Федорова Софья

 

Женские образы в духовном стихе о Егории Храбром

(на материале севернорусских записей XIX – XX вв.)

 

Духовный стих о Егории и царевне (или о Егории и змее) относится к числу наиболее распространенных и любимых на Русском Севере. Обилие записей этого сюжета, сделанных на территории Олонецкой и Архангельской губерний в течение XIX – XX вв., позволяет проследить, как менялся стих на протяжении двух столетий, и выявить наиболее устойчивые его элементы. Материалом данного исследования послужили 37 севернорусских вариантов стиха о Егории и царевне, двадцать из которых опубликованы, а семнадцать извлечены из Архива Карельского Научного Центра Российской Академии Наук (далее – Архив КарНЦ) и ранее не становились предметом самостоятельного изучения. Заимствуя сюжетную канву из книжного Чуда св. Георгия о змие[1], духовный стих отражает и влияние своего фольклорного контекста. Проведенный нами помотивный анализ вариантов выявляет множество элементов, заимствованных стихом из былин и сказок о богатырях-змееборцах, из баллад и свадебных причитаний. Фольклорная стихия повлияла не только на формульность выражения мотивов и на отдельные эпизоды, но и на изображение главных героев стиха, изменив тем самым смысл всего повествования.

Наиболее полные варианты стиха начинаются перечислением трех городов (или царств), на которые «Господь прогневался» и наказаний, которым они подверглись; далее следует описание полетов змеи в город Рахлей. Данные мотивы не известны русским текстам книжного Чуда, но имеют аналогии в былинах («Наезд литовцев», «Добрыня и Змей»). В Чуде св. Георгия о змие царь приказывает жребием выбирать жертву для чудовища, и выбор падает на дочь царя. В севернорусских вариантах стиха решение о жребии принимает не царь, а «мужики рахлейские»:

Арахлински да были мужики,

Собиралися да на зеленой луг,

Становилися да во единый круг,

Оны думали да думу крепкую,

Рыли жеребья да промежду собой,

Да кому да ко синю-морю,

Ко синю-морю да на ту сходню,

Да на ту сходню да на змеиную,

Ко лютой змеи да во съядение.

Выпал жеребий да на царской двор,

Да на того царя да на Агапия.[2]

Мотив жребия присутствует практически во всех вариантах (кроме трех наиболее кратких и разрушенных) и выражен очень разнообразно. Совпадений формульных выражений почти не наблюдается; часто стихи и вовсе бесформульны, а некоторые исполнители вообще прерывают пение и сообщают о жребии прозой. Дефектность в выражении данного мотива можно объяснить тем, что он достаточно редко встречается в народной поэзии. Т. В. Хлыбова считает, что мотив жребия не свойственен ни сказке, ни былине[3]. Уточним, что в былинах он все же встречается («Садко у морского царя» и «Наезд литовцев»). Существует также баллада «Три жеребья», известная на Русском Севере, о том, как братья решают, кому из них идти в солдаты[4]. Во всех этих сюжетах сам процесс гадания и его итог одинаковы: тот, чей «жребий» (обычно это щепка или срезанная ветка) утонул в воде, обречен на смерть. Результат жребия передается сходно в большинстве вариантов стиха:

Выпал жребий в царский белый двор,

К самому царю ко Агапию,

Ко Агапию, царю богатому.[5]

Реакция царя на случившееся выражена традиционными былинными формулами, и следующий мотив – встреча царя с женой – также разработан в былинной манере:

Закручинился царь, запечалился,

Утупил он оци во сыру землю.

Стречает его молода жена,

Берет его за белы руцы,

Ласкает его во ясны оци:

«Что ж кручинишься, царь, да печалишься?»

«Как же мне да не кручиниться,

Как же мне да не печалиться?

Повыпал-то тот жеребей на наш да двор,

На меня царя, на Агапита»[6].

Жена царя, в большинстве вариантов безымянная, в двух записях именуется Катериной или Настасьей Микуличной[7]. Настасьей (иногда Катериной) Микуличной в севернорусских былинах чаще всего зовут жену Добрыни Никитича или (реже) его мать. С матерью Добрыни царицу духовного стиха роднит и ее речь к мужу. Сходными формулами в былине «Добрыня и змей» выражается обеспокоенность матери героя, когда богатырь возвращается с пира у князя Владимира. В былине после этого диалога следует материнское напутствие, благословение и предостережение, которому богатырь, как правило, не внимает. В сходной ситуации в волшебной сказке мудрая жена, узнав о грозящей беде, советует мужу, как из нее выпутаться. В духовном стихе заботливая супруга оказывается злой матерью, готовой спаси мужа ценою жизни родной дочери. Для сказки и былины такой сюжетный поворот едва ли возможен. Единственный жанр фольклора, допускающий подобное отношение матери к своему единственному чаду – это баллада, в основе которой лежит семейный конфликт. Если до сих пор мотивы духовного стиха развивались в русле былинной поэтики, то далее действие разворачивается скорее в балладном ключе, со свойственными этому жанру драматизмом, динамичностью и экспрессивностью. Своеобразие семейного конфликта в духовном стихе заключается в том, что он носит религиозный характер:

Приходила царица ко Агапию:

«Гой ты гой еси, ты Агапий царь,

Что повесил ты буйну голову,

Попустил свои рученьки опальные,

Разве некем у нас да заменитися?

Есть у нас теперь не милая дочь,

Дочь не милая, не любимая,

Не нашу веру она верует,

Не нашему богу она молится.

Она верует веру крещеную,

Она молится богу Егорию Храброму»[8].

Во многих вариантах царевна носит имя Елисафии, в некоторых – Александры. Мотив семейной вражды, чрезвычайно устойчивый в стихе, отсутствует в книжном Чуде о змие; во всех русских редакциях памятника родители, прощаясь с дочерью, горько ее оплакивают. По мнению А. В. Рыстенко, данный мотив имеет свой источник в «диалоге Георгия с царевной, где он обращает ее в христианство»[9]. В большинстве вариантов (и во всех записях XIX века) царица приходится родной матерью Елисафии, однако восемь исполнителей стиха назвали ее мачехой. Конфликт мачехи и падчерицы встречается и в балладах («Мачеха и падчерица», «У злой мачехи»), но более всего он характерен для сказки. Заметим, что все варианты, в которых жена царя оказывается мачехой царевны, записаны в ХХ веке. Возможно, усилившееся влияние сказок связано с разрушением стиха.

Жена предлагает царю обмануть дочь, и тот во многих вариантах радуется такому «выходу» из опасного положения. Следует мотив обманного сватовства; либо отец, либо мать велят девице:

«Ты вставай-ко утрешком ранешенько,

Умывайся ты да что ль белешенько,

Одевайся ты да хорошёшенько,

По тебе пришли женихи с Руси,

Женихи пришли и сваты сватают.

Сваты сватают – все богатыри…»[10]

Один из исследованных вариантов[11] начинается вставкой из стиха о Голубиной книге. Царевна Елена едет в Россию «к царю белому» и спрашивает у царских вельмож, кто сотворил солнце, месяц, звезды и церкви. Получив ответ и вернувшись домой, девица просит родителей отпустить ее в Россию вторично, чтобы креститься там; родители на нее сердятся. Следует мотив жребия, и далее сюжет разворачивается традиционным образом. В данном варианте наиболее явно выражена связь царевны с Русью; в других же текстах родители сообщают, что к ней сватаются «женихи с Руси», «святорусские богатыри». Русь духовного стиха противоположна Рахлейскому царству, в ней угадываются черты идеального православного государства. Определения «русский» и «православный» в стихе синонимичны и могут заменять друг друга.

А. В. Рыстенко считал, что, мотив обманного сватовства возник из «того эпизода легенды, в котором рассказывается, что царевну украсили, «яко невесту жениху», и что царь плакал по ней, тоже представляя себе, как бы он радовался, видя свою дочь замужем»[12]. Ассоциация между свадьбой и смертью является общефольклорной и используется самыми разными жанрами народного творчества. Можно указать на балладные сюжеты, в которых действие начинается сватовством и заканчивается смертью героини: «Домна» («Дмитрий и Домна», «Иван Грозный и Домна») и «Царь Давыд и Олена». В обоих случаях обращают на себя внимание совпадения в формулах. Так, царь Давыд, решив выдать дочь за ее родного брата, говорит Олене:

«Вставай ты поутру поране,

Умойся ты беленько,

Надевай ты платье подвенечно…»[13]

Мотив смены платья имеется в половине исследуемых вариантов стиха. Платье «цветное, подвенечное» фигурирует в свадебной поэзии, где оно маркирует смену статуса героев (холостой молодец становится женихом, невеста – женой)[14]. В былине богатыри обычно переодеваются, чтобы не быть узнанными, либо чтоб похвалиться своим платьем, как Дюк Степанович. В балладе перемена платья героем является знаком его меняющегося внутреннего состояния. Иногда герой или героиня переодевается в черное платье, еще только предчувствуя плохие вести или события.

Платье, которое надевает царевна в стихе, свидетельствует о ее ожиданиях. В некоторых вариантах она сразу догадывается об обмане и меняет цветное платье на черное; в других же

Одевала девица платье цветное,

Выходит девица на круто крыльцо.

