<< На главную страницу "Фольклор и постфольклор"

Глава 3

История одной богини: реконструкции и использование славянского мифологического пантеона в России в XVIII веке

В 1818 году А. А. Бестужев просит цензуру разрешения на издание литературного журнала[1]. Однако цензурное ведомство отказало Бестужеву, сославшись на его юный возраст (ему исполнилось двадцать лет), на то, что он не известен «ученой публике» и допустил в своем прошении три стилистические неточности. Действительная же причина была другая: Бестужев только что опубликовал в «Сыне отечества» (1818. № 31. С. 38) свой перевод главы из «Опыта критической истории Ливонии» (Дерпт, 1817) Ф. Г. де Брея ― «О нынешнем нравственном и физическом состоянии лифляндских крестьян», где говорилось о тяжелом положении русских крепостных[2]. Это дало возможность заподозрить Бестужева в вольномыслии.

Зная просящего, можно предположить, что подозрения цензоров не были неоправданными и журнал должен был преследовать не только литературные цели, но иметь некоторую общественно ― политическую окраску. Несмотря на то, что не был приготовлен даже первый номер и потому мы не можем с уверенностью говорить о том, каким его видел Бестужев, можно предположить, что через литературу он собирался вести с читателем разговор о политических материях, о грядущих преобразованиях, о рассвете новой эпохи, о восшествии «звезды пленительного счастья».

Наше предположение о направленности издательских планов Бестужева подтверждает то, что следующим, на сей раз более удачным проектом Бестужева, было издание в сотрудничестве с Кондратием Федоровичем Рылеевым альманаха «Полярная звезда», который, также под маской литературности, являлся по своей направленности общественно-политическим. Его название перекликалось со строками из знаменитого пушкинского стихотворения «К Чаадаеву», подбор литературы заставлял читателя задуматься о восходе свободы[3].

Однако вернемся в 1818 год, когда было написано то самое «К Чаадаеву» и когда Бестужев решается на издание журнала. Обратим внимание на то, как будущий Марлинский планирует назвать свое детище ― оно должно носить имя «Зимцерла».

Это слово, практически незнакомое нынешнему читателю, было прекрасно известно современнику Бестужева. Название журнала, конечно, должно было быть говорящим, определять содержание и направление печатного органа. Что же оно говорило человеку 1810-х годов?

3.1. Первое упоминание Зимцерлы

Впервые слово «Зимцерла» встречается в переводе книги Мауро Орбини «Il Regno de gli Slavi», который выходит в Санкт-Петербурге в 1722 году под названием «Книга историография почятия имяне, славы и расширения народа славянского… Собрана из многих книг исторических через господина Мавроурбина, архимандрита Рогужскаго… Переведена с Италианского на российский язык» и выполнен выдающимся дипломатом и коммерсантом своего времени, «птенцом гнезда Петрова» Саввой Лукичем Владиславичем-Рагузинским.

Будучи больше сведущ в торговле и закулисной дипломатии, чем в литературе и даже чем в русском языке, Савва Владиславич умножил и без того огромное количество фактических ошибок и неточностей, допущенных автором. И, если текст самого Орбини обвиняли более поздние дубровницкие историографы в запутанности хронологии и «темности» стиля, то перевод ему был подстать. Известно, например, как отреагировал на появление этой книги Татищев: он увидел сперва список использованных и источников и необыкновенно обрадовался публикации столь ценного труда, однако, «как токмо половину прочел, то я сожалел о бумаге и о моем времяни, туне потерянном». Вину за свое разочарование Татищев возлагает не столько на автора, сколько на переводчика, так как «италианский граф, переводя, погрешил, ибо то довольно известно, что оный граф более в торгу, нежели филозофии обучен был, и лутче имел деньги, нежели книги читать»[4].

Одна из таких ошибок и стала причиной рождения нового божества.

Тот фрагмент текста, в котором мы впервые встречаем Зимцерлу, является переводом пассажа, посвященного первой религиозной реформе Владимира Красна Солнышка. Вот как этот отрывок выглядит у Орбини:

Volodimir ... introdusse di nuovo l’Idolatria, e molti Idoli in Chiovia. De’quali il primo fù chiamato Pero col capo d’argento, egli altri erano fatti di legno ch’erano Uslad, Corsa, Dasvva, striba, Simaergla, Makosch[5].

Сведения о пантеоне князя Владимира были заимствованы Орбини, в свою очередь, из перевода на итальянский язык «Записок о Московии» Герберштейна, вышедшем в 1550 году в Венеции[6]:

Questo Volodimero molti Idoli in Chiouuia ordinò: & il primo Idolo di quelli era peruno con il capo d’argento, & li altri membra di legno.glialtri poi Uslad, Corsa, Dasuua, Striba, Simaergla, Macosch erano chiamati ; & a questi soleva sacrificare[7].

Сравним фрагмент из текста Орбини с тем, который увидели российские читатели в 1722 году:

Сему наследник бысть сын его природный Владимир, который пешествовал отцевыми стезями, ввел паки в Киев идолослужение и болванопочитание, их же имяна: Перун с главою серебряною, Услад, Корса, Дазва, Стриба, Зимцерла, Махош, и кумиры учинены деревянные[8].

То, что наша героиня, прекрасная Зимцерла, появляется внезапно на месте Симаэрглы (Simaergla), то есть Семаргла, заметили исследователи уже в девятнадцатом веке. Действительно, похоже на типографскую опечатку (точнее, две опечатки).

Однако изучение рукописей этого перевода, хранящихся в Российской национальной библиотеке[9], показало, что и в черновом, и в беловом вариантах на месте Simaergla стоит четко прописанное слово «Зимцерла». Мне до сих пор не совсем ясно, как технически Савва Владиславич мог допустить такую странную ошибку, но факт остается фактом ― в 1722 году «Книга историография» выходит в свет, и среди упомянутых в ней мифологических существ свое место занимает пока еще таинственное и лишенное всяких специфических очертаний божество по имени Зимцерла.

На протяжении всего восемнадцатого века сочинение Мавроурбина-Орбини оставалось одним из основных и практически единственным переводным опубликованным источником по истории и мифологии славян. Несмотря на осторожное и отчасти скептическое отношение, его сведениями пользовались и М. В. Ломоносов, и В. Н. Татищев[10].

Особый интерес к этой книге возник, когда в 1760-е годы были предприняты первые попытки последовательной реконструкции славянского мифологического пантеона. Пионерами в этой области стали Михаил Васильевич Попов и Михаил Дмитриевич Чулков, представители «демократического», или «разночинского»[11] направления в культуре второй половины столетия.

