Введение

Реконструкция национального мифологического пантеона в России в XVIII ― начале XIX века была сложным процессом, разговор о котором волей-неволей затрагивает целый комплекс вопросов, связанных с литературой, наукой, идеологией и политикой. Как точно заметил Ю. М. Лотман, «сама историческая наука воспринималась как частная сфера политической публицистики»[1]. Через исторические сочинения доказывались политические догматы молодой империи, создавалось «жизненное пространство» и особая ниша России в европейской и мировой истории. Мифология, воспринимавшаяся как неотъемлемая часть древности, тоже во многом служила этим целям.

С другой стороны, создавалась и молодая русская литература, тоже нуждавшаяся в мифологии как в универсальном языке, на котором говорит эпоха готового слова.

Эталоном мифологической системы для человека XVIII века, конечно, была античность. Потому сравнение с ней ― один из главных мотивов сочинений, посвященных славянскому язычеству и ставших главными текстами этой работы: «Описания древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями» (1768) М. И. Попова, «Краткого мифологического лексикона» (1767) М. Д. Чулкова (расширенный вариант ― «Словарь русских суеверий» (1782), «Древняя религия славян» Г. А. Глинки (1804) и «Славянская и российская мифология» А. С. Кайсарова (1804).

Авторы постоянно пытаются оправдать скудность источников по «древнему славенскому языческому баснословию»[2] нерадивостью народа, который должен был сохранить в веках память о великом прошлом, летописцев, которые должны были все это зафиксировать, исследователей, которые не занимались вопросом, а если и делали это, то неподобающим образом. «Суеверство и многобожие древних славян столь же было пространно, сколь у Греков и Римлян: и еслиб древний наш век изобиловал прилежными писателями, то бы мы ныне увидели такое ж множество книг, как и у них, о Славенских божествах, празднествах, обрядах, пророчествах, гаданиях, предзнаменованиях и о прочих их произшествиях»[3]. «Сии и многие другие сокровища долго уже скрываются будучи написаны не a la Voltaire или a la Sterne, но à la… Что ж из этого следует? ― Что у россиянина в девятнадцатом веке нет еще совсем российской истории! Но он получит ее, получит под правлением кроткого Александра!»[4]. Здесь, по-моему, стоит обратить внимание на две вещи ― во-первых, на параллель с античностью. Она будет иметь огромное влияние на дальнейшие построения авторов ― реконструкция славянского мифологического пантеона будет производиться по образу и подобию пантеона античного. И это будет, кажется, шагом обдуманным и логичным ― у молодой российской империи создается своя античность, своя прекрасная и таинственная древность. Мотив «сотворения» «российской истории» и есть вторая вещь, которая представляется интересной. Итак, подверженные западному (в основном немецкому) влиянию в области интереса к мифологии, а также ведомые идеей создания российской истории авторы буквально творят славянское язычество и делают это по античному образцу.

Творят ― потому что считают явно недостаточными сведения, которыми располагают. Мало того, что древнерусская эпоха практически не оставила мифов или мифологии в традиционном смысле слова ― сказаний о сотворении мира, первых богах и культурных героях (а именно так авторы мифологических словарей представляли себе, видимо, то, к чему их должно привести исследование), круг источников по дохристианским славянским культам вообще довольно узок. А в восемнадцатом веке ситуация была еще более трудной ― по сути, в распоряжении авторов были всего лишь отрывок о свержении идолов из «Повести временных лет» и кое-каких других летописей[5]. Ко времени написания книг А. С. Кайсаровым и Г. А. Глинкой к числу отечественных источников прибавилось «Слово о полку Игореве»[6]. Кроме того, важным источником стали описанные Андреем Машем находки на острове Рюген, сведения о которых впервые в России описывает Ломоносов в «Древней Российской истории» и которые у него переписывают западные, в основном немецкие, источники. Среди иностранных источников были известны также географические византийские (например, Прокопий Кесарийский) и средневековые источники (Саксон Грамматик, Гельмольд), славянские хроники (Длугош, Стырковский и другие). Но сведения эти «крайне недифференцированы и сами нуждаются в интерпретации»[7].

