Татьяна Михайлова / “Смерть Берлиоза” в контексте древнеирландской мифопоэтической традиции

Татьяна Михайлова

“Смерть Берлиоза” в контексте древнеирландской мифопоэтической традиции
(К проблеме развития концепта судьбы)

В первую очередь мы должны признаться в том, что, обращаясь к анализу лексических реализаций понятия “судьба” в ирландском языке, мы априори были уверены в том, что многочисленные тексты, относящиеся к разным жанрам, предоставят нам богатый материал для разного рода классификаций. Но мы ошибались. Слова, имеющие в качестве основного значения — ‘судьба’, в деевнеирландском крайне малочисленны и “ненадежны”, а те лексемы, в которых данная семантика все-таки прослеживается, относятся, как правило, уже к среднеирландскому периоду и обычно вторичны по своему образованию. Мы обратили внимание также на то, что слова и словосочетания, в переводах (русских, английских, немецких) звучащие как “тот, кому суждено...”, “обреченный на (смерть)” и проч. в оригинале имеют обычно просто футурум соответствующего глагола, а за словами типа “предрек, предсказал” скрывается обычный глагол говорения.

Более того, как мы с удивлением обнаружили, в отличие от древнегреческой, римской и германской традиций, имеющих обильную историю изучения самого понятия судьба, “литература по вопросу” в нашем случае сводится всего к двум (!) небольшим статьям, Э. Гвинна[Gwynn 1910] и А. Г. Ван Хамеля [Van Hamel 1936], причем первая написана в 1910 г., а вторая — в 1936-м. Обе работы подробно анализируются в недавно вышедшей книге нидерландской исследовательницы Ж. Борч о водяных монстрах в древнеирландской литературе, однако делается это там, естественно, так сказать, попутно. Как пишет автор, “анализ слов, обозначающих “судьбу”, равно как и проблема самого данного концепта, требует более глубокого изучения, однако это выходит пока за рамки нашей работы” [Borsje 1996: 67-82]. Насколько нам известно, позднее обращение этой исследовательницы к конкретному материалу поставило ее в тупик, системных обобщений сделать не удавалось и, по ее признанию, вся работа в итоге свелась к описанию особых мифических женских персонажей, называемых ею “слугами (спутниками — ?) судьбы” (attendants of fate), которые, что само по себе также достаточно интересно, имеют поразительно мало общего с такими известными “персонификациями” судьбы, как Мойры, Парки и Норны.

В чем же дело? Концепт “судьбы” в кельтской традиции в конкретных своих воплощениях оказывается неожиданно смутным, неясным и мало вербализованным, что, казалось бы, противоречит тому факту, что на уровне нарративном как в ранней саговой ирландской (и валлийской) традиции, так и в более позднем фольклоре мотив предречения судьбы встречается достаточно часто. Отметим также, что необычайно высокий социальный статус друидов в Галлии, как свидетельствуют античные авторы, объяснялся во многом именно их умением предрекать будущее посредством сложной системы мантических ритуалов. Cтрабон, например, дает красочное описание галльских седовласых пророчиц, одетых в белые льняные одежды, которые собственноручно перерезбли горло пленникам и по виду крови, текущей из горла, а затем — по состоянию внутренностей предсказывали своему племени победу или поражение. Вера галлов в разного рода знамения была столь велика, что, например, галаты, как известно из римских источников, перед сражением, исход которого был предречен как неблагоприятный, могли заранее предать смерти своих детей и женщин, чтобы избавить их от позорного плена. Но древние ирландцы — это не галлы и даже не потомки последних, поэтому мы вполне можем предположить, что система ментальных концептов, которая галлам I в. н.э. была уже знакома, ирландцам, например, V в. еще могла быть чужда.