3.2. Первые издания, посвященные реконструкции славянского мифологического пантеона: «Описание древнего славенскаго языческаго баснословия, собранного из разных писателей, и снабденного примечаниями» М. В. Попова и «Краткий мифологический лексикон»     М. Д. Чулкова  

В 1767 году в Санкт-Петербурге выходит «Краткий мифологический лексикон» Михаила Дмитриевича Чулкова, а в 1768 году там же ― «Описание древнего славенскаго языческаго баснословия, собранного из разных писателей, и снабденного примечаниями» Михаила Васильевича Попова. Видимо, Чулков и Попов работали над этими книгами в тесном сотрудничестве. В анонимном «Известии о некоторых русских писателях», опубликованном в Лейпциге в 1768 году, «Описание…» приписывается, наоборот, Чулкову, а Попов называется сочинителем «Краткого мифологического лексикона»:

… Так как придворный цирюльник Чулков напечатал его в отсутствии г. Попова, то думают, что они оба трудились над этим сочинением[12].

Обе книги выполнены в форме «абевеги», то есть мифологического словаря, где словарные статьи о божествах расположены в алфавитном порядке. У Попова таких «единиц» получается 51, у Чулкова ― 29. Причем в «Кратком мифологическом лексиконе» 29 статей о славянских божествах составляют лишь малую часть всего словаря. В основном он посвящен античной ― греческой и римской мифологии. Сам автор в «Предуведомлении» так определяет свою цель: «Краткий сей лексикон предпринял я собрать с тем, чтобы услужить моим одноземцам тем, которые не знают иных языков, о пользе же его говорить почитаю я за излишнее, ибо они сами употребляя его в нужных случаях узнают, сколько он потребен»[13]. «Описание древнего языческого баснословия…» уже посвящено исключительно славянскому мифологическому пантеону.

В отличие от Татищева и Ломоносова, эти мифологи не имели в распоряжении (отчасти из-за незнания языков, отчасти просто потому, что преследовали не столько научные, сколько развлекательные, литературные цели) большого количества других источников по славянской мифологии. К тому же круг источников по истории и духовной культуре древних славян был изначально довольно узок: летописи, среди которых нередко встречались подделки (как Иоакимовская летопись, опубликованная Татищевым); славянские хроники (Длугош, Стырковский), латинские хроники (например, Гельмольд), византийские историки, «раскопки» и «находки», среди которых знаменитая мистификация описанных Андреем Машем раскопок на острове Рюген и в Прильбице, живая фольклорная традиция. Для справедливости следует отметить, что пользоваться последней мифологическая наука тоже еще не совсем умела, подтверждением чему является история о том, как из припевов к народным песням были вычитаны «божества» – такие как прекрасная Лада, «славная богиня Киевская» и Леля, «нежный божок воспаления любовнаго». Вот что пишет о последнем и его якобы брате – антагонисте Диде Попов: «…а в доказательство всего во всех старинных любовных песнях имена их положены по свойству оных, как и матери их Лады»[14]. Фольклорные персонажи становились в трудах мифологов похожи скорее на героев античной мифологии, сохраняя только «российское» имя. Механизм использования фольклорных источников пркрасно иллюстрирует и приведенное Поповым описание лешего, превратившегося под пером иссседователя из духа-покровителя леса, инкарнацией которого может быть заяц, медведь или поросший мхом старичок, в Пана:

Об них и поныне в черни носится баснь, что они сверху до половины тела имеют стан человеческий, с козьими на голове рогами, ушами и бородою, а от пояса простираются у них козлиные ноги[15].

Вот что пишет в предисловии к своему «Описанию древнего славенскаго языческаго баснословия, собранного из разных писателей, и снабденного примечаниями» (Спб., 1768) Михаил Попов: «… материя составляющая сию книгу выбрана мною из Славенороссийского древнего летописца, из Российской истории покойного господина Ломоносова, из историографии о начале приосхождения Славенского народа Г. Мавроубина, из некоторых летописных российских летописцев, из простонародных сказок, песен, игр,  и оставшихся некоторых обыкновений».[16]

В такой ситуации любые сведения о славянской мифологии оказываются необыкновенно ценными. Зимцерла, упомянутая в «Книге историографии» Мавроубина, не становится исключением.

На страницах книги Попова мы встречаем интересующее нас божество по имени Зимцерла:

ЗИМЦЕРЛА.

Богиня Киевская; какия ей качества приписывались, о том ничево неизвестно; разве изломанное ея название произвесть от имени зима и глагола стерть, так назовется она Зимстерлою, и будет походить на Аврору, или Флору, богиню цветов[17].

Единственное, что очевидно автору касательно этого мифологичечкого персонажа – его принадлежность к киевскму пантеону – следует из того, что у Орбини оно входит в список кумиров, «учиненных» князем Владимиром в Киеве. Дальше все решает фантазия мифолога. Не располагая никакими сведениями, он делает предположение, исходя из воображаемой этимологии слова «Зимцерла» «от имени зима и глагола стерть», и под его пером рождается славянский аналог античных богинь Авроры или Флоры.

Михаила Дмитриевича Чулкова больше интересует этнография, чем мифология. Это станет особенно очевидно, когда в 1786 году выйдет вторая его книга, посвященная мифологии - «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.» (куда Зимцерла уже не попадет). Он вводит в свой труд много настоящих народных поверий и суеверий, не только русских и не только славянских, но пренадлежащих фольклору других народов, населяющих Российскую Империю. Статьи же о «сомнительных» новых божествах, о которых нет никакого «живого» материала, он предельно сокращает. Так происходит и с Зимцерлой:

ЗИМЦЕРЛА, Славенская богиня, владычествующая над началом дня.[18] (Чулков 1767)

ЗИМЦЕРЛА,  богиня, владычествующая над началом дня, то есть заря. (Чулков «Словарь русских суеверий» 1782)

Так, приняв предложенную, видимо, Поповым этимологию[19], Чулков уже в 1782 г. закрепляет за Зимцерлой функции богини зари.