Таким образом, авторы интересующих нас трудов пользовались при создании древней российской мифологии набором имен богов, взятых из «Повести временных лет» и других древнерусских источников (Волос, Сварог), из немецких источников (Световид, Радегаст и другие) и из живой фольклорной традиции. Причем, что касается последней, здесь исследователи «хватались» за любого существующего персонажа народной культуры ― так в один ряд попали домовые и лешие, демонологические персонажи, и Баба Яга, герой исключительно сказочный, образ которой был осмыслен как «адская богиня», которой делались кровавые жертвоприношения, Ягая баба кормит ими своих внучек и «услаждается при  том и сама пролиянием крови». Реальные персонажи низшей мифологии ― демонологии ― такие, как домовой, стали «мечтательными полубогами», которые «у древних назывались гениями, у славян Защитителями мест; а у нынешних суеверных простаков почитаются домашними чертями»[8]. Характерно описание лешего у Попова: «Об них и поныне в черни носится баснь, что они сверху до половины тела имеют стан человеческий, с козьими на голове рогами, ушами и бородою, а от пояса простираются у них козьи ноги»[9]. Такое описание лесного хозяина не слишком походит на славянское этнографическое, зато перед нами явственно встает античный сатир. Ориентация на античность прослеживается и в описании такого демонологического персонажа, как кикимора: она оказывается у Попова «ночным славенским божеством» «сонных мечтаний», во всем уподобленным Морфею[10].

Среди персонажей, взятых из народной традиции, есть целая группа тех, которым исследователи приписали божественные качества ― вроде Коляды или Купало. Еще интереснее «божества», имена которых буквально вычитаны из припевов народных песен ― такие, как прекрасная Лада, «славная богиня Киевская» и Леля, «нежный божок воспаления любовнаго». Вот что пишет о последнем и его якобы брате, антагонисте Диде, Попов: «…А в доказательство всего во всех старинных любовных песнях имена их положены по свойству оных, как и матери их Лады»[11].

Я решила проследить историю одного такого «сотворенного» божества ― богини зари и весны Зимцерлы. На этом примере, как мне кажется, можно говорить, во-первых, об общем для всех подобных славянских «лжеидолов» механизме реконструкции славянского мифологического пантеона в России XVIII ― начала XIX века: о достоверности используемых источников, античной мифологии как «шаблоне» для славянского язычества, этимологии как инструменте «атрибуции» божеств, о функциях которых ничего неизвестно. Кроме того, целью подробного изучения «первоисточника», в котором впервые встречается Зимцерла, я считаю выявление идейного и идеологического контекста «сотворения» славянской мифологии: представления о славянском братстве и единстве, древности и величии этих народов.

Этой книге и посвящена первая глава работы. Мне кажется, что судьба идеи «славянского братства», «славянской взаимности», воинской доблести, величия и славы истории славян, их этнической и лингвистической общности, которыми пронизан труд млетского аббата, неразрывно связана с тем, что происходило в российской исторической и, в частности, мифологической науке XVIII века. Будучи во многом подпитана и даже отчасти сконструирована эпохой Католической контрреформации с целью миссионерского продвижения на Восток, она была прекрасно воспринята славянами: но они переняли инструмент, не приняв сути. Консолидация славян, возрождение их национального самосознания не привели к их католицизации. Дух Католической контрреформации, присутствующий у Орбини, отошел все же на второй план. На авансцену вышли славянская древность и славянское единство. В этом смысле история публикации и почти мгновенного запрета книги Конгрегацией индексов очень показательна.

В русском переводе к «Книге историографии» прилагалось послесловие Феофана Прокоповича, которое «парализовало в сознании православного читателя католическую тенденциозность хорватского монаха»[12]. Так другая эпоха ― эпоха Петра I ― исключила из «Regno de gli Slavi» все для себя лишнее, восприняв во всей полноте удобную «славянскую идею».

