<< На главную страницу "Фольклор и постфольклор"

Введение

  В задачу работы входит рассмотрение погребального обряда с точки зрения наличия в нём факторов, определяющих состояние народной религиозности. Такими факторами являются: осознанное обращение участников обряда к церковной атрибутике и роль церковных таинств и обрядов в народном ритуале похорон. При работе над темой использованы материалы ХIХ и ХХ вв. Диахронический подход в исследовании оправдан значимостью исторических изменений, позволяющих наблюдать процессы, связанные с сохранением православных традиций. Выбор темы продиктован её актуальностью с точки зрения современных научных дискуссий вокруг проблемы “народного православия”.

Используемый материал ограничивается территорией Русского Севера. К нему  принято относить Архангельскую, Вологодскую, Мурманскую области, республики Карелия и Коми, а также части прилегающих к Северу территорий Пермской, Кировской, Костромской, Ярославской, Тверской и Новгородской областей. Традиционно Русский Север выделяется как территория, где в силу исторических, географических причин сложился особый тип славянской культуры. Удалённость от центра и цивилизации с одной стороны способствовала в наиболее полной мере сохранению здесь традиционных обрядов и верований, а с другой стороны явилась одной из причин распространения старообрядчества, оказывавшего идеологическое влияние на данной территории.

Изучение вопроса  о религиозности населения Севера России имеет давнюю историю. Впервые такая информация появляется в 40-50-е гг. ХIХ в. в статистических описаниях, обозрениях северных губерний Российской империи. К их числу принадлежат работы Брусилова Н. (1933), Бергштрессера К.Ф. (1838), Крживоблодского Я. (1861), Дашкова В. (1842), Циммермана Э. (1853), Пушкарёва И.И. (1845-1846). Деятельность Императорского Русского Географического Общества по созданию и распространению во всех уголках России программ для сбора фольклорного материала способствовала увеличению интереса к исследованию различных губерний, в том числе и северных. В этом процессе активное участие приняли местные краеведы, учителя, священники. Материалы периодически публиковались в сборниках, Памятных книжках разных губерний. Особый интерес представляют статьи священников, издаваемые в неофициальной части Губернских и Епархиальных ведомостей. В них часто содержится ценный материал о традициях и нравах жителей какого-нибудь прихода или епархии, о работе приходского священника по воцерковлению своих прихожан. В 1900-1910 гг. в разных городах Севера открылись научные общества изучения Русского Севера. В периодических изданиях этих обществ – Известиях – встречаются этнографические сведения, авторами которых являются как местные исследователи (Шайжин Н.С., Пятунин П.), так и столичные (Куликовский Г.И., Харузин Н.Н.).

  В 1868 г. появилась известная  монография о похоронном обряде А.А.Котляревского “О погребальных обычаях языческих славян”. В ней подробно описан обряд в связи с проявлением в нём древних представлений славян о душе, загробном существовании. В 1872 г. появляется статья в 1т. “Причитаний…” Барсова Е.В., известного собирателя северной причети, - “Погребальные обычаи на Севере России”. Вот что пишет он во Введении о характере народных верований: “При должном внимании к этим народным плачам нельзя не заметить, что в них отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования: в народном сознании сталкивались и пересекались разные миросозерцания, образовались целые религиозные наслоения, которые, в свою очередь, не совсем вытеснены учением христианским…”[1]. Представлениям народа о   месте пребывания души по смерти посвящена работа Соболева А.Н. “Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям”, впервые изданная в Сергиевом Посаде в 1913 г. В ней подробно рассматривается влияние отреченных книг на народные представления об аде, содержится изложение представления народа о мытарствах, которое, по словам автора, сформировалось под влиянием книжности. Автор ставит вопрос о причинах “жизненности язычества в христианстве”, утверждая, что: “С принятием христианства сущность народных представлений мало изменилась. В них много осталось от язычества”[2].

Современные исследования славянского погребального обряда  протекают в русле изучения структуры, терминологии[3], рассмотрения отдельных мотивов в обряде, тематических комплексов[4], символики обрядовых предметов и действий[5]. Остановимся на ряде публикаций по севернорусскому похоронному обряду. Сурхаско Ю.Ю. на карельском материале ХIХ-ХХ вв. рассматривает погребально-поминальный обряд как целостную структуру, состоящую из 3-х последовательных циклов: обрядовые комплексы, связанные с фактом смерти, похороны и поминальный цикл. Отмечая христианские элементы в традиционной обрядности карел, он утверждает, что они соблюдаются как некая формальность: “В конце ХIХ-ХХ вв. карелы, усвоив внешнюю, обрядовую сторону православия, оставались верны традиционному миропониманию, в котором переплетены атеистические взгляды на природу и дохристианские представления”[6]. Рассмотрению структуры похоронного обряда у русских с точки зрения сохранения традиций в ХIХ в. и разрушения их в ХХ в. посвящена работа Кремлевой И.А. По мнению автора причина этого – ограничение деятельности церкви и равнодушие в советское время не только к религии, но и к традициям предков вообще[7]. В монографии Носовой Г.А. ставится задача исследования погребального обряда на предмет содержания в нём дохристианского компонента, осложнённого “ортодоксальными и неортодоксальными приращениями”, в её задачу входит - проследить на материале похоронного обряда закономерности эволюции, “пути формирования “вторичных” структур”: “Приведённые материалы дают представление о механизме формирования и эволюции синкретических верований – диалоге, соединении автохтонной мировоззренческой основы с понятым народом по-своему христианским вероучением.”[8]