3.3.  «Мифология славянская и российская» А.С. Кайсарова и дальнейшее научное изучение славянской мифологии

В 1799 году Андрей Сергеевич Кайсаров отправляется в путешествие по Европе: «Вместе со своим другом А.И. Тургеневым Кайсаров слушал лекции в германских университетах, объездил славянские земли, где занимался собиранием славянских рукописей и книг, посетил Англию и слушал курсы врачебных наук в Эдинбургском университете, от которого и получил степень доктора медицины»[20]. Он останавливается на несколько лет в Геттингене, где в 1806 году пишет докторскую диссертацию «Disertatio inauguratis philosophico-politica de manimittendis per Russiam servis», в которой Кайсаров исследует возможные пути отмены крепостного права в России. Диссертацию автор посвятил императору Александру I, которому она была поднесена И.А. Тургеневым через Новосильцева. Группируя различные доводы против крепостного права, Кайсаров замечает, что они не новы, но достаточно известны в России. Он доказывает, что крепостное право тормозит развитие земледелия и препятствует увеличению населения, а это, в связи с незначительностью потребностей крепостного населения, в свою очередь задерживает развитие  фабричной промышленности и торговли; далее, крепостное право препятствует правильному денежному обращению и подавляет умственное развитие народа. Опровергнув, затем, возражения крепостников (будто, например, крепостные сами не желают свободы и т.п.) и с похвалой упомянув о крепостной реформе 1804 года в Лифляндии, Кайсаров говорит, что было бы большим безумием сразу освободить 20 миллионов рабов, но в то же время выражает надежду, что если бог дарует императору Александру долгую и благополучную жизнь, то ему удастся уничтожить крепостное право.

Как мы видим, научные интересы Кайсарова идут рука об руку с общественно-политическими. Не является исключением и его исследование славянской мифологии.

 «В центре внимания Кайсарова – проблема народа. Это определило его интерес к фольклору и этнографии…  Если изучение политических наук и экономики послужило почвой для создания диссертации об освобождении крепостных крестьян в России, то на базе славистских интересов выросла идея борьбы за освобождение и объединение славян. Следствием интереса к народному творчеству явилась попытка А. Кайсарова еще в Москве создать книгу о русской мифологии»[21].

Задуманная еще в Москве, она увидит свет в Геттингене в 1804 году под названием «Versuch einer Slavischen Mythologie». Ее перевод на русский язык был издан в  Санкт-Петребурге в 1807 году и пережил второе издание в 1810г.

Как и предшественники, Кайсаров пишет свое исследование в форме мифологического словаря, однако значительно увеличивает размер вступления за счет глав «Происхождение богов», «Изображение богов», «Храмы», «Празднества» и «Судьбы славянской мифологии. Какие писатели занимались сим предметом», в которых пытается систематизировать сведения о древнеславянской религии, предлагает свою теорию происхождения и бытования мифов. Во вступлении же исследователь очерчивает круг доступных первоисточников, говоря, что «сочинений об идолопоклонстве, писанных или современниками, или жившими скоро после них писателями, находится у них [у славян] весьма мало»[22].

Подводя итог, Касаров заключает:

Что ж из того следует? – Что у Россиянина в девятнадцатом веке нет еще совсем Российской Истории! Но он получит ее, получит под п р а в л е н и е м кроткого АЛЕКСАНДРА[23].

Этот пассаж снова ставит мифологические штудии автора в политический контекст: необходимость написания «Россйской Истории», частью которой мыслится мифология, продиктована для автора открытием новой страницы в общественно-политической истории империи. С одной стороны, древность необходима молодой европейской империи для того, чтобы встать на одну ступень развития с более развитыми и прогрессивными странами, с другой – старина всегда дышит народностью, и реконструкция ее богатства и величия заставляет обратить внимание на проблемы именно народа, то есть на положение крепостного крестьянства.

Своих предшественников по реконструкции славянского мифологического пантеона Кайсаров всячески критикует за неразборчивость, говоря, например, о Попове, что в его «кратком чертеже славянской мифологии» «находится довольно пустого». Сам же он пишет свой труд под влиянием немецкой университетской учености, и скорее ориентирован на западную науку, чем на отечественную.

Он пытается выйти в своей реконструкции из области догадок на твердую почву критического подхода, однако остро ощущает как недостаток источников, спектр которых все же старается расширить, так и несовершенство методологии. Кайсаров старательно переписывает все то, что находит у своих предшественников, но сам тон, в котором он излагает материал, говорит о том, что автор не питает к нему доверия.

Так проиходит и с описанием Зимцерлы:

Зимцерла

О сем божестве нам столь же мало известно. По одному только словопроизводству утверждают, что она была богиня весны; потому что имя ее, говорят, составлено из слов "зима" и "стереть"[24].

Несмотря на попытки отмежеваться от предшествующей традиции, Кайсаров все же попадает в глазах более поздних ислледователей в одну обойму с Поповым, Чулковым и Глинкой. Действительно, оставаясь в русле этого направления и повторяя за мифологами XVIII века такие ошибки, как причисление Зимцерлы к славянскому пантеону, Кайсаров все же намечает пути выхода из «развлекательно-литературного» изучения древней религии славян. И все же он еще не находит в себе сил отвергнуть предположения и догадки предшественников и провести полную ревизию материала.

В 1809 году, через год после выхода в свет перевода кайсаровской мифологии, появляется книга Н. Арцыбашева «О первобытной России и ее жителях». В предисловии автор говорит:

Луч просвещения достиг времян наших, глаза у нас открылись. Мы не ищем более предков своих у развалин ковчега Ноева или при столпе Нимвродовом; мы не коверкаем слов, чтобы выдавить из них звук, записывающий нас под знамены Приамова, мы не плутаем по неизповедимым Скифским и Сарматским степям. Кто осмелится ныне выдумать в глубокой древности себе праотца? Кто захочет рыться в Библии, чтобы придраться в ней к какому-нибудь слову и приурочить к нему своих предков? Писатель XIX столетия дает отчет в каждой своей речи; вооруженная беспристрастыми сомнениями критика требует на все очевидных доказательств: не удовлетворяют пустыни сновидений, и неверное стало неприятно. Важно было прежде сделать народ свой старее других какими бы то ни было средствами; лестно теперь доставить о нем истинное понятие[25].

