ВВЕДЕНИЕ   

Известно, что сюжеты библейских историй начали претерпевать изменения и искажения фактически параллельно с установлением канона.[1] С эпохи Второго Храма  и кончая примерно 2-3 в н. э. в еврейской литературе активно существовал жанр парафраза Священного Писания. Определяющими чертами этого жанра можно считать:

а) Пересказ библейского сюжета от лица различных персонажей, которые упоминаются в Библии.

б) Обогащение повествования массой новых подробностей  и деталей, не присутствующих в первоисточнике.

На рубеже эпох  люди вновь стали интересоваться "вечными" вопросами, а ответы на эти вопросы, данные предыдущими поколениями, перестали удовлетворять их любопытство. Потребовалась актуализация сакрального текста, приведшая к изменению последнего. Примеры такой трансформации сюжетов и мотивов можно в большом количестве найти в произведениях постбиблейской еврейской литературы. Жанр парафраза мы встречаем даже в самой Библии (книга Второзаконие, например, является переработкой книги Исход, а книга Хроник дублирует книги Царств). Что же послужило причиной таких видоизменений сюжетов? Откуда взялись те дополнительные детали, которыми изобилует постбиблейская литература? Как формируется парафраз и с какой целью? Эти вопросы я постараюсь осветить в своей работе.

  Вообще, парафраз сам по себе - явление, характерное не только для еврейской традиции. Трансформация сюжетов и мотивов, наличие множества вариантов одной и той же истории присущи фольклору большинства народов. Лично я впервые столкнулась с феноменом  парафраза библейского повествования совсем в другой культурной традиции уже в наши дни - в фольклорных экспедициях 1994-98 гг. по Русскому Северу. Там люди совершенно серьезно рассказывали нам, что царь Соломон был русским и что Иисус Христос родился в соседней деревне, а при его рождении снег на поляне растаял и запели птицы. Часто информанты почти полностью пересказывали сюжеты апокрифических сказаний, явно не подозревая об источнике (например, нам рассказали, что Ной, когда вводил жену в ковчег, рассердился на нее за что-то и обозвал ее сатаной. Сатана в ответ на зов вошёл в неё - так зло спаслось от потопа) [2]. Часто в русском фольклоре встречаются даже сюжеты из Агады и Талмуда (подробнее об этом см. например в кн. С.Х Бейлина.[3]). Мне думается, что модель построения  парафраза в русском фольклоре, несмотря на различия во времени, условиях, традиции и т.п.,  должна быть в чем-то схожа  с тем, что происходило в еврейской литературе в эпоху Второго храма. Механизмы общие. Можно, конечно, попытаться объяснить существование подобных историй в русской традиции невежеством наших информантов, их незнакомством с подлинным текстом Библии. Действительно, большинство собеседников, с которыми мы общались, закончили по два - три класса, а некоторые и вовсе неграмотные. Но рассказы такого типа зафиксированы в различных вариантах в средневековых письменных источниках, значит они воспроизводятся  в устном виде не одну сотню лет. И уж точно подобное объяснение нельзя применить к еврейским авторам, ведь произведения постбиблейской еврейской литературы создавались самыми образованными людьми того времени в совершенстве и даже наизусть знающими текст Писания. В ситуации с русским фольклором искажение первоначального сюжета можно объяснить еще одним обстоятельством - встречей, диалогом двух культур, своеобразием восприятия другой, чужой культуры Библии. Процесс усвоения чужеродной традиции часто связан с ее трансформацией.[4] Трудно представить, что еврейское общество эпохи Второго храма воспринимало собственную культурную традицию, правда, довольно отдаленную по времени, но все же свою, как чужую, однако процесс преобразования сюжетов шёл и, судя по количеству дошедших до нас свидетельств, жанр парафраза библейских сюжетов был очень популярен в свое время. В чем причина?  

Мне кажется, чтобы ответить на все эти вопросы, удобнее всего подробно проследить судьбу какого-либо конкретного сюжета (или группы сюжетов, связанных с одними и теми же событиями, действующими лицами, и т.д.) в постбиблейской еврейской литературе. Так мы сможем охватить большой круг источников, отметить их универсальные и специфические черты. Подробный анализ фрагмента часто помогает составить впечатление об источнике в целом.

