Эрнст Тугендхат / Партикуляризм и универсализм

Эрнст Тугендхат

Партикуляризм и универсализм

“Разочарование, связанное с войной” — так называется небольшая работа Зигмунда Фрейда 1915 года; разочарование касалось возврата к варварству после того, как силы, казавшиеся гарантами цивилизации в Европе, развязали войну. Моральные ограничения той морали, которую привыкли считать универсалистской, оказались тонкой вуалью, легко сбрасываемой, как только речь заходила о национальных чувствах.[1]

В конце этого столетия мы стоим перед целым рядом дальнейших разочарований. Мы столкнулись с новыми ситуациями, явившимися, по всей вероятности, общечеловеческими и отодвинувшими нас еще дальше назад в нашей моральной самооценке. Мы видели, как у целого народа настолько выросло чувство враждебности, что он оказался в состоянии считать других “неполноценными” и в конце концов уничтожать их, как вредных насекомых. После этого (совсем недолго длилось время, когда мы снова посвятили себя идее прогресса и стали надеяться на мир, свободный от страха и нужды) западный мир приучился жить в самостоятельно избранной ситуации постоянного ожидания ядерного уничтожения всего человечества. Сегодня мы переживаем возврат к ужасам национализма и ненависти ко всему чужому.

Это последнее разочарование тем более велико, что многие склонны причислять национализм к чему-то уже преодоленному. Он принадлежит, сказали бы они, к минувшей фазе исторического развития; сегодня мы якобы научились думать более универсалистски; партикуляристское мышление национализма, насколько оно еще проявляется то здесь, то там, можно считать регрессией. Между тем, мы видим, что национализм не дает так легко от себя отделаться. Как недавно сказал один американский автор — “nationalism is here to stay” (Тони Юдт). Подобно Фрейду, который в своей небольшой статье пытался принять то, что он сначала назвал разочарованием, скорее как отрезвление, нам также не остается ничего, как только постараться понять это, вместо того, чтобы жаловаться и предъявлять обвинения.

Наверное, мы слишком верили в прогресс, когда речь шла о партикуляризме как о регрессии. Мы подошли бы ближе к истине, если бы представили партикуляризм и универсализм по-иному, нежели как некую последовательность или как взаимно исключающие противоположности. Постараемся сначала лишить эти абстрактные понятия присущей им лозунговости и вернуть их обратно в человеческую жизнь, к которой они все-таки должны принадлежать.

Универсализм — это прежде всего моральная категория. То, что существуют требования и, в особенности, запреты, касающиеся человечества в целом — по отношению к которым никто не может быть исключением, — предстает как культурное достижение. “Возлюби ближнего своего, как самого себя” — учил Иисус и в притче о самаритянине дал понять, что под “ближним” имеются в виду и те, кто живет по ту сторону границы. Но, вероятно, универсалистское требование, сформулированное как требование любви, оказалось слишком преувеличенным. Если принять его всерьез, то партикуляризм с точки зрения морали был бы фактически исключен и в этом плане мыслим лишь как регресс. Но так как люди всегда воспринимают себя внутри каких-либо меньших или больших группах, т. е. партикуляристски, то следствием этого стало бы лишь то, что универсалистская мораль, понимаемая так возвышенно, в лучшем случае растворилась бы в набожной мечте.

Здесь нам может помочь тезис Юма о том, что смысл морали заключается в компенсации ограниченного чувства симпатии. Наряду с отношением к другому, основанному на чувствах, которое также становится связью на основе чувств, т. е. неким партикуляристским объединением, так понимаемая мораль — это не расширение симпатии и любви, но — опора совсем иной формы межчеловеческого признания, а именно, взаимного уважения. Принимая во внимание тенденцию к агрессии, а помимо того и к безразличию, без этого второго измерения — уважения — было бы немыслимо сотрудничество, к которому призваны люди. Мы различаем эти две формы межчеловеческого признания, когда говорим: “Тебе не нужно его любить, но ты должен его уважать”. Уважение и предполагаемая им ориентация на справедливость — это поведение, которое не дано нам от природы, но — нечто, что мы в себе воспитываем, так как мы его друг от друга требуем, взаимно взыскуем и обосновываем. Без этого нормативного взаимного отношения не могут быть устойчивыми также и близкие связи; в то же время, оно выходит за их рамки и именно поэтому является в своей тенденции универсальным.