Книга Арцыбашева посвящена не религии, а истории древних славян, и о мифологии в ней нет ни слова, однако приведенный фрагмент из вступления можно рассматривать как манифест наступающего периода в истории науки о древностях. Некоторые пассажи автора можно буквально обратить к мифологам восемнадцатого века:

… не мечтайте о древности, и если Чухны вам кажутся еще Чухнами, то с какой стати тысячи за две лет воображать их Греками или Римлянами?[26]

Автор следующего исследования, посвященного целиком славянской мифологии – «Краткого обозрения мифологии славян российских» (1815) - П. М. Строев будет уже не только использовать совершенно другую методологию и стоять на принципиально новом уровне отбора и критики источников, и скептически относиться к предшественникам. Строев обвиняет «новейших писателей славяно – российской мифологии» в неразборчивости и домыслах, происходивших из того, что «у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян»[27]. Он говорит, что «никто еще до сих пор не старался обработать Славянскую мифологию образом ученым»[28]. В противовес своим предшественникам, которые собирали все возможный источники, ни критикуя их, ни дифференцируя, Строев утверждает, что «мы имеем весьма слабое понятие о баснословии славян», так как не располагаем практически никакими источниками. Он ограничивает  «истинную славянорусскую мифологию» семью богами из пантеона князя Владимира, имена которых приведены у Нестора – Перун, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Симаргл и Мокошь. Данный отрывок из «Повести временных лет» объявляется – и небезосновательно - единственным достоверным письменным источником по славянскому язычеству.

В 1862 году Дмитрий Оттович Шеппинг в своей книге «Мифы славянского язычества» назовет мифологическую науку конца XVIII – начала XIX века «мрачным хаосом имен, символов и атрибутов не только сомнительного существования, но часто совершенно противоположных всем понятиям нашего язычества»[29].

Шеппинг четко очерчивает тот круг источников, которыми допустимо пользоваться при реконструкции славянского языческого пантеона:

… изучение славянской мифологии должно ограничиваться одними изустными преданиями и перечнем имен богов, сохранившихся в наших песнях, припевах и поговорках[30].

Совершенно новую страницу в истории отечественной мифологической науки откроют только в середине девятнадцатого века Ф.И. Буслаев и позже – А. Ф. Афанасьев. Принципиальная новизна предложенного им подхода «заключалась в том, что фольклор, верования и обряды XVIII – XIX вв. рассматривались не как источник сведений о языческих божествах древности, а как источник об образе мысли и стереотипах восприятия «младенчествующего» человечества. В их работах осуществился переход от рассмотрения отдельных мифов и персонажей языческого пантеона к изучению целостного мировоззрения и особенностей «народной психологии» Древней Руси»[31].

В классическом труде А.Н. Пыпина «История русской этнографии» (1890) наши герои получили такую оценку: они «совершали, без сомнения, великие нелепости» и «… их не стоит причислять к ученым исседователям, как они себя сами не причисляли, кроме разве Кайсарова»[32].  Пыпин также отмечает, что перед нами исследования скорее в области поэзии, чем в области науки.

3.4. «Древняя религия славян» (Митава, 1804) Григория Андреевича Глинки

Григорий Андреевич Глинка издает в Митаве в 1804 году «Древнюю религию славян», еще один труд, посвященный реконструкции славянского мифологического пантеона. В это время Глинка является профессором Дерптского университета (1803) и имеет богатый литературный опыт: в 1802 году в Санкт-Петербурге выходит его «Собрание сочинений в стихах и прозе», его перу пренадлежат переводы «Риторики» Гальяра (СПб., 1797), «Летописей царствования Екатерины II» Шторха (Спб, 1808), «Императора Александра в Риге» (СПб., 1802). «Древняя религия славян» считается его единственной научной работой[33]. Я говорю «считается», потому что научность этого труда несложно поставить под сомнение, да и сам автор не настаивал на таком определении. 

Свою теоретическую установку автор сам прекрасно сформулировал в Предуведомлении к своей книге:

Описывая произведение фантазии или мечтательности, я думаю, что не погрешу, естьли при встречающихся пустотах и недостатках в ея произведениях, буду наполнять собственною под древнюю стать фантазиею. Правда, стершиеся или слинялыя места в дрених картинах, подправленныя новыми красками, хотя и на старую стать, уменьшают цену картин; но лучше ли ничто нежели что либо? И не лучше ли Фидиасова Венера с подделанными во вкусе сего знаменитаго древняго мастера руками и ногами, нежели когдаб осталось одно только ея туловище, и то может быть местами еще выбитое?[34]

Надо сказать, что следование принципу дополнения «собственною под стать фантазиею» не означает для Глинки составление «своего», недостоверного мифологического пантеона. Дело в том, что в XVIII веке еще не было осмыслено принципиальное различие между авторским, литературным, письменным текстом и текстом фольклорным, мифологическим, устным (текстом – в самом широком понимании этого слова).   О том, что в глазах человека XVIII столетия фольклорный текст пораждаелся по «принципу фантазирования» писал в статье «“Слово о полку Игореве” и литературная традиция XVIII – начала XIX века» Ю.М. Лотман[35]. Как показывает исследователь, именно потому, что «народность была неразрывно связана с фантазией», подражания народному стилю представляли собой «нагромождения длинной цепи причудливо сплетенных эпизодов»[36].

Отчасти эти наблюдения справедливы и для «Древней Религии Славян». Действительно, Глинка не чувствует противоречия в том, что свободно сочетает собственные домыслы с народными верованиями и материалом по мифологии, почерпнутым из письменных источников. Однако для него фантазия – это инструмент именно реконструкции того, что бесспорно когда-то существовало, но было утеряно во тьме веков. Глинка уверен, что существует некая общая для всех мифологических систем логика, руководствуясь которой, при задействии фантазии, можно заполнить «белые пятна»:

Хотя же происхождение богов или феогония славянская для нас не сохранилась; чему в свое время конечно быть надлежало; однако же из свойств богов или лучше, естественных вещей, их деяний и явлений можем заключить и о мечтаемом оных происхождении[37].

По такому же принципу соединения «творческого» и «разумного» начал Глинка, например, реконструирует семейство богини Лады:

Упомяну только нечто о богине Ладе, и ея детях. Ничто нет, кажется, остроумнее, как чтобы красота, Лада была материю четырех чад своих; число их полно; прибавить нечего, но убавление несовершенство. У красоты, Лады, первый сын Леля, то есть любовь: за Лелею следует второй, Полеля, или брак; что нравственне, как любви быть оканчиваемою браком; но сего еще недовольно; следует сын, бог супружней жизни, и оный есть Дидо, коего супруга Дедилия, богиня деторождения, покровительствует сию нескверную жизнь. нет ничего прекраснее сего семейства; потому что нет ничего вообще одоюбреннее, и оно есть самая истинна, в разных лицах представленная. – Вот картина, показывыающая что Славянское баснобожие было разсудительное, боги же  их из отвлеченных понятий были лицеобразованы, и притом часто остроумно, и всегда верно[38].