Вторая глава этой работы посвящена переводу «Regno de gli Slavi» в контексте внешней политики Петра. Перевод осуществляется в годы, когда Россия впервые в истории начинает дипломатические отношения с родиной ее автора, Рагузской республикой, а берется за него соотечественник Орбини, выдающийся дипломат, удачливый и одаренный коммерсант, тонкий политик, переводчик и «птенец гнезда Петрова» Савва Лукич Владиславич-Рагузинский. Неудивительно, что историческое сочинение вновь оказывается в самой гуще политики. Проповедуемое Орбини славянское этническое и языковое единство должно было, по замыслу переводчика, подтолкнуть и Петра, и осторожную «семифлажную республику» к сотрудничеству и взаимным уступкам.

В третьей главе я прослеживаю всю историю Зимцерлы: ее постепенное сотворение, наделение атрибутами и функциями божества в мифологических словарях XVIII – начала XIX в. и использование ее имени в художественной литературе.

В поздней исследовательской литературе, посвященной творчеству Мауро Орбини, были высказаны две главные на наш взгляд концептуальные точки зрения на сочинения рагузинского аббата. Первая из них принадлежит выдающемуся итальянскому слависту Артуро Крониа, который в 40-е годы ХХ столетия опубликовал серию работ об истории славистики в Италии (Cronia A. La conoscenza del mondo slavo in Italia. Bilancio bibliografico in un millennio. Padova, 1959. Р. 228–230; Idem. La Croazia vista dagli italiani. Quadri. Figure. Bilanci. Roma: Istituto per l’Europa Orientale, 1942; Cronia A. Per la storia della slavistica in Italia: appunti storico-bibliografici. Zara, 1933; Idem. Introduzione allo studio della filologia slava. Padova, 1949) и отдельную книгу об Орбини и болгарском историке Паисии (Idem. Il «Regno degli Slavi» di Mauro Orbini (1601) e la «Storia slavenobolgarskaja» del monaco Paisi (1762) // «Bulgaria». I. n. 1-2. 1939. Р. 45–48; n.3. P. 138–152. отд. изд. Roma, 1940). Крониа много пишет о большом значении эпохи Контрреформации для развития национального самосознания славянских народов, входивших тогда в орбиту Ватикана, а позднее и для всех славян[13].

По мнению исследователя, «Regno de gli Slavi» стоит «на самой вершине пирамиды идей Контрреформации», то есть идеи Орбини о единстве, братстве и «взаимности» славян возникли в результате деятельности Католической реставрации[14].

Позднее, в конце 1960-х и в 1970-х годах появилась целая серия статей другого замечательного итальянского слависта, Джованны Броджи Беркофф (Brogi Bercoff G. Il «Regno degli Slavi» di Mauro Orbini e il «Coppioso ristretto degli Annali di Rausa» di Giacomo Lucari // Studi Slavistici in ricordo di Carlo Verdiani. Pisa, 1979. Р. 41–54; Idem. Il Pribevo et il «Regno degli Slavi» di Mauro Orbini // RS. № 22-23. 1975–1976. Р. 137–154; Idem. Il «Regno degli Slavi» di Mauro Orbini e la storiografia europea del Cinquecento // RS. № 24-26. 1977–1979. Р. 119–156; Idem. L’historiografie croate du XVIIe siecle: de l’opus oratorium à la recherche documentaire // Barocco in Italia e nei paesi slavi del Sud. Firenze, 1980. Р. 119–156; Idem. La storiografia umanistica di Dalmazia e Croatia: modelli italiani e miti nazionali // RS. № 36. 1989. Р. 101–119) В этих работах автор спорит с Крониа. Исследователь настаивает на том, что несправедливо рассматривать Орбини в русле идей Контрреформации, поскольку действительно важным для Орбини контекстом были не итальянская Католическая реставрация, а венецианская и восточноевропейская, в том числе далматинская, историографическая традиция XVI века[15].