В уже упомянутой нами работе Э. Гвинн приходит к выводу, что “не имеет смысла искать ясную общую концепцию Судьбы в саговой традиции. Мы можем предположить, что к периоду ее становления гэлы еще просто не дошли до стадии размышления о жизненных проблемах” [Gwynn 1910: 163]. “Фатализм кельтов строится на цепи магических действий” — пишет 26 лет спустя А. Ван Хамель [Van Hamel 1936: 210], отчасти ему возражая, но отчасти и соглашаясь с идеей, что “концепт судьбы” у древних кельтов в привычном для нас понимании сформирован еще не был. Cобственного аргументированного мнения по данному вопросу мы не имеем и иметь не можем, поскольку эта проблема действительно требует очень глубокого изучения. В качестве предварительного замечания выскажем, однако, предположение, что эпизоды, которые сквозь призму наших представлений о судьбе и детерминизме в целом интерпретируются нами сейчас как “предсказания”, самими носителями и создателями традиции осмыслялись как-то иначе. Предположить, как именно — не сложно, поскольку достаточно универсальным в данном случае считается путь развития коллективного сознания от магии — к религии, то есть от веры в то, что реализация “главных моментов и обстоятельств смерти” человека зависит от воли другого человека же, владеющего определенным знанием и умением, к представлениям об общей зависимости людей от некоей высшей воли. Как пишет об этом В.П. Горан, “магическое действие принципиально отличается и от молитвы как способа достижения желаемой цели, поскольку это напрямую зависит от воли бога, к которому обращена молитва, а при магическом действии предполагается, что оно обладает принуждающей силой. Но вера в магию не только предполагает необходимую связь между магическим действием и его результатом. От самого человека как субъекта магического действия тоже зависит, производить ли это действие [...] В представлениях же о судьбе необходимость мыслится как реализующаяся совершенно независимо от человека. Человек не может ни отменить, ни отсрочить ее осуществление, ни вообще хоть как-то повлиять на нее” [Горан 1990: 81].

В ходе своих рассуждений В. П. Горан, как сам он признает, оказывается последователем гносеогенного подхода Дж. Фрезера, который, говоря о причинах того, почему человек отказался от примитивной магии, пишет: “Наиболее проницательные умы с течением времени заметили, что магические обряды и заклинания не производили тех конкретных результатов, которых ожидало более наивное большинство их собратьев. Это великое открытие привело к коренному, хотя и медленному, перевороту в умах тех, у кого хватило проницательности на такое открытие. Тот факт, что оно было сделано, значил, что люди впервые осознали, что им не доступно управление по собственному произволу некоторыми природными силами. Для такого человека уже невозможно было лелеять сладкую иллюзию, что это он сам управляет движениями неба и земли... Он уже не находил более в смерти врагов своих или же друзей доказательства непреодолимого могущества собственных или вражеских заклинаний...” [Фрезер 1931: 73]. К данной цитате мы еще будем иметь случай вернуться.

Действительно, обращаясь к традиции древнеирландской, мы можем отметить поразительное число примеров принципиальной размытости границ того, что может быть названо магическим заклинанием и пророчеством. Причем сказанное относится не только к традиции эпической, видимо, еще соотносимой с язычеством, но и к житийной литературе, в которой знание о будущем также еще оценивалось и как возможность управления им, то есть — вектор каузации оказывался равнонаправленным в обе стороны (в обществе современном, например, отчасти аналогичный процесс происходит в мозгу обывателя по отношению к сотрудникам метеослужбы: они кажутся не только ответственными за правильное “предсказание” погоды, но невольно воспринимаются как ее “делатели”, откуда и традиционно употребляемый глагол “обещали”). В том, что касается жизни, смерти и судьбы каждой отдельной личности в раннем кельтском обществе, то наличие в нем жрецов-медиаторов, облеченных сакральным знанием о будущем, было также связано с представлением о том, что именно они этим будущим управляют и во многом влияют на него. Данная модель, при которой между этим миром и миром “иным” (в самом широком смысле этого слова) находился облеченный сакральной властью и знанием медиатор, в почти неизменной форме и сохранилась в ранней кельтской церкви. Так, например, ирландский король Диармайд мак Кербалл (VI в.) получил верховную власть в стране благодаря тому, что помог святому Киарану построить монастырь Клонмакнойс и дал ему для этого землю. Как говорится об этом в хронике, “в благодарность Киаран предсказал Диармайду, что тот станет верховным королем”. В самой данной фразе, безусловно, содержится противоречие: если мы будем считать будущее человека уже “начертанным”, то его поступки, как кажется, не смогут изменить того, что ему суждено, независимо от того, будет это будущее вербализовано кем-либо или нет. Поэтому сочетание слов “предсказал в благодарность” звучит абсурдно. Совершенно очевидно, однако, что в понимании носителей данного предания Киаран не столько предсказал верховную власть Диармайду, сколько создал для него, пользуясь своими возможностями, особую благоприятную ситуацию, при которой тот смог занять верховный трон. Но пророчеством святого Киарана роль прорицаний в судьбе короля Диармайда не ограничивается. Его смерть, наступившая при довольно специфических обстоятельствах (он был одновременно сожжен, пронзен копьем и утонул в бочке с пивом) также явилась результатом реализации пророчества/проклятия святого, на этот раз — святого Руадана. Обиженный на короля за то, что тот не принял его сторону в некоем конфликте, он предсказал, что тот погибнет “тройной смертью”: будет сожжен, утоплен и пронзен копьем. Таким образом, названная “тройная” смерть предстает в данном случае опять же не столько как предреченное будущее, сколько как наказание, то есть опять же “предречение” — это на самом деле скорее изменение ситуации, на этот раз не в пользу короля.