В качестве такого конкретного примера рассмотрим серию сюжетов и мотивов, связанных с происхождением и жизнью первых людей, Адама и Евы. Я выбрала именно эти сюжеты для примера, потому что, во-первых, они были очень популярны в то время, во-вторых,  потому,  что вопросы о том, что есть человек, как он появился, для чего и т.д., относятся к разряду вечных вопросов и задаются всегда не только каждой культурой, но и каждым человеком. Кроме того, на мой взгляд, как раз вместе с историей об Адаме и Еве в Библии впервые появляется интрига, начинает развиваться сюжет. До этого шло повествование о первых днях мира, и основным действием было творение само по себе. С момента создания Адама и Евы начинаются диалоги, начинаются  события. Появляется первый запрет - появляется и первое нарушение запрета. Всё это напоминает схему волшебной сказки, описанную В. Я. Проппом [5]. Более того, с нарушением запрета в мир входит смерть, которую необходимо победить, и эта победа должна логически завершить повествование. Позднее, в христианстве, основная миссия Христа воспринималась и воспринимается именно как преодоление смерти, победа Нового Адама над Ветхим. Эта идея получила наибольшее развитие в посланиях апостола Павла. В 1-ом послании Коринфянам мы читаем: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут...Так и написано: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий.» (1 Коринф. 15:22, 45; Рим. 5:14-19). На ранних христианских фресках в катакомбах редко можно встретить изображение Адама, но обычно он изображается вместе с Евой в момент грехопадения. В самом иудаизме вообще грехопадение  Адама не занимает такого важного места, как в христианстве[6], но, тем не менее, считается, что будущий мессия принесёт избавление от смерти, а в некоторых псевдоэпиграфах и мидрашах можно обнаружить взаимосвязь образов Адама и мессии, но об этом мы поговорим подробнее позже.

 В своей работе я рассмотрю преломление сюжетов об Адаме и Еве в апокрифической (1-ый раздел), в еврейско-эллинистической литературе (а именно - у Иосифа Флавия и Филона Александрийского - 2-ой раздел), и в раввинистических текстах - таргумах, мидрашах и Талмуде (3-ий раздел). Такой порядок разделов обусловлен хронологией и общей спецификой постбиблейской литературы. Все эти тексты, дошедшие до нас на разных языках (на иврите, арамейском, греческом, латинском, эфиопском, армянском, церковно-славянском и др.),  имеют в основе общую литературную ситуацию, один контекст.

Постбиблейская еврейская литература начинается примерно с 3 в. до н. э. К этому времени ещё не окончательно оформился еврейский канон священного Писания - (на иврите сокращённо - Танах [’nt]: Тора [hrwt] (Пятикнижие Моисеево), Пророки [yaybn] и Писания [ybwtk]. Долго шли споры по поводу включения в него самых поздних по времени книг: кн. Даниила, Экклезиаста и др. В дальнейшем, говоря о Библии, я буду опираться на масоретский  - то есть на традиционный огласованный ивритский текст[7]. Начиная с 3 в. до н. э с еврейской культурой произошли  интересные изменения. Она подверглась значительному эллинистическому влиянию, внутри иудаизма появилось множество мелких групп, или сект: фарисеи, саддукеи, ессеи и др. В еврейском обществе усилились апокалиптические и эсхатологические настроения. Ожидали прихода Мессии. Обнаруженные в середине нашего века кумранские рукописи Мёртвого моря позволили исследователям лучше представить себе реальную ситуацию, в которой находилось еврейское общество в период 3 в. до н. э. - 3 в. н. э. Там, наряду с документами самих сектантов, живших в пещерах Кумрана, сохранилось огромное количество библейских текстов, а также апокрифических сочинений.[8] Постбиблейская еврейская литература не существовала как некое единое целое. Она бытовала в разнообразных формах, мало связанных между собой. Это и многочисленные апокрифы и псевдоэпиграфы, и творчество кумранских сектантов[9], и произведения еврейско-эллинистической литературы, и фарисейские рассуждения о Писании, бытовавшие в устном виде. Фарисеи представляли собою одно из многочисленных направлений в иудаизме того времени. Но это единственная группа, которая не распалась после разрушения Второго Храма (70 г. н. э.) и смогла донести до нас свою традицию. Фарисейское направление легло в основу современного традиционного раввинистического иудаизма. Они-то и зафиксировали окончательно библейский канон. Те книги, которые по идеологическим или каким-либо иным причинам остались за его пределами, положили начало апокрифической литературе: кн. Маккавеев, кн. Ездры, книга премудрости Бен Сиры и др. Помимо апокрифов в постбиблейской традиции появляются произведения еврейско-эллинистических авторов, а также сочинения раввинов. Эти три вида источников я и буду рассматривать.

