.
Несмотря на изначально
задуманное совершенство, люди далеки от этого в реальной жизни, и Филон
объясняет причину этого следующим образом: “Кто-то может не без основания
задать вопрос - почему только
сотворение человека подразумевает не одного Создателя, а, судя по
множественному числу слов, нескольких?” (Opif.,. 24) - речь идёт об одной из
самых странных фраз книги Бытия:
“Сотворим человека по образу Нашему и
по подобию Нашему” (Быт. 1:26). Как может быть, спрашивает дальше Филон, что
Бог нуждается в помощнике, и почему эти помощники потребовались только при
сотворении человека, а всех остальных живых существ Господь сотворил один?
Сам автор отвечает себе так: “Среди
живых существ некоторые не наделены ни добродетелью, ни пороком - это растения
и животные, лишённые разума...так как разум и рассудок являются обиталищем
порока и добродетели. Некоторые обладают только добродетелью и не имеют ни
малейшего недостатка. Таковы небесные
существа...Другие имеют смешанную природу - это люди, они подвержены противоречиям,
мудрости и глупости, самоконтроль и распущенность, храбрость и трусость,
праведный суд и несправедливость...добро и зло, добродетель и порок.“ И, Филон
пишет, что творение тех, кто ни плох, ни хорош, не было чуждым для Господа, так как они были свободны от порока,
который ему ненавистен. C сотворением человека всё было сложнее, поэтому
Господу потребовались другие помощники. В результате, “когда человек живёт
правильно, когда его мысли и дела безупречны, тогда он принадлежит Богу, Властелину Вселенной как своему Источнику, в
то время как другие из числа Его подчиненных ответственны за противоположные
дела и мысли людей. Так как не может быть, чтобы Отец был причиной зла для
своего творения.” Такое объяснение опять-таки, с одной стороны, лежит в
рамках греческой традиции - например, в том же диалоге Платона «Тимей»
рассказывается о том, что людей создал не демиург - иначе они были бы
совершенны, как боги, - а потомки демиурга, от этого и пошло всё несовершенство
(Тимей, 41,42)[7], с другой
стороны, во многих раввинистических источниках эта фраза тоже понимается, как
обращение к ангелам за советом (мы ещё будем говорить об этом подробнее в
третьей главе). В любом случае речь идёт о помощи Творцу и участии в творении
низших по отношению к нему сил. Может быть, здесь также косвенно отразилась
традиция, которую мы наблюдали в отдельных апокрифах и псевдоэпиграфах, согласно
которой причиной мирового зла стало вмешательство ангелов в ход человеческой
истории. Филон, в отличие от Флавия и некоторых авторов псевдоэпиграфов, не
страшась затрагивать сложные темы,
объясняет одновременно и причину несовершенства человеческого и
комментирует непонятное место в Библии, исключая возможные обвинения в
многобожии и объясняя всё участием в творении подчинённых Господу низших
существ - ангелов.
Как мы уже заметили, Филон,
в отличие от Флавия и других, не избегает сложностей самого библейского текста,
наоборот, он старается решить как можно больше скрытых проблем. Он сам ставит
«каверзные»вопросы к тексту и сам даёт ответы. Так, Филон замечает противоречие
между первой и второй главами Бытия и двумя разными повествованиями о
сотворении человека. Разрешает он эту проблему следующим образом: «После всего
этого он (Моисей - М.К.) сказал «Бог создал человека из праха земного и вдунул
в его лицо дыхание жизни» (Быт.2:7). Этим он
(Моисей - М.К.), также, очень ясно показал огромную разницу между
человеком, сформированным так, и человеком, который возник раньше по образу
Божьему. Потому что человек
сформированный - это объект, воспринимающий
чувства, обладающий некоторыми качествами, состоящий из тела и души, мужчина
или женщина, смертный по природе, в то время как тот, который (создан) по
образу (Божьему), - он был идеей, или типом, или печатью, это объект (только)
мысли, бестелесный, ни мужчина, ни женщина, по природе - он нетленен. Но,
поскольку, пишет дальше Филон, земной человек имеет в себе дыхание Божие, он
сотворён и смертным (тело) и бессмертным (душа) одновременно».(Opif., 46). То
есть, Филон говорит, что в книге Быт. 1:26 в Библии речь идёт о небесном
человеке, как он его называет в других своих книгах (Leg.
Allegor. 1:12,
2:1, Quaestiones, Gen.2. 56), а в Быт. 2:7 - о земном. Богу подобен не
земнородный человек, не тело его, а разум, он есть образ Бога: “ибо по модели
единого Разума, Разума вселенной как архетипа, были сформированы разумы всех
остальных существ... А поскольку образы не всегда соотносятся со своими
архетипами, даже чаще всего наоборот, расходятся с ними, автор дальше расширяет
свою мысль, добавляя “по подобию” после слов “по образу”...” (Opif.,.23).