Что же мы подразумеваем под тем партикуляризмом, особой формой которого следует считать национализм? Люди живут, объединяясь в группы, различные по величине и, конечно, основанные на какой-то общности — родства, местности, обычаев и взглядов. В большинстве случаев эта принадлежность группам не только фактическая, но и окрашена чувствами: мы противопоставляем знакомой среде незнакомое, а, возможно, и опасное внешнее окружение. Часто это деление становится частью нас, мы идентифицируем себя с ним. Без такой коллективной идентификации мы остались бы в среде, воздух которой был бы слишком прозрачен для человеческого существования. Для социальных существ, какими мы являемся, партикулярная коллективность кажется смыслополагающей, причем до такой степени, что иногда, если она задана лишь частично, вторую ее часть просто изобретают, как это можно часто видеть как раз в случае с национализмом.

Уже на стадионах, где идет футбольный матч, можно наблюдать: свой коллектив почти всегда оценивается позитивно; а это предполагает не только отграничение от других, но и склонность лишать других всякой ценности. В той мере, в какой отдельному индивиду не достает чувства собственного достоинства, у него накапливаются претензии, и тогда идентификация с достоинством коллектива служит ему возмещением этого недостатка. В потребности обесценивания окружающей среды содержится элемент патологии, однако нельзя рассматривать как патологию различение между своим и чужим как таковое. В то же время, бесспорно, если партикуляристская потребность отграничения ведет к обесцениванию окружающей среды, она вступает в коллизию с моральным универсализмом. До тех пор, пока человек будет рассматривать свою склонность к коллективному сознанию (Wir-Bewusstsein) только как дело симпатии или антипатии, напряженность с универсализмом не будет критической, так как понятно, что симпатию необходимо подчинить моральному требованию. Итак, эти две антагонистические тенденции, каждая из которой является естественной, можно скоординировать таким образом, что одна не обязательно будет отрицать другую.

Но субъективная неприязнь склонна оборачиваться объективным обесценением — моральным пренебрежением; и это можно укрепить идеологически тем, что партикуляризм сам станет притязать на нравственность. В свою очередь, лояльность к собственному даже может быть выдана за источник нормативно требуемого. Здесь существуют различные переходы и компромиссы, но существует также и крайность, при которой категория “человек” теряет нормативное положение ценности, и ее полностью оттесняет противопоставление: “друг-враг”. Но если партикуляризм все-таки выражает необходимую потребность человеческого существования, то перед нами — некая конфликтная ситуация, которую не представляется разумным игнорировать; ее нужно всегда по-новому решать. И решение это — даже и там, где это не ведет к катастрофе, — постоянно будет оставаться шатким.

В предисловии к своей книге об Аушвице[2] Примо Леви говорит об одном умозаключении, неизбежным конечным следствием которого является концентрационный лагерь. Предпосылкой служит положение: “Каждый чужой — это враг”. При такой формулировке следствие едва ли можно оспорить. Если же речь идет лишь о партикулярной идентификации и разграничении между своим и чужим, то следствие, хоть и остается опасностью, не является необходимым. В этой промежуточной области, если не принимать во внимание экстремальную форму фашизма, как раз и происходит столкновение универсализма и партикуляризма. Универсализм может только обуздать партикуляризм, он не может его устранить.