В англоязычной научной традиции, в отличие от русской и советской, апокрифическая литература разделяется на собственно «апокрифы» и «псевдоэпиграфы». Апокрифами принято называть собственно книги, не попавшие в канон еврейской Библии по идеологическим или по другим причинам, но вошедшие в греческий канон - Септуагинту и/или в латинский канон Писания - в Вульгату (Кн. Ездры 2, 3,  кн. Юдифь, кн. Товита и др.), а псевдоэпиграфами - произведения, описывающие события от лица библейских персонажей (книги Эноха, Юбилеев, Заветы 12 патриархов и др.) и не вошедшие ни в еврейский, ни в греческий или латинский каноны Библии. Я буду придерживаться этой терминологии, поскольку она принята большинством современных исследователей, хотя она несколько условна. Например, книга премудрости Соломона, как и 4-ая книга Ездры, - псевдоэпиграфы, но поскольку они входят в Септуагинту, их следует считать апокрифами.

Параллельно с апокрифами и псевдоэпиграфами существовала так называемая еврейско-эллинистическая литература. Еврейские авторы писали свои произведения на греческом языке и использовали некоторые греческие литературные каноны. Чаще всего целью авторов было стремление познакомить внешний мир с еврейским культурным наследием. Острая потребность в этом действительно возникла, так как уже долгое время в греческой культуре бытовало искажённое представление о евреях. Существовало множество памфлетов, обвиняющих этот народ в варварских обычаях и т.п.[10] Необходимо было создать противовес этим предрассудкам.

Произведения фарисеев, к сожалению, долгое время бытовали только в устном виде, и поэтому мы не имеем письменных свидетельств, относящихся к интересующему нас периоду 3 в. до н.э. - 3 в. н.э. Существовало представление об «Устной Торе» - традиции, сопровождающей и комментирующей Письменное откровение. Устная традиция была дарована Моисею на горе Синай одновременно с письменной Торой, и её передавали только устно из поколения в поколение. Однако, несмотря на установившийся обычай, по которому не принято было записывать традицию, веками передававшуюся только в устной форме, какие-то тексты до нас дошли, хотя они относятся к более позднему времени. Первым письменным свидетельством творчества раввинов в постбиблейский период стала Мишна - свод законодательных установлений, кодифицированных в 220 году нашей эры р. Иегудой ха-Наси. После этого стали записываться не только произведения, комментирующие законы, но и размышления над текстом Библии. Начали фиксироваться таргумы - переводы Библии на другие языки, главным образом - на арамейский, который, наряду с греческим, был разговорным языком в Палестине того времени. Появились сборники мидрашей. Мидраш - это метод изучения Священного Писания. Существует два направления среди мидрашей - галахическое, то есть занимающееся библейским законодательством и его применением к повседневной жизни, и агадическое, акцентирующее свое внимание на самом повествовании  Библии.[11] Талмуд возник 4-6 в. н. э. в двух редакциях - Иерусалимской (более ранней) и Вавилонской. Это многотомный комментарий к шести разделам Мишны.

 Прежде чем говорить о парафразе сюжетов об Адаме и Еве, интересно посмотреть, как они отражены в самой Библии. Известно, что в книге Бытия существует два параллельных рассказа о сотворении прародителей - повествование в первой главе книги Бытия (1:26-29) и рассказ во второй главе (2:7-9), которые отличаются  в деталях (время сотворения первого человека, подробности сотворения женщины и т.д.)[12]. Всего же история Адама и Евы занимает в Библии 5 глав (Быт.1:26 - 5:5). В дальнейшем повествование редко возвращается к этому сюжету, отмечу лишь одно загадочное упоминание об Адаме в книге  пророка Иезекииля: Господь обращается через пророка к царю Тирскому: «Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Эдене, саду Божием, твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями...всё было приготовлено в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом; ты был на святой горе Божией, ходил среди огненных камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, пока не нашлось в тебе беззакония....и  ты согрешил, и я низвергнул тебя с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огненных камней.» (28:12-16). Здесь намечаются многие мотивы, связанные с Адамом, которые разовьются в постбиблейской литературе: это и совершенство первого человека, его красота, и его прекрасные одежды, и его взаимосвязь с образом Мессии («Ты был помазанным херувимом»), и представление о Божией горе, на которой он был до грехопадения. Сама по себе книга Иезекииля представляет для исследователей загадку. Её включение в еврейский канон было довольно проблематично из-за некоторых галахических расхождений. (см. Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 13б, Менахот 45а). По духу эта книга очень близка тем многочисленным апокалипсисам и видениям, которые появились в литературе эпохи Второго Храма. Как мы видим, уже в самом многозначном тексте Библии, допускающем различные интерпретации и истолкования, в некоторых разночтениях между главами и в отражении этого сюжета у Иезекииля уже заложена одна из важнейших предпосылок для парафраза. Это будет верно для всех рассматриваемых мной источников.

