[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Утопии и "Утопия"Лютеру неоднократно ставилось в вину то, что призывал к подавлению крестьянских выступлений. Жесткость позиции по отношению к крестьянам была характерна и для оппонента Лютера, католика Экка и для приверженца виттенбержца, Филиппа Гессенского. Очевидно, что марксистская и вообще левая наука исходила и исходит из презумпции невиновности крестьян. Но они ведь тоже отказывались вести переговоры. Когда власти Меммингена пытались выступить в роли посредников, крестьяне заявили, что не признают никакого судьи, кроме слова Божьего, на что им ответили, что Бог уже сошел один раз на землю и не явится снова, чтобы стать судьей в их деле406. И в дальнейшем, как ни просил Мемминген продлить переговоры, ссылаясь на то, что крестьяне выбрали городской совет в качестве «беспристрастного судьи» (unparteysch richter)407, события стали развиваться совсем по-другому. Причина этому очевидна — восставшее крестьянство не стремилось к разрешению конфликта в рамках права. Речь шла об отрицании права, об установлении «Царства Божьего на земле».
Напомню общеизвестное. Ересь Мюнцера восходит ко многим средневековым ересям, из которых весьма живучим оказалось учение Иоахима Флорского (1145–1202). Связям Мюнцерова учения с учением Иоахима Флорского много внимания уделил в своих исследованиях М. М. Смирин. Последняя по времени рецепция иоахимизма имела место в России в первой трети нашего столетия408. Марксистская историография с сочувствием относилась к учению Иоахима Флорского, находя у него «своеобразие теологического историзма», «последовательность прогрессивных состояний» (А. Я. Гуревич), отмечая осуждение его учения и св. Бонавентурой и св. Фомой Аквинским409.
Иоахимизм представлял собой ересь «третьего завета», учение об установлении эпохи Св. Духа которая охватит все стороны жизни человечества, ознаменуется социальной гармонией. Эпоха Св. Духа не пост- а предапокалиптична. Это и есть «Царство Божье на земле», предшествующее Страшному [99] Суду. Апокалиптика Иоахима Флорского противоположна апокалиптике блаженного Августина. Последнее установила в XIII веке папская комиссия в Ананьи. По бл. Августину, доброе и злое разделятся лишь с приходом Христа, а по Иоахиму, через пять лет на земле наступит царство Св. Духа и «очищенный» мир просуществует до конца света еще пятьдесят поколений.
Это, конечно, не христианство, а его «преодоление», прежде всего «преодоление» разделения миров на феноменальный и трансцендентный. Это ересь, то есть, по определению святителя Игнатия Брянчанинова, «прикровенное отвержение христианства». Отказ от признания трансцендентности Бога равносилен отказу от монотеизма, означает переход к тем религиозным учениям, в основе которых лежит признание имманентности Божества миру сему. Установление же «Царства Божьего на земле» и «преодоление» трансцендентности Бога имеет своим естественным социальным следствием «преодоление», а точнее сказать, отрицание персонализма. А поэтому попытки связать социалистические учения с христианством некорректны — связь обнаруживается лишь с ересями, и это подтверждает слова А. И. Солженицына о том, что любая разновидность социализма есть «каррикатура на Евангелие» (через два «р», поскольку человек, столь много сделавший для спасения русского языка, имеет право на авторскую орфографию).
Это теория. А на практике восставшие крестьяне, подстрекаемые Мюнцером, чье учение восходило к иоахимизму, требовали, чтобы Бог явился по их требованию и считали себя призванными установить «Царство Божье на земле». Позже нечто подобное на короткий срок удалось анабаптистам в Мюнстере. Плотское понимание Реформации, революционное прочтение Евангелия, его плотское толкование вело к разрушению цивилизационных основ, коими являются правовые и властные институты. И к отрицанию какого-либо волевого начала в общественной жизни и истории — Бог должен был судить Сам, без посредников. В этом парадокс ересей, которые могут быть истолкованы как социальный магизм. В данном случае — магизм чисто негативный, поскольку спасение связывалось с уничтожением конкретных социальных институтов, а не с их обустройством.
Речь вновь может идти об общности социальных учений тех лет, об отсутствии какой-либо классовой, но не социальной принадлежности тех или иных ересей или отдельных их элементов. Последняя оговорка весьма существенна. Понятия «классовый» и «социальный» имеют таксономические различия. И из того, что с каким-то определенным классом никак не удается связать взгляды тех или иных деятелей, еще не следует, что они вовсе не имеют социальной природы. Такого в принципе не может быть, поскольку они не имеют другого бытования, кроме социокультурного. Но социокультурная иерархия любой эпохи не определяется лишь классовыми различиями. Да и сами эти различия далеко не всегда, а точнее сказать, почти никогда бывают антагонистичными. Ситуативные интересы тех или иных социальных групп часто отступают [100] на второй план, когда под угрозой оказывается системная целостность социума.