«Следуя как греческим разделителям богов, так особенно вникая в славянское баснобожие», Глинка разделяет славянских божеств «из самого свойства сих богов» на «выспренных», «преисподних», «земных» и «водных». В отдельные разделы попадают «духи», «полубоги, или богатыри», «озера обоженныя» и «реки».

Среди «земных», то есть тех, «коих свойства отвлечены от земных полезных произведений, для жизненных человека потреб, или только к удовольствиям оныя служащих, и которых они кажется были покровителями», мы встречаем и Зимцерлу. 

Крайне вольно обращаясь с и так изобилующим ошибками и фантазиями материалом, Глинка делает из нее следующий причудливый конструкт: он разделяет одно воображаемое божество на два – Зимстерлу, «богиню бесны и цветов» и ее антагониста Зимерзлу, «богиню суровую, дышущую холодом и морозами»: 

Зимстерла *)

( *) Зимцерла так же. Но справедливее Зимстерла, прогонительница зимы, занявшая место зимы, изгладившая зиму.)

Под сим именем предки наши почитали богиню весны и цветов. Она имела свои божницы, и праздники ее были в месяце цветене (Апреле): потому что в южных странах России с этого месяца начинается весна. Сия богиня хотя и скрывается иногда, но в свое время появляется снова в прежней своей молодости. Изображается она прекрасною девицей, одетою в легкое белое Русское летнее платье, подпоясанною поясом розовым, переплетенным золотом: на голове у нее из роз венок; в руках держа лилею, нюхает. Грудь ея вся открыта; на шее ожерелье из цикорей. Перевязь через плечо цветочная. Ей приносимы были в жертву цветы, кои собирая в ковшницы, поставляли пред ея кумиром, равно как и капище в ея праздники убиралось и усыпалось цветами. В богиню сию, равно как и в дары ея, всегда влюблен Догода.

З и м е р з л а *).

( *) Симаергла, Зимаерзла, Симаргла, Зимарзла, Зимерзла,  слова означающие все одно и тоже, т. е. з и м у  и  м е р з н у т ь.)

Богиня суровая, дышущая холодом и морозами. Одежда на ней на подобие шубы из сотканных вместе инеев. А как она царица зимы, то порфира на ней из снега изтканная ей морозами, чадами ея. На голове ледяный венец, унизанный градами. Богине сей молились о умерении ея жестокости[39].

Обратимся к описанию первой из  порожденных Глинкой богинь, Зимстерлы. Прежде всего бросается в глаза явная абсурдность описания ее наряда: с одной стороны – «русское летнее платье», с другой – «грудь ея вся открыта». Картина, которую составляют другие аксессуары туалета богини – розовый переплетенный золотом пояс, ожерелеье и цветочная перевязь, впрочем, вполне понятна: перед нами атрибуты классической Флоры или нимфы, как их видели художники и скульпторы - сентименталисты. Прилагательное «русское» в данном случае – лишь дань формальному «склонению нравов».

Для сравнения мы хотели бы привести иллюстрации к анакреонтике Державина, выполненные известным русским художником И.А. Ивановым (отчасти самостоятельно, отчасти по оригиналам А.Н. Оленина и выдающегося рисовальщика А.Е. Егорова)[40].  Мы выбрали эти изображения потому, что они были выполнены примерно в те же годы, в которые писалась «Древняя религия славян» - рисунки Оленина и Егорова – примерно в 1802-1803 гг, окончательно же рукописные третий том сочинений Державина, хранящийся в Пушкинском доме, был сформирован к 1805 году. Кроме того, принадлежа перу нескольких художников, эти изображения более полно отражают тенденцию в изображении мифологических существ как дополнений к литературному тексту. Интересны и «программы» к рисункам, составленные друзьями и литературными единомышленниками Державина – А. Олениным, Н. Львовым и В.Капнистом[41]. Таким образом, мы располагаем не только поэтическими текстами и живописными изображениями, но и сопутствующими им текстами «разъяснений».

Обратим внимание на несколько подробностей в этих рисунках. Первый из приведенных (См. Приложение 1) является заставкой к стихотворению «К музе», начинающемуся описанием весны:

Строй, Муза, арфу золотую

И юную весну воспой:

Как нежною она рукой

На небо, море – голубую,

На долы и вершины гор –

Зелену ризу надевает,

Вкруг ароматы разливает,

Всем осклабляет взор.

Заметим, что далее в описании торжества весны будут фигурировать, как и у глинковской Зимстерлы, розы («Как распустившись роз кусты / Смеются в люльках и алеют») и золото («солнце золотое / днесь лучезарнее горит»[42]). На иллюстрации изображено, согласно «программе», как «Ирида, богиня надежды, на вязанке весенних приятностей несет императорскую корону». Ее наряд – подобие античной туники из легкой струящейся материи, подпоясанной под открытой грудью – и есть, по сути тот туалет, в котором в «Древней религии Славян» изображена Зимстерла. Цветочная гирлянда и венок, на которой богиня несет корону, заставляют вспомнить о  «перевязи через плечо цветочной» и «из роз венке» Зимстерлы.

Вторая иллюстрация – заставка к «Явлению Аполлона и Дафны на Невском берегу» (См. Приложение 2). Забегая вперед, заметим, что в этом тексте параллельно античной мифологии вводится славянская: имераторская чета, прогулку которых по берегу Невы и воспевает Державин, сравнивается не только с Аполлном и Дафной, но и со Зничем и Зимцерлой. Дафна / Зимцерла, изображенная на рисунке слева, одета в такую же тунику, как Ирида с предыдущей иллюстрации. За Аполлоном и Дафной изображена «группа купидонов», осыпающих пешествующих божеств цветами, как  и капище Зимстерлы у Глинки «в ея праздники убиралось и усыпалось цветами».

На страницах рукописного тома анакреонтики Державина мы встречаем и лилею, которую держит в руках Зимстерла. Она изображена на заставке к «Портрету Варюши» (См. Приложение 3). Само стихотворение, что нам кажется неслучайным, опять же начинается с описания «зари весенней»:

Милая заря весення,

Алым блеском покровенна,

Как встает с кристальных вод

И в небесный идет свод…[43]

«Программа» объясняет нам, почему именно лилея сопутствует описанию молодой весны: «Ирида, подруга молодости, покровительствует лилею, цвет невинности; и дабы сберечь всю его нежность, удалив от города, посадила на ** острову, окруженном отовсюду морем».