Рассмотрим теперь особую форму партикуляризма, обозначаемую национализмом. Я думаю, здесь необходимо четче, чем это делается обычно, прояснить два понятия — нации и национализма. Эрнест Геллнер в начале своей книги “Национализм и современность”[3] дает следующее определение: “Национализм — это прежде всего политический принцип, что означает: политическое и национальное единства должны совпадать”. Под политическим единством понимается современное государство. Итак, согласно геллнеровскому определению, о национализме следует говорить, когда выдвигается требование, в соответствии с которым национальное, т. е. этническое, единство должно совпадать с политическим. Таким образом дается определение важному понятию нации и национализма. Но уже в самом определении содержится второе понятие, а именно — идентификация с собственным государством независимо от того, определяется ли последнее этнически или нет.

Соответственно, слово “нация” имеет в настоящее время два значения: первое относится к этносу — и это имеет ввиду Геллнер, второе — к народу, входящему в государство. Иначе мы не могли бы говорить о бельгийской или чилийской нации. Не существует чилийского этноса, но существует чилийская нация, к которой принадлежат все чилийцы. Второе понятие нации, которое неосознанно подразумевает Геллнер, является, по сути говоря, первым. Оно является первым также и исторически. В статье III французской декларации прав человека 1789 года, говорится: “Нация по своей сути — источник всякой суверенности”. Здесь слово “нация” вообще не имеет отношения к этносу, но просто обозначает всех людей, живущих на территории, ранее принадлежавшей королю. Во время французской революции нация в этом смысле приобрела такое большое значение из-за того, что от короля к нации переходил суверенитет. Но употребляющееся здесь слово “нация” обозначает только население данной территории и еще не имеет значения “этноса”. То, что в настоящее время нация, прежде всего, в этом первом смысле — народа государства, становится главным партикулярным коллективом, с которым идентифицирует себя индивид — в отличии от той же деревни или религиозной общины, — связано, во-первых, с тем, что нация как носитель суверенитета завоевывает политическое значение, и, во-вторых, — с современными экономическими условиями, превращающими территориальное государство — национальное государство в данном смысле — в носителя общего благополучия.

Идея самоопределения нации, провозглашенная французской революцией, была интерпретирована как общее человеческое право и исходила из универсалистской морали. Однако нацию как коллективную сущность необходимо было отграничить не только сверху — от бывшего суверена, но в известной мере и слева, и справа, т. е. от других наций, что осуществимо прежде всего путем прокладывания территориальных границ. Но являются ли эти условия достаточными для того, чтобы у индивидов, идентифицирующих себя с нацией, родилось сознание общности (Wir-Verstandnis)? Последнее всегда дополняется сознанием общей истории, и существуют государства, такие как испано-американские страны, или Швейцария, у которых все это имеется. Но там, где территориального государства еще не существовало, но его только нужно было построить — как, например, в Германии или Италии — напрашивалось стремление к чему-то большему, особенно на ранней стадии национализма. Здесь национальное коллективное сознание основывается в первую очередь не на общности территории, но — на таких этнических определениях, как язык, нравы, мнимое происхождение. Но определяемая таким способом нация опять отсылает нас к нации в первом значении, будь то случай, когда народ государства обладает соответствующим этническим сознанием, будь то случай стремления этнического меньшинства к автономному политическому существованию. Как раз это и подразумевается в определении Геллнера.

Таким образом, мы имеем два понятия нации и соответственно — два понятия национализма. Очевидно, в настоящее время оба являются решающими выражениями партикулятизма. Но нельзя сказать, что в смысле универсалистской морали первое — это хорошее, или безвредное, а второе — плохое. Взаимосвязь здесь более сложная.