Филон решает проблему чисто
философским методом, соотнося платоновское представление об идее, об архетипе,
с противоречиями библейского повествования. Можно заметить, что, говоря об
идеальном, небесном человеке, Филон затрагивает проблему пола этого существа.
Он то
говорит о нём то как об объекте, сочетающем в себе мужские и женские признаки,
то как о существе, вообще лишённом пола. В другом месте своей работы Филон
пишет: «Сначала был сотворён человек
как род, в нём было и мужское, и женское начало, а потом был создан Адам - законченная разновидность
(человека)» (Leg.Allegor..2:4). Этот рассказ о человеке, который является
одновременно и мужчиной, и женщиной, с одной стороны, напоминает уже знакомые
нам гностические представления о первочеловеке - андрогине, с другой стороны,
это очень похоже на миф, отражённый в платоновском диалоге «Пир», где речь тоже
идёт об андрогинах. Там говорится: "Когда - то наша природа была не такой,
как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как
ныне... Существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих
...андрогины. Кроме того, тело у всех было округлое, спина не отличалась от
груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук и у каждого на круглой шее
два лица... Когда люди стали буйствовать, Зевс разрезал каждого пополам.
(Платон. Пир.180 Д, Е- 190 А,В,С,D,E). Кроме того, в мидрашах тоже можно
встреть сюжет об Адаме - двуполом существе. В третьей главе мы поговорим о нём подробнее. Я думаю, что для Филона,
также как и для раввинов, было важно с помощью этого сюжета интерпретировать
библейскую фразу: "По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину
сотворил их и дал им имя Адам" (Быт. 5:1-2) и тем
самым объяснить имеющиеся в тексте несоответствия существительных и
местоимений.
Ещё
один «каверзный» вопрос не боится
задать Филон: как так может быть, что в Библии сказано Адаму: “В день, когда ты
вкусишь (плод с древа познания добра и зла), - смертью умрёшь” (Быт. 2:17), но
в то же время после грехопадения прародители не только не умерли, но и дали
жизнь всем остальным. Мы уже видели, что этот вопрос волновал и
автора книги Юбилеев, и других. Филон отвечает на него не так, как они. Он
пишет: «Смерть бывает двух видов - одна смерть человека вообще, другая - смерть
души. Смерть человека - это отделение
души от тела, но смерть души - это гибель добродетели и начало неправедности.
Поэтому Бог говорит не только “умрёшь”, но “смертью умрёшь”, показывая, что это
не обычная смерть, общая для всех нас, но особенная смерть души, когда приходят
пороки всех родов. (Leg. Allegor. -1:33). .
В целом, подводя итоги,
можно заметить, что парафраз у Филона формируется:
1) За счёт применения античных философских и литературных традиций
к библейскому тексту.
2) За счёт собственных философских концепций, которые он
использует для истолкования непонятных мест Библии.
3) Как и в случае с Иосифом Флавием, за счёт приложения устной
традиции.
Цели создания парафраза у Филона
несколько отличаются от целей Флавия - ему важно не просто приблизить Библию к
нееврейскому читателю, он, видимо, хочет доказать грекам, что Библию можно
анализировать теми же методами, что и произведения Гомера и Гесиода, а в силу
этого она должна быть актуальна и для греческой культуры.
Как мы видим, и Филон
Александрийский, и Иосиф Флавий очень активно в своих произведениях пользуются
самим текстом Библии. Они обращают внимание на конкретные слова,
последовательность слов и т.д. Скорее всего, они имели перед глазами письменный текст Септуагинты (а
Флавий мог видеть и масоретский ивритский текст), когда работали над своими книгами. И поэтому часто сами библейские фразы, а также те вопросы,
которые могли возникнуть у непредвзятого
читателя при прочтении Библии, становились источниками парафраза у обоих
авторов.
Дополнительные детали повествования, которые возникают в произведениях
и Филона, и Флавия под влиянием устной традиции, часто сильно мифологизированы
(такие, например, как пророчество Адама о конце мира или представление о первом
человеке, как об андрогине). Оба автора вряд ли верили буквально в те мифы,
которые они использовали в своих парафразах. Скорее всего, эти мифологические
истории помогали им лучше выразить собственные мысли о мире, о человеке, о его
роли и т.д. Ведь в античной литературе такое применение мифов было известно
давно, даже в платоновских диалогах различные мифы (об Атлантиде, об
андрогинах, о пещере, о душе и т.п.) сознательно приводятся главным образом для
иллюстрации той или иной мысли автора.
Во многом Филон и Флавий
схожи друг с другом. Но в работах Флавия сильнее проявляется желание несколько
приукрасить библейский текст, скрыть всё, что может вызвать неприятную реакцию
у нееврейских читателей. Филон больше философ, чем политик. Он читает текст не
для кого-то, а для себя, поэтому он и не боится ставить сложные вопросы к
библейскому тексту и даёт на них те ответы, которые считает верными, в
соответствии со своим мировоззрением.