Смешение понятий “пророчества” и “проклятия”, особенно — в ситуациях предречения “дурной” смерти есть явление достаточно распространенное (в данной связи можно вспомнить известный сюжет с князем Олегом, оскорбившим волхва и наказанным им за это; отметим, кстати, что волхв, строго говоря, и не ответил на вопрос князя, спросившего о времени грядущей смерти, “скоро ль?”, а не о ее обстоятельствах) и связанное с особыми представлениями о вере в силу слова, которой обладает сакральное лицо.

В том, что касается уже собственно обозначений “судьбы” на вербальном уровне, мы можем отметить, что в современном русском языке, в котором слово судьба, как неоднократно отмечалось, встречается поразительно часто, с легкостью выделяются два его “субзначения”, естественно, связанные между собой. Так, в качестве первого молчаливо понимается некая мистическая сила, управляющая жизнью человека или общества, иногда — определенным образом персонифицированная, но в любом случае — противостоящая идее свободы выбора. Причем, что интересно, в исследованиях по истории философии или мифологии “судьба” как объект изучения всегда понимается только в этом узком значении. Ср. например: “Судьба — понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы” [Аверинцев 1970: 158], или — “Судьба — предначертанный человеку свыше жизненный путь, определяющий главные моменты жизни, включая время и обстоятельства смерти” [Толстая 1995: 370].Однако совершенно очевидно, что наряду с “сакральным” значением слова судьба (судьба-1) не только в русском, но и во многих других языках существует и “профанное” (судьба-2), реализуемое в контекстах типа “Не судьба нам была пойти сегодня в кино”, “У этого перстня — удивительная судьба” и проч. Сказанное, естественно, достаточно очевидно — ср., например, толкование понятия “судьба” в Толково-комбинаторном словаре А. Жолковского и И. Мельчука: “1. воображаемый деятель, назначение которого — судить Y-у важные для существования Y-а Z-ы и который обычно судит вопреки намерениям и ожиданиям Y-а; 2. Z-вая судьба Y-а — важное для существования Y-а Z, которое произошло/произойдет или должно произойти с Y-ом и которое определяется X-ом независимо от воли Y-а. [...] Слово судьба может обозначать как события Z, так и определяющего эти события деятеля X.” [Мельчук, Жолковский 1984].

