[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Наш старый граф
Толстовское учение было достаточно полно и ясно проанализировано тремя крупнейшими русскими мыслителями — Владимиром Соловьевым, Иваном Ильиным, Иосифом Бродским. И тем не менее толстовская традиция не только жива, но и агрессивна. Хотя она не вполне толстовская. Авторство весьма спорно.
Эрозия христианского и русского национального сознания, которой немало способствовал граф Лев Николаевич, — это проявление сущностной общности толстовства и большевизма. Естественным следствием антиперсонализма (а значит, и антихристианства) Толстого было расцивилизовывание как основное требование его учения, как благая цель общественной эволюции. Оставшись человеком предыдущих столетий — восемнадцатого и девятнадцатого — он стремился остановить модернизацию страны самым радикальным способом — попытавшись вывести Россию за пределы иудео-христианской цивилизации. Это отчасти удалось его наследникам — большевикам.
Толстой был отлучен от Церкви, переживавшей качественный рост, от Церкви живой и обновляющейся (как бы ни испохабились эти слова при советской власти, применительно к церковной ситуации рубежа веков их следует употреблять без кавычек), Церкви шедшей к Поместному собору 1917–1918 годов, Церкви эпохи Религиозно-философских собраний и обществ. Другими словами, Толстой был отлучен от Церкви XX века.
И Церковь вступила с Толстым в полемику — каковы бы ни были отношения Вл. Соловьева с церковной цензурой и некоторыми иерархами, его принадлежность Церкви Христовой неоспорима, и полемизировал он с Толстым как чадо Церкви.
Кроме полемики в «Трех разговорах» было еще и неотправленное письмо Толстому, которое Соловьев написал в 1894 году.
«В одном недавнем разговоре со мною вы сказали, что если признать воскресение и, следовательно, особое, сверхъестественное значение Христа, то это заставит христиан более полагаться для своего спасения на таинственную силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную нравственную работу. Но ведь такое злоупотребление истиною в конце концов есть лишь обличение злоупотребляющих. Так на самом деле Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас самих сделать не может, то для искренних и добросовестных христиан никакой опасности квиетизма тут быть не может. Ее еще можно было бы допустить, если бы воскресший Христос имел для них видимую действительность, но при настоящих условиях, когда действительная, личная связь с Ним может быть только духовною, что предполагает собственную нравственную работу человека, — только лицемеры или негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям. [250] К тому же Богочеловек не есть всепоглощающее абсолютное восточных мистиков, и соединение с Ним не может быть односторонне пассивным. Он есть «первенец из мертвых», указатель пути, вождь и знамя для деятельной жизни, борьбы и совершенствования, а не для погружения в Нирвану».
Это главное, это принципиальное расхождение Толстого с христианством. Речь идет и о вере в Бога, и о доверии к человеку. Граф людей не любил и полагал, что если они будут верить в воскресшего Христа, то есть следовать Символу веры, то избалуются. Потому что в его понимании на внутреннюю, духовную связь с Христом люди не способны.
Толстой, таким образом, отрицал основы христианской сотериологии.
Владимир Соловьев не был одинок в понимании тех проблем, которые нес с собой наступающий ХХ век. Он первым увидел опасность размывания основ христианского мышления и христианской цивилизации, исходящую от того, что он называл «необуддизмом». Речь не шла о вражде к буддизму, речь шла об отказе части христиан–европейцев от своей идентичности, от самой сущности христианства как религии трансцендентного Бога, требующего от человека ясности и принципиальности. Спустя почти десять лет после смерти Соловьева католик Честертон занялся теми же проблемами.
В «Ортодоксии» он подробно проанализировал связь христианской активности с самой сущностью христианства как религии трансцендентного Бога и связь буддистской пассивности с сущностью восточных культов как религий имманентного божества. Англичанин писал: «Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога».