Глядит девица во чисто окно:

Откуль-неоткуль да от синя моря,

От синя моря, от чиста поля

Идет лошаденка одноколочек,

Катится карета черная.

Учала девица горько плакати,

Горько плакати да Богу молиться.

Приходит девица во палатушки,

Скидывала платье цветное,

Одевала платье черное…[15]

В тех случаях, когда эмоциональная реакция царевны не описывается, мотив смены платьев помогает слушателям понять ее отношение к происходящему. В большинстве вариантов Елисафия покорна своей судьбе; узнав об обмане, она плачет, но не протестует. Лишь две сказительницы вложили в ее уста упрек родителям:

«Ай же вы, мои родители,

Не на то меня вы ростили,

Чтобы замуж отдать,

А на то меня вы ростили,

Чтобы ко змее отдать,

Ко змее отдать да на съедение,

Трехголовой да на прожрение».[16]

Подчеркнутое внимание стиха к изображению чувств Елисафии выделяет ее среди остальных персонажей. Ее страдания вызывают сочувствие слушателей, через ее судьбу свершаются главные события стиха. Если в книжном Чуде в центре повествования находится святой Георгий и его подвиг, а царевна второстепенна и чаще всего даже безымянна, то в духовном стихе именно Елисафия находится на первом плане. Она – главная героиня стиха, напоминающая невинных страдалиц из древних русских баллад.

Выходя утром на крыльцо или на широкий двор, царевна обнаруживает вместо свадебного экипажа карету «черную». Карета «темная, опальная» – это траурный экипаж, в котором в исторических песнях («Грозный царь Иван Васильевич») и былинах («Царь Саламан и Василий Окулович») едут либо осужденные на казнь, либо утратившие своих близких (в последнем случае карета, как и черное платье, выражает внутреннее состояние персонажа). В свадебных же песнях и причитаниях «каретой» обыкновенно называется та повозка, в которой жениха и невесту везут под венец[17], причем свадебный поезд отправляется к церкви от крыльца невесты. Видимо, именно этот эпизод свадебного обряда подразумевается в духовном стихе. Не случайно в подавляющем большинстве вариантов царевна выходит на крыльцо. Все важнейшие части дома ассоциируются в свадебной поэтике с членами семьи, и крыльцо – внешняя, периферийная часть – соответствует дочери-невесте, которая покинет отчий дом. По наблюдениям С. Е. Никитиной, «непосредственно в свадебном обряде с крыльцом связано начало пути девушки из родного дома»[18]. Крыльцо – это также место, на котором узнают новые вести. Чаще всего Елисафия догадывается об обмане, когда стоит на крыльце:

Выходила она да на крылечко,

На крылечко да на перёное,

У крылеченка да у перёного,

Там стоит каретушка ведь темная,

Запряжен жеребчик неучоныий,

Там сидит Ванюша поварёныий.

Аще тут девица испугалася,

Подломились ённы резвы ноженьки…[19]

Далее в нескольких вариантах происходит ретардация действия: героиня, осознав обман, возвращается в свою горницу и меняет платье, молится, прощается с родителями и причитает. В более кратких вариантах ее сразу отвозят к морю, иногда насильно сажая в карету. Оригинален вариант, в котором извозчики выражают царевне свое сочувствие:

Выходила на красно крыльцо,

Глядит – каретышка стоит темная,

Извозчики сидят унылыи:

«Ты не радуйся-ко, Александра да Агапиевна,

Скидывай-ка платье цветное,

Одевай платье печальное, травное:

Не женихи пришли тебя смотреть-глядеть,

А повезем тебя ко синю морю,

Ко синю морю, белому камню,

Ко лютой змеи на съедение».

И привезли ко синю морю,

И оставили одну-одинешеньку.[20]

У моря царевна, как правило, плачет и молится о спасении. С этого эпизода начинается кульминация стиха. Далее следует торжественное развернутое описание появления Егория храброго:

Ужо вдруг да из чиста поля

Идет да лошадь добрая:

Ан конь бежит, вся земля дрожит;

На коне сидит Егорей свет храбрый.

Приезжает Егорей ко синю морю,

Ко синю морю, ко сыру дубу.