Таким образом, составляя статью о богине весны Зимстерлы, Глинка воспроизводит все бытующие в предромантической культуре клише описания весны.

Обратим внимание и на статичность описанного образа – «в руках держа лилею, нюхает», как будто описывается не обычное поведение персонажа, а картинка, похожая на популярные в эпоху готового слова эмблемы или как раз иллюстрации к стихотворению. Часть текста Глинки вполне могла бы быть «программой» на подобие тех, приведеннх нами, которые принадлежат перу Оленина, Львова и Капниста.

Невозможно не заметить и поэтичность приведенного фрагмента. Он, как и многие другие в «Древней религии славян», демонстрирует литературную направленность этой реконструкции. При описании Царя морского, например, Глинка пользуется текстом «Владимириады» Хераскова и «Петриады» Ломоносова, не делая никакого различия между первоисточниками и «описаниями Пиитов»:

Г. Херасков так оный [храм Лады] описывает:

Храм Ладин пестрыми горящийся столпами,         

Сплетенный из роз обвешан вкруг цветами.

Богиня отрока держащая в руке

Явилась в бисерах и миртовом венке:

У ней распущены власы подобно злату;

За благости ея цветы приносят в плату.

Владим. Песнь III.

И в другой (II) песне:

И внем (храме) величество небес изображает;

Ступеней седмь вкруг идола столпов. –

Из сего описания Пиита видно что храм ея был великолепный, и может быть великолепнее Перунова[44].

Ц А Р Ь   М О Р С К О Й.

Владычество над морями препоручили идолопоклонствующие Славяне особенному божеству, назвав его Царем морским. Будучи столько же древен как и само море, имеет венец из морскаго папорстника; разъезжает по мрям в раковине везомой  морскими псами: в одной у него руке весло, знак укрощения волн, в другой же острога, знак их возбуждения. Обиталище его в глубине океяна, где чертого и престол так изображены Г. Ломоносовым:

В недосязаемой от смертных стороне,

Между высокими, кремнистыми горами,

Что мы по зрению обыкли звать мелями,

Покрытый золотым песком простерся доль:

Столпы во круг его огромные кристаллы,

По коим обвились прекрасные кораллы.

Главы их сложены из раковин витых,

Превосходящих свет дуги меж туч пустых,

Что кажет укротясь нам громовая буря;

Помост из аспидя и чистаго лазуря.

Палаты из одной изсечены горы;

Верьхи под чешуей великих рыб бугры;

Уборы внутренни покров черепокожних

Безчисленных зверех во глубине возможных.

Там трон жемчугами усыпанный янтарь,

На нем сидит волнам седым подобный Царь.

В заливы, в океян десницу простирает,

Сафирным скипетром водам повелевает.

Одежда царская, порфира и виссон,

Что сильныя моря ему несут пред трон.

Петрияда.

Его особенно чтили приморские Славяне, Варяги, т.е. морские наездники, умоляя о щастливом по волнам плавании[45].

3.5. Зимцерла в художественной литературе

Возвращаясь к истории с неудавшимся замыслом А.А. Бестужева издавать журнал «Зимцерла», мы можем теперь предположить, что именно должно было сказать читателю его название. Что символизировало это славянское божество? С одной стороны – весну, время года, когда природа, освободившись от оков зимы, возрождается. С другой стороны – утреннюю зарю, то есть восход нового дня. Вся эта символика вполне могла быть прочитана человеком конца 1810-ых годов и в общественно-политическом ключе. Вспоним, что альманах, который Бестужев несколькими годами позже издает вместе с К. Ф. Рылеевым, называется «Полярная звезда» и содержит аллюзию на пассаж из знаменитого пушкинского «К Чаадаеву»: «взойдет она, // Звезда пленительного счастья». В дополнение заметим, что «К Чаадаеву» было написано в 1818 году, как раз в тот год, когда Бестужев просит цензурное ведомство разрешения на издание журнала. Возможно, название первого периодического проекта Бестужева перекликается с пушкинским текстом так же неслучайно, как и название второго.

В 1829 году все-таки выходит издание под названием «Зимцерла» - это альманах, напечатанный в Москве в типографии С. Селивановского и содержащий прозу и перевод И. Тюрина, поэзию Е. Баратынского, П. Шереметьевского, Д. Штейнберга и др. В качестве предисловия в нем помещен текст псевдонима Θ.Σ. под названием «Явление Зимцерлы». Прежде всего псевдоним заверяет читателя, что в альманахе, который тот держит в руках, не найдется ни литературной полемики, ни обзоров, и издатели «имеют целью только то, чтобы доставить несколько приятных минут образованным читателям и читательницам нашего Отечества»[46]. Далее следует описание «нечаянного явления» герою женщины «красоты ослепительной, с неземною улыбкою на устах, с очами цвета небеснаго, с власами шелковыми, которые, волнуясь от легкаго дыхания Зефиров, вокруг сей эфирной жительницы порхающих, упадали на ея лилейныя плечи и закрывали прелестную грудь Непостижимой»[47]. Далее в описании этой прекрасной богини мы видим полную реализацию шаблона описания Зимцерлы, предложенного Глинкой в его «Древней религии славян»: кроме ее красоты, здесь присутсвует и легкость наряда, и открытая грудь, и розовый пояс: «Сия обитательница мира небеснаго, покровенная одеждою, легкою как туман нагорный и отражавшею разнообразные цвета радуги, была препоясана лентою, цветом как заря утренняя, как сама Аврора».[48]  «Непостижимая» приказывает герою пуститься на тернистое литературное поприще и удаляется со словами: «Иди! Я твоя покровительница!»[49], но тайный голос продолжает беспрестанно нашептывать герою: «Повинуйся словам твоей покровительницы! Она есть заря твоего литературного поприща, она есть сама – Зимцерла!»[50]. Так «прогонительница зимы» превращается в «непостижимую» покровительницу начинающего литератора.

Вообще имена славянских мифологических персонажей русская литература использовала охотно. Лели, Лады, Купалы, Кикиморы, Перуны, Услады, Белбоги и Морские цари встречаются у И. Богдановича, М. Хераскова, М. Ломоносова, Н. Карамзина, А. Радищева, Н. Радищева, Н. Львова, Г. Державина, А. Востокова, В. Жуковского. Не стала исключением и «прогонительница зимы» Зимцерла.