Именно поэтому христианин не боится действия: «Все туманные теософы, верящие в нерасчлененность мира, отшатываются от потрясающих слов Сына Божьего: «Не мир Я принес, но меч». Это изречение истинно, даже если понимать его впрямую, — каждый, кто проповедует истинную любовь, порождает ненависть. Это касается и революционного братства и божественной любви: поддельная любовь придет к компромиссу и единству во взглядах, подлинная любовь всегда ведет к кровопролитию». Честертон заключил: «Нам особенно важно понять, как христианское поклонение перед божеством, отличным от верующего, связано с потребностью в активной этике и социальных реформах: связь эта очевидна. Пантеизм не побуждает к нравственному выбору, ибо все вещи для него одинаковы, а для выбора необходимо предпочесть одно другому… Утверждая имманентность Бога, мы сосредоточиваемся на себе и получаем замкнутость, квиетизм, равнодушие к общественной жизни. Избрав трансцендентного Бога, мы получили изумление, любопытство, нравственный и политический выбор, праведный гнев — [251] словом христианство. Если Бог заключен в человеке, человек заключен в самом себе. Если Бог выше человека, человек выше себя самого».
А здравомысл Суворин, не прибегая к терминам «имманентный» и «трансцендентный» объяснил свое отношение к толстовству проще и короче: «Бог должен быть не внутри только, но непременно вне».
Пятнадцать лет спустя Осип Мандельштам назвал «буддийское влияние в европейской культуре» «носителем чужого, враждебного и могущественного начала, с которым боролась вся наша история, — активная, деятельная, насквозь диалектическая, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга». «Скрытый буддизм, внутренний уклон, червоточина».
В свое время Лев Толстой очень понравился некоторым восточным мыслителям и политическим деятелям. Сам граф Лев Николаевич тоже не чурался Востока. Основой взаимной любви было простое и ясное толкование того места в Евангелии, где речь идет не о мече, а о щеке, которую надлежит подставить для удара. Но есть еще и «Актовая речь» Иосифа Бродского, которая посвящена именно простому, то есть ложному, толкованию слов о другой щеке: «Этика, построенная на неточной цитате, ничего не изменила в послегандиевской Индии, за исключением цвета администрации, — сказал нобелевский лауреат (тогда, в 1984-м, реальном, а не оруэлловском году, когда произносилась «Актовая речь» еще будущий лауреат). И продолжил: — «То же самое в послетолстовской России — этика, построенная на перевранном стихе, во многом подорвала волю нации в противостоянии полицейскому государству. Дальнейшее слишком известно: шесть десятилетий обращения другой щеки превратили лицо нации в сплошной синяк, так что теперь государство, которому наскучило насилие, в это лицо просто плюет».
В общем: «Непротивленье, панове, мерзко. // Это мне — как серпом по яйцам!» Поскольку «зло существует, чтоб с ним бороться, а не взвешивать на коромысле».
В толковании Бродского главным было то, что метафизическое (по его собственному определению) понимание высказывания о щеке и рубашке не только подразумевает активность христианина, но и ставит его в положение духовного агрессора. Естественно, что ничего общего с восточным недеянием это не имеет.
Остается только добавить, что еще в 1915 году Осин Мандельштам в статье о Чаадаеве писал, что «есть давнишняя русская мечта о прекращении истории в западном значении этого слова… это — мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое «миром». Говорилось в этой статье и о толстовской «простоте», которая стремится упразднить «земные и небесные иерархии», в результате чего «Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил «простой», «Божий» мир. Мандельштам назвал это «бесформенным раем». [252]
То есть он подметил очень важную деталь — отождествление личного, персонального, индивидуального спасения с отказом от социальности, с расцивилизовыванием. Негативную объективацию чисто духовного явления. И в основе этого — понимание духовного как разрушение материального, то есть магическое мышление, отрицающее, по существу, самостоятельное и независимое бытие духовного.
А самый большой соблазн — бегство Толстого. Принято умиляться: в Оптину шел! Зачем? Сделать то, чего ждала от него Церковь и о чем она молилась, он мог в любом деревенском храме. Дома перед иконой. В душе. Последнее — необходимо и достаточно.
Антитолстовская традиция в мировой культуре, существование которой (не культуры — традиции) я, смею надеяться, если не доказал, то показал, явно враждебна не Солженицыну, а его оппонентам. Это так. Но есть и то, что роднит Солженицына и Толстого, кроме того, что они оба офицеры–артиллеристы, ставшие писателями.
Руссоизм всеми признается в качестве главного источника толстовского учения. Но видеть в толстовстве лишь рецепцию взглядов Руссо, своего рода пролонгированный восемнадцатый век было бы весьма неточно.