Он вязал коня на шелков повод,

На шелков повод да ко сыру дубу.[21]

Описание, сохранившееся во всей полноте лишь в вариантах XIX в., имеет многочисленные аналогии в былинах. Если царевна Елисафия похожа на героиню баллады, то образ Егория Храброго несет в себе типичные богатырские черты (это «дородный добрый молодец» на белом коне, совершающий свой подвиг бескорыстно; он неуязвим для физической боли, стоек духом и верен своему долгу). Во многих вариантах стиха Егорий уже знает, зачем он послан к царевне; он сразу ложится, просит ее поискать у него в голове и засыпает. Если же диалог между ними присутствует, то чаще всего он выражен в прозаической форме:

Добрый молодец – сам Ягорий-свет –

Подъезжал к девице Алисофии,

ну, подъезжал, он выспросил все у нее, чего она сидит, как что было. Она ему рассказала все, что вот уже змея раз приплывала…

– Не дам, – говорит, – я тебя змею лютому на съедение. Я уже две ночи не спал – поищи, почеши мне буйну голову. А если я усну – ты буди меня со крепкого сна. И Егорий-свет Храбрый уснул.[22]

Бесформульность этого эпизода можно объяснить отсутствием подобной сцены в былинах; влияние сказки на его разработку очевидно. Не случайно этот мотив сохраняется во всех пересказах стиха, в которых возрастает количество сказочных элементов.

Мотив беспробудного богатырского сна Егория присутствует в подавляющем большинстве вариантов. Как и в сказке, богатырь пробуждается только от слезы царевны, упавшей ему на лицо:

Змея к берегу подближается

И кричит-рычит громким голосом:

«Голодным теперь я голоднешенька,

Две головушки съем человеческих,

А третью съем конинную.

Сытым я стану сытешенька».

А Егорий Храбый ото сна не пробуждается.

Упала слеза Егорью на бело лицо,

Тут вскочил Егорий Храбрый:

«Что же ты, девица, меня жгешь огнем?»[23]

Появление змеи описано во всех вариантах; ее угрожающая речь, переданная в 19-ти текстах в близких выражениях, усиливает напряжение слушателей. Далее в хорошо сохранившихся вариантах следует бой со змеей. Картина боя в стихе маловыразительна и в самых полных записях занимает пять строк:

Как скоцил Ягорий <на>бела да коня,

Аще взял Ягорий да саблю вострую,

Саблю вострую, да штыком колол у ей,

Одну-то голову змеи срубил видь ей,

Другу да голову штыком колол у ей.[24]

Егорий действует саблей, штыком, копьем; часто он топчет змею конем. Хотя в стихе, в отличие от книжного Чуда, герой побеждает змею прежде всего оружием, но заканчивается битва речью Егория. Он наказывает змее:

«Да ты люта змея, да будь кротка-смирна,

Да как скотинушка у хозяина».[25]

Сравнение змеи с крестьянской скотинушкой перекликается с фразой из книжного Чуда: во второй русской редакции змий идет за царевной в город «яко овча на заколение»[26].

Во многих поздних записях стиха бой с чудовищем вообще опускается. При появлении змеи Егорий сразу вяжет ей пояс на шею и произносит свой наказ. Пропуск мотива явно связан с разрушением стиха, которое наблюдается в вариантах ХХ в. Если предыдущие мотивы (плач царевны на берегу моря, появление Егория, его сон и пробуждение, победа над змеей) были кульминационными в стихе и потому сохранились, то дальнейшие, составляющие развязку, переданы кратко и отрывочно. Георгий велит царевне вести змею в город и обратить родителей в христианство (во всех русских редакциях Чуда святой сам едет для этого в город, в стихе же, укротив змею, он исчезает). Действия Елисафии описываются теми же формулами, что и речь Егория; поэтому в стихе опускается либо его речь, либо (чаще) возвращение девицы в город:

«Ты вяжи Змею да на шелков пояс,

Ты веди Змею ко отцу, к матери.

Поверуют веру христианскую —

Не давай Змее на съедениё!»[27]

Характерно, что некоторые исполнители упоминали о злой царице в финале стиха. В одном варианте, записанном в ХХ веке[28], ее одну во всем городе пожирает змея, приведенная Елисафией. Другой текст заканчивается моралистическим порицанием «неродной матери»[29]. Конфликт царицы с Елисафией оказывается в стихе столь же важным, как и конфликт языческого города с Богом. Развязка стиха – и спасение города от змея, и разрешение семейного конфликта – происходит через обращение родителей царевны в христианство. Царевна Елисафия, нелюбимая дочь и спасительница своих родителей, ставится в центр повествования и является главной героиней стиха.

Женские образы в духовном стихе о Егории Храбром разработаны в балладном ключе. Влияние баллад, изменившее смысл всего сюжета, не случайно. Как известно, на Русском Севере духовные стихи и баллады объединялись исполнителями под названием «стúхов» и практически не различались ими. Взаимодействие с балладами заметно и в других севернорусских сюжетах духовной поэзии. Отметим, что те духовные стихи, в которых присутствовал семейный конфликт, аналогичный балладному, дольше всего сохранялись в народной памяти.