Говоря о народных религиозных представлениях, необходимо остановиться на проблеме взаимодействия их с церковным учением. С самого начала церковь вела борьбу с проявлением дохристианских верований, но, сознавая укоренённость их в народном сознании, в иных случаях священникам приходилось приноравливаться к потребностям населения. Подобная ситуация описана А.Я. Гуревичем применительно к средневековой Европе. Он называет это явление “приходским католицизмом”, понимая под этим веру и религиозную практику населения, “взаимодействие церковной идеологии с внехристианской народной культурой”, основанное на “взаимном влиянии”, представляющем собой “диалог-конфликт”: “Стараясь утвердить прихожан в сознании необходимости жить сообразно учению церкви и повиноваться ей, клирики неизбежно аппелировали к фонду привычных представлений народа, наследуемых из поколения в поколение. Но и конфликт: указанный фонд коллективных представлений и ментальных привычек прихожан то и дело оказывался в противоречии с духовной культурой церкви.”[9] О взаимовлиянии официальной церковной идеологии и народных верований, определяющем существо русского православия говорится в статье П.И. Новгородцева: “Православие, как и каждое другое религиозное исповедание, являясь определённой системой догматов и положений веры, в то же время есть и культурное творчество известного народа.”[10] В современных исследованиях народной религиозности в целом существует два подхода. Один из них, представленный работами Громыко М.М., Мелеховой Г.А., Цеханской К.В., предполагает взгляд на  народную религию как на воплощённое православие. Не отрицая дохристианской основы некоторых древних обычаев и обрядов, Мелехова Г.Н. пишет: “…очевидно, что как раз языческие пласты народной религиозности в ХIХ в. выступали именно как пережитки: большинство возводимых к дохристианским временам обрядов трансформировалось, включив в себя церковь, крест, икону, святую воду, и др. православные святыни, смысл суеверий крестьяне часто не понимали, либо объясняли по-православному, так называемая “народная демонология” основывалась на вполне христианском признании существования нечисти; все заговоры имели христианскую форму и атрибутику, а часто и назывались “молитвами”. И, самое главное, все эти элементы существовали в рамках и при ведущей роли православных церковных установлений”[11]. В работах Панченко А.А. предлагается иной подход к проблеме “народной религии”. Он предпочитает говорить не о церковном каноне и отступлении от него, а о существовании “религиозных институций” и “религиозных практик”. Автор замечает о характере их взаимоотношений следующее: “На деле, однако, “народная религия” оказывает чрезвычайно сильное влияние на церковную традицию и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе, в данную эпоху”[12]. Говоря о современных подходах к исследованию народных обрядов, Панченко А.А. замечает, что “церковный обряд никоим образом не является сугубо внешним, навязываемым крестьянину мероприятием. Скорее следует говорить о сознательном обращении традиционной культуры к религиозным институциям. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отличаться от того, как его осмысляет современная ей богословская элита.”[13] Говоря о разных подходах к проблеме народной религии, он предлагает свой – рассматривать “народное православие” “как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями.”[14] Мысль о  нерасчлинимости в сознании народа религиозно-мифологических представлений, существующих отдельно от ортодоксального христианства, содержится в статье С.Е. Никитиной в приложении к книге Г.Федотова “Стихи духовные”: “На материале духовных стихов ему удалось показать,что народная вера представляет собой не механическое смешение, не функциональное распределение элементов язычества и христианства (именно при такой ситуации, на наш взгляд, стоит употреблять термин “двоеверие”, которым, кстати, пользовался и сам Федотов), а нерасторжимый сплав, представляющий качественно иное духовное образование, чем ортодоксальное христианство, сплав, где преображённое язычество стало необходимой частью мировоззренческой системы.”[15]

           Изучение погребального обряда с целью выявления в нём религиозных представлений не было ранее предметом специального  исследования. В некоторых вышеупомянутых работах возникали отдельные наблюдения в связи с использованием церковной атрибутики, исполнением обрядов в церкви, при этом зачастую речь заходила о внешних проявлениях этого отношения. Новизна работы состоит в том, что в ней на большом материале будет показано, что обращение народа к церковному обряду, атрибутике совсем не носит формальный характер. Напротив, оно вполне осознанно, при этом действует определённая логика отбора и наделения того или иного церковного атрибута свойствами, характерными для народной традиции. В задачу работы не входит рассмотрение собственно погребального обряда, его структуры, семантики и пр., о чём существует большая литература[16].

          Следует сделать несколько замечаний о методе, применяемом в исследовании, - оно будет строиться главным образом не на сопоставлении церковного и народного обрядов, выявлении языческих или христианских верований, а на рассмотрении единого комплекса народных представлений, составляющих религиозную практику населения. При этом на первый план выдвигается анализ процессов усвоения и закрепления в народном сознании церковного обряда и атрибутики, которые в рамках народного обряда приобретают дополнительные значения и функции. 

В ходе работы над темой, помимо опубликованных, использованы архивные документы ХIХ в. – материалы этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева, современные экспедиционные материалы  Каргопольской этнолингвистической экспедиции РГГУ, кафедры устного народного творчества МГУ, кафедры этнологии Европейского университета Санкт-Петербурга.