Более подробно концепции этих исследователей я разбираю в главе «”Regno de gli Slavi”: контекст, источники и уникальность».

Текстологический анализ перевода Орбини на русский язык был предпринят итальянским славистом Джузеппе Делль’Агата в статье «La traduzione russa del Regno de gli Slavi di Mauro Orbini».

Ни в отечественной, ни в зарубежной науке не предпринимались попытки выявления механизмов реконструкции славянского мифологического пантеона и описания их идеологического контекста. Единственной работой, близкой по тематике к моему исследованию, является глава «Российская мифология» в книге «Чулков и Левшин» В. Б. Шкловского[16]. Несмотря на краткость, в этой зарисовке мифологических изысканий XVIII века выдвинуты и тезисно изложены важные для моей работы идеи о связи реконструкции славянского язычества с сотворением русской литературы. По концепции Беркова, «мифология была как бы системой иероглифов»[17], на которой должна была говорить молодая словесность.

Хотелось бы особо отметить монографию М. Т. Знаенко «The gods of ancient Slavs: Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology» (Columbus, 1980), автор которой подробно и добросовестно изучает все источники по славянской мифологии, которыми располагал В. Н. Татищев, что дает прекрасную картину всего спектра источников по славянскому язычеству, доступных в его эпоху.

Тексты мифологов, оказавшиеся в центре нашего исследования, более поздней традицией были обвинены в домыслах и неразборчивости и объявлены псевдонаукой, недостойной пристального внимания[18]. В классическом труде по русской фольклористике, «Истории русской этнографии» А. Н. Пыпина, говорится, что наши герои «совершали, без сомнения, великие нелепости»[19].

Некоторая «реабилитация» мифологов XVIII века произошла уже в XX веке. Важную роль в этом процессе сыграли работы П. Н. Беркова и прежде всего статья «Ломоносов и фольклор», где исследователь доказывает, например, что ни Зимцерла, ни Услад не были «выдуманы» Чулковым или Поповым, что их имена были взяты из «Книги историографии» Мавроурбина: «Чулкова можно упрекнуть лишь в том, что, отправляясь от простого упоминания о Зимцерле, он без достаточных оснований пытался конкретизировать ее мифологическую функцию»[20]. Берков, однако, говорит только о происхождении имен псевдобожеств, тогда как вопрос о том, что происходит потом, когда эти имена входят в реконструированный языческий пантеон, как создаются эти божества, остается за пределами его разысканий.

Другая работа, которую невозможно обойти в разговоре о русской мифологической науке, ― «История русской фольклористики» М. К. Азадовского, изданная в 1958–1963 годах, но, бесспорно, до сих пор не утерявшая актуальность и авторитетность. Фольклористика XVIII века, в том числе Чулков и Попов, рассматриваются исследователем в русле общего процесса формирования «мощного национального государства и создания национальной культуры»[21]. Естественно, что автора истории фольклористики интересует прежде всего обращение к «народному», использование живого фольклорного материала. Поэтому высокой оценки удостаивается, например, вторая книга Чулкова о мифологии ― «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.», где проявляется живой интерес автора к этнографии. Напротив, «Древней религии славян» Глинки Азадовский вовсе не уделяет внимания. Это происходит, кажется, потому, что в книгах наших героев, а особенно Глинки, действительно довольно сложно усмотреть признаки мифологической науки в более позднем понимании этого слова, а тем более фольклористики, с точки зрения которых их, как и другие историки науки, анализирует Азадовский.

Я же в своей работе хотела бы рассмотреть мифологию XVIII ― начала XIX веков как особый феномен русской культуры этой эпохи, теснее связанный с идеологией и литературой, чем с наукой как таковой. Потому большая часть данной работы посвящена не столько собственно текстам мифологов, сколько их контексту, предыстории ― публикации, переводу и анализу источника, благодаря которому в славянском пантеоне появилась Зимцерла, и их связи с литературой ― использовании этого божества в русской словесности XVIII ― начала XIX веков.