Вот один пример. В сочинениях Эберлина из Гюнцбурга, на первый взгляд, апологета дворянства, можно обнаружить элементы учения, которое много позже будет названо «непротивлением злу насилием». В его рассуждениях пролитие крови недопустимо потому, что Христос запретил меч, разрешив действовать лишь словом. Даже с язычниками нельзя было воевать — к этому подстрекал дьявол410.
Исторические параллели с русским аристократом, чье учение оказалось ближе всего патриархальному крестьянству, неизбежны. По точным наблюдениям Н. А. Бердяева, учение графа Толстого сводится к следующему: «Если человек перестанет противиться злу насилием, то есть перестанет следовать закону этого мира, то будет непосредственное вмешательство Бога, то вступит в свои права божественная природа»411.
Парадокс, однако, в том, что ожидание или требование непосредственного вмешательства Бога влечет за собой смуту и бунты, потому что существующие земные институты неизбежно демонизируются, а движение за их упразднение — сакрализируется. Как сказал священник Александр Ельчанинов: «О непротивлении злу — Толстой понял внешне и внес этой заповедью любви много смуты и зла: отрицание государственных постановлений, суда, настроение бунта. Аскетичное понимание — исполнение этой заповеди в личной морали»412. Но именно личного, персоналистского понимания морали у Толстого не было, как не было его у Мюнцера и Эберлина.
До сих пор я сознательно избегал терминов «утопия» и «утопический», поскольку не уверен в правомерности их употребления по отношению к учениям, существовавшим до произведения св. Томаса Мора и даже после его появления. Во-первых, очевидно, что автор «Утопии» и авторы сочинений на тему «как нам обустроить Германию» представляют разные культуры. Во-вторых, «Утопия» не была проектом переустройства Англии, не была рассчитана на немедленное применение.
Эберлин же, равно как и Гергот, Гиплер, автор «Реформации императора Сигизмунда», строили планы, рассчитанные на реализацию, которую начал Мюнцер. Речь, на мой взгляд, должна идти об утопизме как особой форме магического сознания, как о социальном магизме. Такое понимание утопизма восходит к статье протоиерея Георгия Флоровского, так и названной им — «Метафизические предпосылки утопизма». Одной из главных таких предпосылок, если не самой главной, Флоровский считал веру «в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, в учреждения»413.
Это вера в то, что спасение связано с социальными манипуляциями, то есть магизм. И этот магизм является прямым следствием отрицания права личности на проявление воли в борьбе со злом, поскольку человеку предписывается ждать, когда слово Божье само, непосредственно вмешается, как [101] хотели того восставшие крестьяне, тем не менее применявшие силу, причем первыми. Эберлин утверждал, что только слово Божье может наказывать преступников и исправлять грешников414. Но при этом создал проект переустройства империи, который мог быть осуществлен только путем жестокого насилия, жизнь в Вольфарии, как называлась новая страна, регламентировалась до последних мелочей, а изучение философии запрещалось. Зато, что весьма существенно, всем сословиям находилось место — дворяне получали, в зависимости от титула, власть над сельскими и городскими общинами. Это все тот же принцип охранительства, попытка консервации уже сложившейся социальной структуры, предотвращения социальной мобильности. Остановка времени, разрушение линейной темпоральности христианского сознания, антисобытийность. И новая страна, лишенная строго говоря, государственных признаков, имела уже право воевать, в ней могла существовать смертная казнь415.
Эберлин, как и другие перечисленные здесь авторы трактатов подобного рода, не может быть назван выразителем интересов какой-либо социальной группы, хотя и весьма сочувственно писал о дворянстве. Ибо самые разные социальные слои объединялись желанием остановить время, создать устойчивый, не меняющийся общественный порядок, который сам по себе гарантировал бы спасение. Это было антимодернизационное сопротивление Средневековья как целостности.
Единство всех социально-политических процессов, может быть понято только при адекватном толковании Реформации как религиозного феномена. Не религиозного по преимуществу и не только религиозного, а системного именно вследствие того, что Реформация внесла изменения в основы христианского самосознания.
406 Baumann. Akten. No. 58 b.
407 Ibid. No. 166, 170, 176.
408 Подробнее см. Кацис Л. Ф., Шушарин Д. В. «Потом начинается ужас». ОБЭРИУ как религиозное явление // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1997. СПб., 1997
409 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М. 1984. С. 138–139. Работами Смирина и Гуревича, разумеется, не исчерпывается освещение иоахимизма в отечественной науке — внимание этой теме уделяли и О. А. Добиаш-Рождественская, и П. М. Бицилли, и С. Д, Сказкин, и другие ученые, не говоря уже о зарубежной историографии. Подробнее см.: Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в Средние века. М., 1994. С. 7–41.
410 Eberlin I. S. 191–192
411 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М. 1990. С. 177.
412 Свящ. Александр Ельчанинов. Записи.
413 Прот. Георгий Флоровский. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. Париж, 1926, № 4.
414 Eberlin I. S. 80.
415 Ibid. S. 108–125.