Значение судьба-2, как правило, мыслится как вторичное по отношению к судьба-1, поскольку отчасти действительно профанирует идею детерминизма, веру в предопределение и проч. Как верно отмечает А. Д. Шмелев, “употребление слова судьба в значении ‘события, история существования’ (т.е. судьба-2) вовсе не обязательно предполагает существование X-а, определяющего эти события” [Шмелев 1994: 228]. Но означает ли сказанное, что употребление слова судьба на уровне фразеологии всегда вторично? Ведь даже уже в процитированной нами работе А. Д. Шмелева высказывается предположение, что “два значения слова судьба связаны не только метонимически, но и метафорически, а именно судьба-1 является метафорой того, что определяет судьбу-2. Тем самым можно утверждать (курсив наш. — Т. М.), что для современного русского языка судьба-2 является в каком-то смысле более первичным, чем судьба-1.” (там же).

Осмелимся данное утверждение, справедливое, наверное, и для других современных языков, понять буквально, т. е. — перенести его в область диахронических исследований. Иными словами, говоря о развитии самого “концепта судьбы” внутри той или иной культуры, мы можем предположить, что на каком-то этапе возникает необходимость в осмыслении отдельных событий жизни человека или коллектива именно как важных (Ср. — “важные события”, в определении А. Жолковского или “главные моменты” и “обстоятельства смерти” — в определении С. Толстой). Среди последовательных событий, происходящих в жизни человека или коллектива, сначала отбираются события, которым интуитивно присваивается статус “значительных” (именно они затем, насколько мы понимаем, оказываются закрепленными в “переходных” и иных ритуалах), цепь которых выстраивается в некую “опорную линию” бытия, и уже потом в коллективном сознании постепенно формируется система представлений о причинной связи, управляющей данными событиями. Но в то же время, обществу оказывается необходим и достаточен значительный опыт осознания возможных вариативностей внутри “типичных” жизненных фабул. Иными словами, с одной стороны, понятие “суженый”, например, вряд ли могло возникнуть в обществе, где доминирует промискуитет, но, с другой стороны, ни одному человеку не может быть просто “суждена” смерть как таковая.

Но принятие идеи вторичности возникновения самого понятия “судьбы” по отношению к некоему, достаточно аморфному, представлению о “значительном событии”, естественно, предполагает и вторичность номинации “судьбы” по отношению к обозначениям данных “важных моментов”, “цепи событий” и проч. Сказанное подтверждается и относительной универсальностью того, что может быть названо “архетипическими концептами”, выражающимися в сходных семантических мотивировках обозначений “судьбы” в разных языках. Так, в свое время С. Л. Сахно было выделено три подобных концепта — “1. судьба как связь; 2. судьба как речь и 3. судьба как текст” [Сахно 1994: 239]. Мы далеко не уверены в том, что этим набор “концептов судьбы” ограничивается. Более того, в помещенной в том же сборнике статье Т. В. Топоровой [Топорова 1994], посвященной только германскому материалу, отчетливо выделяются такие семантические мотивировки обозначений судьбы как, например, “судьба как мера”, “судьба как поворот” и, имеющая особенно много параллелей в других культурах, “судьба как часть” (ср. русск. доля, удел, участь, счастье). Более глубокий анализ и привлечение большего числа языков и культур, наверное, позволил бы выделить еще несколько “универсальных концептов”, но, как мы полагаем, набор их действительно оказался бы достаточно ограниченным.

Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что в каждом языке существуют слова, обладающие набором семантических потенциалов, позволяющих им в дальнейшем занять определенную “семантическую нишу”, образующуюся по мере развития данного общества и появления в нем определенных коллективных представлений. Аналогично тому как в нашем языке уже сейчас существуют основы, которым суждено будет в будущем обозначить понятия, нам сейчас еще не знакомые, так и древнем языке можно найти лексемы, которые лишь постепенно, так сказать, “на наших глазах” начинают закрепляться за понятиями, находящимися в стадии формирования, как, например — Судьба. Но если об обществе древнеирландском мы действительно вслед за Э. Гвинном и можем сказать, что в нем люди “еще не дошли до стадии размышления о жизненных проблемах”, это не означает, что в их языке не было лексем, обладающих соответствующими семантическими потенциалами, и, более того, что в ряде контекстов мы не можем встретить такие их употребления, которые свидетельствуют об окказиональных случаях стихийного “размышления”.