Проблемой библейского парафраза занимались немногие. В основном, парафраз рассматривали как частный случай библейского экзегезиса. В отечественной науке, к сожалению, эта тема практически осталась незатронутой. В зарубежном литературоведении есть несколько работ, которые рассматривают одну или несколько историй из Библии и их дальнейшую судьбу в еврейской (и не только) литературе. Одной из лучших является книга «В доме Потифара» профессора еврейской литературы Гарвардского университета Джеймса Кугеля.[13] Автора главным образом интересует процесс зарождения и формирования интерпретаторских традиций в постбиблейском иудаизме и в раннем христианстве. У него же есть отдельное исследование о первых истолкованиях Библии.[14] В работе «В доме Потифара» Кугель рассматривает множество агадических и даже несколько галахических сюжетов, но особое внимание он уделяет сюжетам об Иосифе: о его красоте, общении с женщинами, о его костях, скрытых в египетской земле до начала исхода евреев из Египта под предводительством Моисея и т.д. При анализе сюжетов исследователь пользуется большим количеством источников: он ищет следы интерпретации уже в поздних библейских текстах, в Новом Завете, в апокрифах, псевдоэпиграфах, в рукописях мёртвого моря, в произведениях Филона Александрийского и Иосифа Флавия, в таргумах, в мидрашах и в Талмуде. И, конечно, полностью обойти проблему парафраза при таком обширном исследовании невозможно. Вместо парафраза Кугель вводит понятие narrative expansion, что на русский язык можно примерно перевести как расширение повествования. Под этим автор понимает все, что не входит в оригинальный текст Библии: дополнительные характеристики героев, действия, события. Таким образом  исследователю удаётся уйти от не всегда удачного термина рассказ или история (story), потому что очень часто расширение повествования  может заключаться в одном слове или предложении, и совсем не обязательно речь идет о целом рассказе. На мой взгляд, термин Кугеля достаточно точен, хотя для моей работы более подходит термин парафраз, т.к. я говорю не столько об отдельных дополнительных словах и деталях, сколько о сюжетах и мотивах. В конце своей монографии автор  помещает девять очень интересных и важных тезисов, которые подводят итог предыдущим главам. Кугель приходит к выводу, что любое расширение повествования имеет в основе стремление истолковать библейский текст. Он говорит о том, что ранние интерпретаторы (за исключением Филона и кумранских комментаторов) ставят самые очевидные, простые вопросы к тексту и исходят в основном из его содержания, в то время как для интерпретаторов раввинистической эпохи более важна конкретная форма: их интересует каждая мелочь, каждая буква, даже каждая огласовка.  И происходит это, по мнению исследователя, из-за устного характера бытования ранних интерпретаций. В целом книга Кугеля чрезвычайно интересна и полезна для дальнейшей работы в этой области, однако автор, на мой взгляд, слишком завышает значимость интерпретации для объяснения такого явления как парафраз. Безусловно, интерпретация очень важна и играет огромную роль в процессе образования парафраза, но есть еще множество других факторов. Некоторые из них сам исследователь перечисляет в начале своей работы: актуализация сакрального текста, политические, идеологические причины и т.д. Но мне показалось, что такой  существенный фактор как устная фольклорная традиция несколько недооценен автором.

Ещё один зарубежный исследователь - Геза Вермеш - посвятил парафразу часть своей монографии «Писание и традиция».[15] Он рассматривает преломление в постбиблейской литературе сюжетов про Авраама. Особое внимание Вермеш уделяет позднему средневековому мидрашу - Сефер Ха-Яшар [rcyh rps] (11в. н. э.). Он считает, что этот источник, несмотря ни на что, сохраняет мощный пласт древней экзегетической традиции. Вместо термина «парафраз» Вермеш вводит термин «haggadic development», что означает - развитие агадического, повествовательного материала.  Исследователь приходит к следующему выводу: чтобы предотвратить какой-либо нежелательный вопрос и решить проблему заранее, авторы парафразов включают агадическое развитие (haggadic development) в библейское повествование.[16] Так рождается феномен «переписывания» Библии.