Толстой имманентен и европейской, и русской традиции. Так называемая великая русская литература (после Пушкина) всем своим развитием в девятнадцатом веке готовила приход Толстого и толстовства. Создать такое учение мог лишь писатель, по уровню равный Гоголю и Достоевскому, в творчестве которых, при всем различии между ними, ясно прослеживается страх перед модернизацией страны, включающий в себя и болезненное пристрастие к мужику, и урбанофобию, и ксенофобию, а главное — страх перед свободной человеческой личностью.
Кстати, о любви к мужику — что у Гоголя с Толстым, что у народников, что у тех интеллигентов, которых так возмутили «Мужики» Чехова. Приведу слова одного человека, отдавшего сельскому хозяйству часть своей жизни: «Германский народ является крестьянским народом и должен быть возвращен к исконно присущему ему способу существования». И далее Гиммлер рассуждает о том, какую пользу в связи с этим принесет захват восточных земель.
В подобных исторических пересечениях, а вовсе не параллелях и открываются некоторые макромасштабные явления. Такие, например, как единство средневековых ересей и толстовства, о чем уже говорилось в первой части книги. Антицивилизационная сущность этих ересей, руссоизма, того же толстовства, нацизма. И то, что принято считать исконно русским, единственно русским оказывается вдруг свидетельством единства России и иудео-христианской цивилизации — пусть даже единства в пороке и болезни.
О литературе можно судить по шедеврам, потому и выстраивается линия меж Руссо и Толстым с Карамзиным посередине. Но из этой схемы выпадают и Гоголь, и писатели помельче. Что весьма существенно. [253]
Объяснить постоянное присутствие в русской литературе антицивилизационного начала невозможно, если толковать ее как исключительно авторское явление. Мы же имеем дело с топикой русской культуры и русской литературы, которая присутствует и у Гоголя с Толстым, и у Нарежного с Шевцовым. Усвоение же этой топики, постоянный повтор общих мест обусловлен тем, что авторство полностью не персонализировалось и не профессионализировалось.
Дело даже не в том, что индивидуализм в русской литературе всегда таил в себе нечто инфернальное, будь то Чичиков или Раскольников. Дело в том, что санкционировать внутреннюю свободу человека она не могла, не санкционировав внутреннюю свободу писателя, обязывая его быть больше чем писателем, навязывая ему социальное поведение. Точнее сказать, совсем иные, не писательские, социальные роли.
Варлам Шаламов определил это так: «Я считаю наиболее достойным для писателя разговор о своем деле, о своей профессии. И тут я с удивлением обнаруживаю в истории русской литературы, что русский — и не писатель вовсе, а или социолог, или статистик, или публицист, или все что угодно, но не внимание к собственной профессии, к собственному занятию есть русский писатель».
Столкновение так называемой великой русской литературы с христианством, с Церковью также было предрешено. Причем мы можем говорить о деградации христианского сознания, прослеживаемой в творчестве и жизни великих русских писателей, — от конфессионально широкой церковности Гоголя через конфессионализм Достоевского к антихристианству Толстого.
Толстой довел до исторического и логического завершения кризис самоидентификации русского литератора (после Пушкина). Невозможность самооправдания литературой и в литературе было наиболее заметным явлением, но ведь по существу это был частный случай невозможности самооправдания ремеслом и в ремесле. Толстой довел кризис так называемой великой русской литературы до полного отрицания литературы и искусства вообще.
И это естественное следствие того, что литература трактовалась (и Писаревым, и Достоевским) как некое универсальное знание, как главная часть общественной и культурной жизни, как средство переустройства общества. Между тем так называемой великой русской литературы, какой она была до Чехова, Набокова и Шаламова, уже нет. Есть просто русская литература, от причастности к которой Солженицын отказался, попытавшись возродить традиции литературного учительства, воспроизведя те общие места русской культуры, которые давно уже освоены социалистическим реализмом — наследником именно великой, а не просто русской литературы.
Все дело в нетождественности автора и произведения, рефлексии и творчества, декларации и смысла, общественной позиции и места в культуре. Но [254] именно на отождествлении этих понятий и формировался тот образ мышления и стиль речи, тот язык, который и можно назвать культурным разночинством. И произведенное превращение великой русской литературы в социалистический реализм — лишь часть того, что оно сделало со всей русской нацией.