Иногда благую, неагрессивную форму национализма обозначают как патриотизм, но это слово также является двусмысленным. Разницу между ними можно определить лишь идеально-типически. При благой форме национализма партикулярная идентификация индивида подчинена универсализму. В этом случае индивид понимает свою национальную общественную принадлежность как политическую ответственность без какой-либо скрытой агрессии, направленной вовне. Если, однако, универсалистские принципы, т. е. прежде всего права человека, воспринимаются лишь как внутренние и универсализм заканчивается у государственных границ, то перед нами — именно тот классический национализм, который так поражал Фрейда. “Всегда возможно, — пишет он в книге “Неприятное в культуре”,[4] — объединить большое количество людей, если только кто-то другой превращается в объект выражения агрессии”. Если вспомнить войну за Фолклендские острова и то патриотическое воодушевление, которое она разожгла у Великобритании, то нам легко становится понятным, насколько эта установка распространена еще и сегодня, даже среди людей, считающих себя демократами и обладателями правового государства и не обладающих особо выраженной этнической компонентой. Эта установка еще не представляется противоречащей универсализму. Готовность к войне — по крайней мере, на словах — понимают здесь в первую очередь в смысле защиты и считают, что внешним силам принадлежит такое же право взяться за оружие, отстаивая свой коллектив. В этом случае первая мировая война была бы морально безупречной. Но все-таки своим странным отрицательным эгалитаризмом эта позиция отличается от той, что связывает особую ценность со всем своим.

В чем могла бы выражаться эта коллективная ценность? Казалось бы, ее можно помыслить лишь при этническом национализме. Многие из желающих жить в этнически однородной среде (или в том, что они под этим подразумевают) говорят: “Мы хотим оставаться среди своих, и это можно понимать вполне универсалистски, ведь другие должны обладать таким же правом оставаться среди себе подобных”. Трудность состоит лишь в том, что без применения насилия изменить границы между “нами и другими” сейчас уже будет невозможно. Различение полагается больше не территориально, но определяется этническими свойствами; и этим свойствам, настоящим или мнимым, должно соответствовать территориальное разделение. Однако для достижения этого, требуется некое насильственное изменение, хорошо известное сегодня как этническая чистка.

Оба национализма, как территориально-государственный, так и этнический, вполне еще можно артикулировать на универсалистском языке, если коллектив занимает позицию обороны (или думает, что делает это). Патриоту территориального государства также оказывается легче интерпретировать свою готовность к войне не прямо-таки как упразднение морального сознания, если он понимает ее как готовность защиты своего. Только нам следовало бы уже знать, что переходы между защитой и наступлением подвижны, и когда речь идет о справедливой войне, понятие морали весьма растяжимо.

Подобным же образом нам представляется понятным и этнический партикуляризм, и его требования кажутся даже универсалистскими, если он является результатом гонений и требует лишь равноправия. Здесь снова мог бы иметь место случай равновесия между партикуляризмом и универсализмом, что показывает, что также и этническое партикулярное сознание не обязательно должно быть злокачественным. Но нам известно, как просто преследуемый превращается в преследователя. Итак, мы не должны слишком быстро объяснять сегодняшние этнические катастрофы недостающим универсалистским сознанием. В большинстве случаев исходным пунктом не является крайнее сознание: “друг-враг”. Ошибка здесь — не морального толка в смысле этики взглядов; конфликты часто начинаются относительно безобидно. Ошибка состоит скорее в недостатке моральной мудрости, — понимания того, как быстро, на первый взгляд, небольшие разногласия доводятся обеими сторонами до возникновения ненависти, нежеланной большинством, но уже не так легко преодолимой.

То, что дополнительно обостряет все известные нам человеческие конфликты как между отдельными индивидами, так и между группами, — это как раз моральное самосознание, моральная самоуверенность. С одной стороны, мы не можем призвать на помощь против агрессивных эксцессов ничего кроме морали. С другой стороны, все мы настолько морально “окрашены” в нашей социализации, что все индивидуальные или коллективные столкновения набирают силу только благодаря взаимной моральной самоуверенности. Итак, не мораль как таковая нужна нам для исправления и даже не универсалистская мораль, но ее взвешенное, самокритичное применение.