 Существенно больше научной литературы посвящено не самой проблеме парафраза библейских сюжетов и мотивов, а тем источникам, в которых эти парафразы встречаются. Постбиблейской еврейской литературой интересовались очень давно, поскольку все основные источники (кроме кумранских текстов) были доступны исследователям еще в Средние века. Особенно активно эти документы изучались в период со 2 половины 19 века до первой мировой войны (см. работы Л. Цунца, А. Гайгера и др.). В русском дореволюционном литературоведении появилось множество работ, посвящённых апокрифам и псевдоэпиграфам (см. книги А. Смирнова[17], И. Порфирьева[18], А. Н. Пыпина[19], М. И. Соколова[20]). В основном - это были комментированные издания текстов, правда не все они отличались точностью воспроизведения источника. Работа казанского исследователя И. Порфирьева является, на мой взгляд, самой интересной. Автор использовал неизвестные ранее списки апокрифов, обнаруженные им в библиотеке Соловецкого монастыря. Кроме того, он собрал воедино и проанализировал большую часть ветхозаветных апокрифов. Он исходил из предпосылки, что легенды гораздо древнее самих апокрифов. Они доносят следы архаичных преданий, которые переходят из одного народа к другому и, вместе с тем, подвергаются литературной обработке. Среди зарубежных исследователей апокрифов и псевдоэпиграфов хочется отметить работы Чарльза (1913)[21] и Каутча (1900).[22] Они издали большую часть текстов на английском и немецком языках соответственно, с очень интересными и содержательными комментариями, но подбор источников был не всегда обоснован. Так, Чарльз включил в свой двухтомник раввинистический трактат из Мишны «Поучения Отцов» в качестве псевдоэпиграфа. На сегодняшний день появилось множество изданий на русском и др. языках. Одним из лучших считается англоязычное двухтомное издание Чарльзворфа[23].

Среди множества исследователей, писавших о Филоне Александрийском и Иосифе Флавии, выделяется русский комментированный перевод « Иудейских древностей» начала века Г.Г. Генкеля[24]. Он сделан напрямую с древнегреческого и, несмотря на некоторые стилистические погрешности, достаточно близко передаёт оригинал. Русские переводы Филона мне неизвестны. Классическое англоязычное издание всех древнегреческих авторов, параллельно дающее оригинал и перевод - это книги серии Loeb Classical Library (LCL).[25]

Семитомник Луиса Гинзберга «Легенды евреев»(1909 - 1936), в котором приводится немецкий перевод основных сюжетов мидрашей и Талмуда, безусловно имеет огромную научную ценность. Исследователь располагает сюжеты, следуя логике библейского изложения, а последние три тома полностью посвящены справочному аппарату - ссылкам, комментариям, указателям и т.д., что позволяет читателям легко отыскать нужную тему. Но при этом часто сами сюжеты рассматриваются  вне того экзегетического контекста, который их окружает в мидрашах и Талмуде. Кроме того, Гинзберг не разделяет хронологически источники в своем повествовании на ранние и поздние. В результате получается  один текст, соединяющий в себе материалы из Мишны, ранних мидрашей, из каббалистической и даже хасидской литератур. Гинзберг как бы создаёт свой собственный мидраш на основе этих агадических источников. Одним из самых авторитетных справочных изданий о вопросах датировки, различия редакций и т.п. по раввинистическим источникам считается работа Штрака «Введение в Талмуд и Мидраш». Она была написана немецким учёным в конце прошлого века, но потом много раз перерабатывалась, дополнялась, переиздавалась, переводилась на другие языки.[26]

Существует несколько работ в зарубежном литературоведении, прямо посвященных анализу сюжетов об Адаме и Еве. Правда, ни один из авторов не рассматривает эти сюжеты как библейские парафразы. Они представляют для них интерес в контексте совершенно других проблем. Так, английский исследователь Дж. Эванс анализирует сюжеты, связанные с грехопадением в постбиблейской и христианской литературах, чтобы лучше понять, как они повлияли на произведение Мильтона «Потерянный Рай»[27].  Американская исследовательница Е. Пагельс рассматривает сюжеты об Адаме и Еве в иудейских и христианских источниках, чтобы отметить их влияние на модели сексуального поведения в западной культуре.[28] Израильский учёный М. Стоун говорит об этих сюжетах, чтобы проследить историю литературного развития апокрифов об Адаме и Еве в коптской, армянской, греческой, славянской и др. традициях.[29]

Таким образом, тема данной работы нова. Ей уделялось недостаточное внимание не только в отечественной, но и в зарубежной библеистике.

 Перейдём к рассмотрению самих сюжетов и мотивов, связанных с Адамом и Евой в постбиблейской еврейской литературе.

 

---

Материал размещен на сайте при поддержке гранта СARN99-WEB-II-27 Американского Совета по Международным Исследованиям и Обменам (АЙРЕКС) из средств, предоставленных Корпорацией Карнеги - Нью-Йорк.