Одним из слов, за которым, как нам кажется, уже просматривается “концепт судьбы”, может быть названо древнеирландское aided, обозначающее именно “особые обстоятельства смерти” или “смерть, наступившую в результате неких особых обстоятельств”.

Необычайно распространенное в древнеирландских нарративных текстах существительное aided (совр. ирл. oidhe ‘насильственная смерть, убийство’) восходит к глагольной основе eth— ‘идти, находить, брать, захватывать’ c префиксом ad— с общим значением приступа, нападения, внезапного действия, направленного к объекту. Традиционно переводимое как “насильственная смерть” (mort violente, violent death), это слово входит в качестве “опорного” в обозначение одного из нарративных жанров (ср. “Aided Muirchertaig Meic Erca”, “Aided Conchulaind”, “Aided Lуegairi Bъadaig” и проч.), однако более детальное обращение к самим текстам и их сюжетам показывает, что для носителя средневекового сознания понятие aided включало в себя не столько идею смерти насильственной, сколько представление о смерти внезапной, неожиданной и, всегда, неестественной. Действительно, с одной стороны, понятие aided часто оказывается синонимичным понятию “насильственная смерть”, “убийство”, с другой, — в ряде текстов, в название которых тоже входит aided, могут быть включены и рассказы о смерти в результате несчастного случая, внезапного потрясения и др. (например — смерть короля Конхобара наступила, когда он узнал о гибели Христа, Лойгайре погиб, ударившись головой о притолоку, а воин Кельтхайр сын Утехайра умер, когда ему на голову капнула ядовитая кровь пса). Общей для всех повестей жанра aided является идея внезапности смерти и ее, отчасти противоестественный и случайный характер. Идея внезапности поддерживается и семантической мотивированностью лексемы: ad-eth-, т.е. то, что происходит, нападает, случается внезапно (ср. лат. advenio ‘случаться, выпадать на долю’).

Но будучи названием “жанра”, т. е объектом наррации, понятие aided включает в себя и идею рассказа о произошедших событиях (т. е. то, что мы обозначаем как судьба-2). Смерть воина или короля должна наступить при определенных запоминающихся обстоятельствах, и только тогда о ней может быть рассказано. С другой стороны, нам известно много случаев предсказания обстоятельств смерти того или иного лица, как правило — противоестественной, причем в этих случаях само понятие “смерть” также, естественно, обозначается как aided, что заставляет предположить о наличии у данной лексемы дополнительного значения ‘(злая) судьба, участь, рок’ (судьба-1).

Действительно, в ряде контекстов понятия противоестественной смерти и злой судьбы оказываются настолько слитыми, что точный перевод фразы в целом может вызвать затруднение. Например:

Is fнr trб, a ingen, — ol sй, — is focus bбs damsa, uair do bhн tairrngiri dam comad chosmail m’aidid 7 aidid Loairnd mo shean-athar, uair nн a comlann itir dorochair acht a loscad chena do-rуnad [AMME: 25] — “Это правда, девушка, — сказал он, — что смерть близка ко мне, ибо было мне предсказано, что будут похожи моя гибель (судьба?) и гибель (судьба?) Лоарна моего деда, ибо не в бою он пал, но был сожжен”.

Или (пример из Словаря ирландского языка, дана отсылка к рукописи “Лейнстеркая книга”, сер. XII в.):

... cen mna d’йcaib de banaidid — “...[так что] женщины не умирали при родах” (букв. — “без женщин к мертвым от женской смерти/судьбы”).

Еще больше слитность темы противоестественной смерти с идеей предречения судьбы просматривается в следующем примере (сага Безумие Суибне, текст XII в.):

Innis damh-sa cia haidhedh notbйra fadhйin? [BS: 104] — “Расскажи мне, какая смерть (судьба?) унесет тебя самого”.

Данный вопрос обращен к существу, называемому geilt, безумцу, обладающему профетическим даром; поэтому его собеседнику кажется естественным спросить об обстоятельствах (и времени) его смерти. Характерно, однако, что в английском переводе этого фрагмента aided переведено как fate.