В современном государственном праве мало развита та его часть, которая ограничивает эксцессы национализма, но в то же время оно — настолько, насколько это может сделать право — противопоставило опасности этнического национализма норму (в гарантиях конституции), гласящую, что никто не может быть ущемлен в своих интересах на почве расы, религии или национального происхождения. Это основное положение либерализма признает составляющие идентичность коллектива расовые, религиозные и национальные различия в их праве на существование и вместе с тем запрещает их дискриминацию. Оно находится в согласии с подчинением партикулярного универсалистскому, о котором я говорил вначале, и, в то же время, показывает, что это — не просто благое желание моралистов, но главное условие того, как могут сосуществовать коллективы различной идентификации; таким образом, это не только моральная норма, но одновременно и прагматическое благоразумие, а в Европе также — в значительной мере результат религиозных войн.

Правда, как ни ценно это правовое положение, оно все же пошатнется, если с ним не гармонирует всеобщее сознание. Возможно, это были лишь внешние, прежде всего, экономические, причины, позволившие в Западной Европе отодвинуть на задний план опасность националистского сознания в его обеих формах. На это указывает распространяющаяся сегодня во всей Западной Европе расистская ненависть ко всему чужому — форма коллективного партикуляризма, отличающаяся от обеих форм национализма, так как она почти не опирается на понятие коллектива (Wir-Konzept), но просто отрицает все инородное. Если этническое сознание мы воспринимаем в перспективе преследуемого меньшинства, то расистские сознание скорее направляется сверху вниз. Как это происходит — можем мы себя спросить — что внешние характеристики, как, например, цвет кожи, могут дать нам повод сомневаться в том, что данный человек — такой же, как и мы? “Но мы не хотим им ни в чем отказать — как это происходит при этническом национализме, — мог бы заговорить в нас другой голос — мы лишь хотим оставаться среди себе подобных”. Допустим, это действительно вполне невинная исходная позиция. Тогда универсалистский голос должен родить в нас недоверие и спросить: “А не ведет ли этот мотив — если не прямо к преследованию, то все же к тому, что мы станем считать так называемых “других” людьми второго класса, если и не самих по себе, то в нашем обращении”. Если же другой голос нам снова будет нашептывать: “Но мы не хотим только этого повседневного контакта” — то тогда нужно будет ответить, что мы уже больше не живем в мире отделенных островов и горных долин, и поэтому не можем не переосмыслить свое психологическое отношение к универсализму и партикуляризму. Что из этого выйдет — трудно предугадать. Можно обозначить лишь некоторые узловые моменты. Первое: мы не можем отречься ни от универсалистского требования, ни от партикуляристской потребности; и второе: сегодняшняя реальность изменяется и будет изменяться в сторону поликультурности. Партикуляристская потребность может в целом остаться неизменной, но в своем содержании она обнаруживает определенную гибкость: если вопросы веры могут перестать быть основанием дискриминации, то почему не должны оказаться такими же излишними и этнические различия — если б мы только научились с ними жить?

Наверное, было бы неуместно закончить эти размышления на такой оптимистической ноте. Поэтому я еще раз напомню о следствии Примо Леви, где предпосылка, гласит: “Каждый чужой — это враг”. С тех пор, как это было написано, мы не приобрели никаких новых — будь то исторических, будь то социально-психологических или морально-философских познаний, на основании которых мы смогли бы сказать, что предпосылка эта — лишь гипотетическая и не есть общее, но в то же время эмпирически верное суждение, как полагал Примо Леви. Если же это так, то мы должны признать, что не располагаем никаким средством, никакой вакциной против него. И это значит, что каждому следует благодарить лишь какое-то случайное счастливое стечение обстоятельств, возможно — некое совпадение цвета кожи и географии, — если он думает, что может чувствовать себя в полной безопасности в отношении того, что на следующее утро на нем и его детях не навесят клеймо вредного насекомого.

Перевод с немецкого Яны Свердлюк

[1] Зигмунд Фрейд, Собрание сочинений, т. 10, Франкфурт на Майне, 1946, с. 324 и далее.

[2] Примо Леви, Это ли человек? Автобиографический очерк. Мюнхен 1992.

[3] Эрнст Гельнер, Национализм и современность, Берлин, 1991.

[4] Зигмунд Фрейд, op. cit., т. 14. с. 419 и далее.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]