Использовать ее имя в литературе начали еще М. Чулков, М. Попов и В. Левшин в своих «сказаниях о славянских витязях», беллетристических повестях о славянских древностях в духе французской «Bibliothèque Bleue»:

Путешествие их длилось до самого восхождения багряной Зимцерлы[51].

По довльным моем пред ним сетовании, препровождавший меня Добрыня советовал мне оставить сие место и искать убежища до восхождения Зимцерлы[52].

(М. Попов Старинные диковинки, или Удивительные приключения славянских витязей. 1770)

Багряная Зимцерла распростерла свой пламенный покров на освещающееся небо и разноцветными огнями устилала путь всемирному светилу, которое осияло нетерпеливых киевлян, уже дожидающихся судьбы своей на стенах градских[53].

(В. Левшин. Повесть о славном князе Владимире Киевском Солнышке Всеславлевиче и о сильном его могучем богатыре Добрыне Никитиче, 1780)

«Старинные диковинки» стали вообще «иллюстрацией» к предпринятой их автором реконструкции славянского язычества – на их страницах мы встречаем весь «набор» мифологических персонажей, фигурирующих в «Описании древнего языческого баснословия»: не только Зимцерлу, но и Леля, Чернобога, Световида, Волхова, Белбога, Знича, Золотую Бабу, Дидилия и др.

Позже, на рубеже XVIII и XIX веков, продукты реконструкции славянского мифологического пантеона становятся особенно востребованы у литераторов – предромантиков. В это время, особенно после публикации в 1800 году «Слова о полку Игореве», популярны поэмы и повести о Древней Руси и стилизации под былинный язык.

Интересующее нас божество фигурирует в довольно большом количестве текстов. Приведем несколько примеров:

Сквозь дичь, сквозь мрак, на крыльях Лели

С дружиной верною своей

Светлана и Мстислав летели.

Они уже среди полей

Переяславских; но Зимцерла

Еще по небесам ковров

Своих червленых не простерла,

И не был ночи снят покров[54].

(А. Востоков. Светлана и Мстислав. 1802)

Тучи промчались, Борей замолчал,

Звезды потухли, сереет восток,

Поборает свет мрака. Зимцерла сквозь флер

Заалелеась, как роза. Громвал еще спит[55].

(Г. Каменев. Громвал. 1804)

Как разостлался по полю туман!

Проходит ночь, и вот на небосклоне

Горит Зимцерла блеском золотым,

И сонная река проснулась. Вот

Летят певуньи-птички, соловей

Умолк в тени дбравы. Скоро

Перун ударил вестовой, - а ты

Все в думу погружен.

(Н. Полевой. Сцены из трагедии: Стенька Разин.)

 …и эхо разнесло по благоуханной долине, где видны были развалины храма, посвященного вечно юной Зимцерле: «Честь и слава дружине! [56]

(К. Батюшков. Предслава и Добрыня. Старинная повесть. 1810)

Едва Зимцерла (Аврора древних славян) златоблестящая, вечно юная, прелестная невеста Световидова, отверзла врата неба величественному жениху своему, едва начали померкать звезды небесные пред алыми ее ланитами, Кий и воинство его узрели мрачного Дулеба, выходящего из лесов своих с тысячами[57].

На утрие другого дня,- с появлением Зимцерлы румяной на светлом небе,- потек Добрыня путем своим[58].

Уже Зимцерла раскинула багряный шатер свой по небу голубому. Уже видны стали златоблестящие власы великого Световида[59].

С появления Зимцерлы румяной до восхода звезды вечерней народ и воинство воспевали песни мирные[60].

(В. Нарежный. Словенские вечера. 1809)

Как мы уже говорили, Зимцерла появляется и в анакреонтике, у Г.Р. Державина в стихотворении «Явление Аполлона и Дафны на Невском берегу» 1801 года:

Видел, Петрополь дивился

Как прекрасной сей чете;

Север светом озарился,

Встал и, в мглистой темноте

Обогоев браду замерзлу,

Тихим их сияньем кровь,

Знича чтил в них и Зимстерлу,

Возвращенных вкупе вновь,

И, ликуя, увенчался

Перевязкой из цветов[61].

(Г. Державин. Явление Аполлона и Дафны на Невском берегу. 1801)

Введение славянских мифологических существ в анакреонтические песни обусловлено тем, что этот род поэзии воспринимался русскими писателями и теоретиками, вслед за Гердером, как в основе своей народная. Поэтому при создании русской анакреонтики поэты особое внимание обращали на русские фольклорные песни, которые должны были подсказать и размер, и особое лирическое переживание[62]. 

Характерно, однако, что Державин все же вводит в стихотворение божество, которое он никак не мог встретить в текстах народных песен, поскольку к фольклору оно, как мы показали, не имело никакого отношения. Скорее всего, о его существовании он узнал из «Описания древнего языческого баснословия» Михаила Попова.

Зимцерла и Знич, не обладающие никакой национальной спецификой, кроме оригинальных имен – поскольку были «слеплены» мифологами из античной глины, становятся исключительно языковым украшением текста, и существуют в нем в параллели с Дафной и Аполлоном как слабое напоминание о том, что перед нами – плод попытки создания специфической, русской, а не греческой анакреонтики.  

Но вернемся к вышеприведенным фрагментам, содержащим упомянание Зимцерлы. Мне бы хотелось обратить внимание на то, что ни в одном литературном произведении она не стала героем, действующим лицом – в отличие от других таких же сконструированных божеств (как, например, Лада в поэме «Певислад и Зора» Востокова, или Услад в «старинном предании» В. Жуковского «Марьина роща»). Зимцерла везде (за исключением, пожалуй, только «Непостижимой» Θ.Σ. в альманахе «Зимцерла») фигурирует в одном и том же контексте: при описании рассвета, то есть утренней зари, в составе перифраза.

Ю.М. Лотман писал, что вообще чаще всего «имена славянских богов употреблены в сходной функции. Они характеризуют не религиозные воззрения героев или (тем более) автора, а являются принадлежностью стиля. Заменяя предметные существительные, они играют роль «украшающих» перифраз. Читатель переносится из мира действительного в мир фантастический. Условность этого мира не скрывается, а подчеркивается, поскольку … фантастика воспринимается как эстетическая основа народности»[63].

При этом устойчивый троп, в состав которого входит Зимцерла, является калькой с гомеровского перифраза. Приведем для сравнения ломоносовский перевод фрагмента из начала VIII песни «Илиады», который поэт поместил в своей «Риторике»:

Пустила по земли заря червлену ризу;

Тогда созвав богов Зевес-громодержитель

На высочайший верьх холмистого Олимпа,

Отверз уста свои;…[64]

Приведем еще один пример, отрывок из поэмы А. Радищева «Бова» (1799-1802?):

Еще в Зничеву коляску

Перстоалая Зимцерла

Коней светлых не впрягала,

И клячонки огнебурны

На конюшне Аполлона

Овес кушали эфирный,

Как прекрасна Мелетриса,

Не смыкая своих веждей,

Ложе скучно, ложе девства,

Ложе томно одиночства,

Свое ложе оставляет

Прежде, нежель петел громкий

Запинательным напевом

Не воспел нам час полночный[65].

Кроме того, что Зимцерла, как греческая Эос, впрягает коней в повозку Знича, славянского Гелиоса, немаловажно и то, что она «перстоалая», что является практически точным воспроизведением знаменитой гомеровской «розовоперстой Эос».

Те же «розовые персты» мы встречаем в описании «Непостижимой» в альманахе «Зимцерла» уже в 1829 году: «И с сим словом неземная посетительница, осенив меня розовыми перстами своими, начала, как и прежде, тихо и величественно удаляться».[66]

Оказавшись невероятно удобной в употреблении, Зимцерла будет жить в литературе еще долго, не взирая на то, что наука уже в 1800-ые годы поставит под сомнение, и в конце концов в 1810-ые опревергнет ее существование.

В 1833 году в «Телескопе» в разделе «Смесь» появится небольшая заметка А.Ф. Вельтмана под названием «О лжеидолах Усладе и Зимцерле». Автор указывает на происхождение обоих божеств из «Книги историографии», считая, однако, что это «по милости иступленного славянофила Мавроурбина» «Ус Злат» и «Семаргла» «возвращаются прямо с карнавала в свое отечество под именами Услада и Зимцерлы в личинах Славянских Богов»[67]. «Дело чисто и ясно, - пишет Вельтман. - нечего больше доказывать. Тащите же окаянных лже-богов вон из божницы своей, привязывайте к конскому хвосту, размыкайте по полю! – или – камень на шею, да в воду их! Кричите: много пили и яли, плывите уже проче!»[68]

И все же, несмотря на все призывы к отказу от «выдуманных» славянских божеств, литераторы будут помнить о них, и в том числе о Зимцерле, создавая произведения о древнерусской истории с налетом возвышенности и народности, как это делал, например, уже в 1840-ых гг. Н. Некрасов:

        Выходит царь. Ему подводят
       Его любимого коня,
       За ним жена и сын выходят,
       И дочь - ясней младого дня;
       Мила как юная Зимцерла,
       Она улыбкой всех дарит -
       И ряд зубов, белее перла,
       Глаза и души ворожит[69].

(Н. Некрасов. Баба Яга, Костяная нога. Русская народная сказка в стихах. 1840)

3.6. «Книга историография» как идейный источник реконструкций славянского язычества

«Книга историография» стала не только фактическим источником рассматриваемых нами трудов мифологов. Она, будучи первым источником по истории славян как этнического и лингвистического единства, сильно повлияла на формирование «славянской идеи». Главный ее посыл и лейтмотив – «славность» и древность этих народов. Славяне у Орбини/Мавроурбина ничем не уступают, а во многих отношениях, например, в воинской доблести, превосходят многие народы древности, в том числе древних греков и римлян.

Авторы мифологических словарей тоже исходят из того, что в славянской древности должно быть столько же, если не больше, и потому «у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян»[70]. При такой исходной позиции невозможно было в принципе допустить, что славянское язычество не успело развиться и сформировать такой сложную и стройную систему богов, какой была античная. Другими словами, реконструируя славянский мифологичсекий пантеон, наши герои были прежде всего уверены, что есть что реконструировать.

Русские мифологи, столкнувшись в XVIII веке с той же проблемой, что и Орбини на рубеже XVI и XVII веков – недостатком источников по славянской истории, заимствовали у него и главный оправдательный аргумент того, почему так скудны сведения, которыми они располагают.

Приведем для сравнения несколько цитат:

«Никакоже удивительно есть, что слава народа Славянского ныне не так ясна, как оной довлело разславитися по Вселеннеи. Ежели бы сей народ, так достаточен был людьми учеными и книжными, как был доволен военными и превосходительными оружием; тоб ни един другой народ во вселеннеи, был бы в пример имени Славянскому. А что протчие народы, которыя зело были низше его, ныне велми себя прославляют, то не ради чего иного, токмо через бывших в их народе людеи ученых»[71].

«Суеверство и многобожие древних славян столь же было пространно, сколь у Греков и Римлян: и еслиб древний наш век изобиловал прилежными писателями, то бы мы ныне увидели такое ж множество книг, как и у них, о Славенских божествах, празднествах, обрядах, пророчествах, гаданиях, предзнаменованиях и о прочих их произшествиях»[72].

«Не столько недостаток в записках, относящихся до древняго Славянского баснословия, сколько нестарание о развитии находящихся о сем предмете сухих сказаний, тому причиною, что мы не имеем до сего времени систематического описания сих богов»[73].

А.С. Кайсаров, вдохновленный появлением «Словом о полку Игореве», спорит с этим аргументом, утверждая, что все же славяне «имели Стихотворцев, и притом во времена мрачнейшей древности». И все же у него остается пафос противопоставление славян, история которых несправедливо предана забвению, и римлян, эгоистично сконцентрировавшихся на своей культуре и считавших окружающий их мир диким: «Песнопевец упоминает еще в стихотворении своем о Бояне, который жил гораздо прежде, и еще более прославился в стихотворном искусстве. Но где его сочинения? где сочинения, может быть, других еще многих писателей? И они равно поглощены всепожирающим временем; а гордый южный европеец мог предков наших называть – варварами!»[74]

Вслед за Орбини, мифологи собирают весь доступный им материал, имеющий хотя бы какое-то отношение к предмету. Так в один ряд попадают боги из киевского пантеона князя Владимира (Мокошь, Семаргл, Перун и др.), демонологические персонажи (леший, кикимора и др.), божества белорусского (Знич), польского (Дидилия) происхождения. Дифференциация этих сведений не входит в задачу мифологов, так как им воспринято представление о славянской общности, а значит сочетаемости всех славянских источников, продемонстрированной в «Книге историографии». При том, как и Мавроубин, утверждающий, что Скандинавия была древней прародиной славянских народов, наши герои включают в свои реконструкции северный пантеон: Радегаста, Святовида, Рюгевита и др.