Употребленное в множественном числе — aideda — как правило, также означает ‘судьбы’ (или — судьба). См.:

Is do amseraib 7 do aidedaib na rнgh-sain ro chan in senchaid... — “И о временах и судьбах этих королей спел сказитель...” (для данного текста, “Перечень королей”, повествующем о последовательном правлении ирландских королей, формула do amseraib 7 do aidedaib представляет собой своего рода клише, вводящее поэтический фрагмент).

Aided, таким образом, это то, что настигает внезапно, что отличается от некоей стандартной нормы (видимо — смерть от старости и болезней) и что часто предсказывается, поскольку практически все предсказания смерти относятся всегда к смерти, в той или иной степени противоестественной, а точнее — нестандартной.

Однако мы все же не можем с уверенностью говорить, что во всех приведенных нами примерах слово aided действительно может быть переведено как “судьба”, по крайней мере — в нашем понимании этого слова. Будучи в первую очередь — элементом наррации, aided скорее кодирует не саму идею противоестественной смерти, а определенную совокупность обстоятельств, которые к данной смерти приводят. Cр. в приведенном нами выше примере из саги Смерть Муйрхертаха, сына Эрк — “Близка ко мне смерть (bбs)”, но — “будут похожи моя гибель (aided) и гибель моего деда...”. Именно они, а не сообщение “о безвременном уходе из жизни”, являются предметом описания в сагах и в хрониках. Как правило, данные обстоятельства складываются для субъекта неожиданно, но в отдельных случаях могут быть ориентированы “на прецедент” (ср. ban-aided — “смерть женщин от родов”) или быть предсказаны или привнесены в жизненную фабулу субъекта неким лицом, прорицателем и/или заклинателем, который обладает даром и/или умением прогнозировать и/или моделировать будущее. Но в любом случае, aided оказывается важным элементом нарративной ткани, что, по сути, приводит к слиянию понятий судьба-1 и судьба-2: рассказ об особых обстоятельствах, приводящих к смерти субъекта, может быть составлен как после их реализации, так и до. Причем, что для нас важно, именно необычность обстоятельств смерти (а не только их “героичность”) могут послужить условием для оформления события в текст и, тем самым, умерший (погибший) получает бессмертие — концепт достаточно архаический (ср. так называемый “выбор Ахиллеса” и понятие “неувядаемой славы”), которому посвящена, например, практически вся книга известного американского мифолога и компаративиста К. Уоткинса “Как убить дракона” [Watkins 1995].

Итак, резюмируя сказанное, мы можем выделить следующие семантемы широкого понятийного комплекса, кодируемого древнеирландским aided:

1. это смерть, наступившая при противоестественных обстоятельствах;

2. это смерть, которая была предсказана заранее, либо наступила в результате вербализованного магического акта, оформленного как пророчество;

3. это смерть, которая может стать объектом повествования, истории;

4. это смерть, которая, будучи основой повествования, дает субъекту бессмертие.

Какое же все это может иметь отношение к известному эпизоду на Патриарших прудах из романа Булгакова “Мастер и Маргарита” или, иными словами, может ли этот эпизод быть назван — Aided Bherliois — “Смерть Берлиоза”? Нам кажется, что может, причем сходство в данном случае проявляется одновременно в нескольких деталях, что предполагает некую закономерность.

Вспомним приведенную нами цитату из Фрезера, фрагменты перевода книги которого вышли в 1931 году и, скорее всего, Булгакову были известны:

“Для такого человека уже невозможно было лелеять сладкую иллюзию, что это он сам управляет движениями неба и земли...”. Ср. у Булгакова:

“... Но вот какой вопрос меня беспокоит: ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распоряжается на земле?

— Сам человек и управляет, — поспешил ответить Бездомный на этот, признаться, не очень ясный вопрос.”

Как показывает М. Булгаков, отказываясь от религии в целом, и, следовательно, от христианской идеи зависимости судьбы человека от воли Господа (как происходит это в эпизоде его разговора с Берлиозом, а затем — с Воландом), Иван Бездомный невольно откатывается на позиции примитивной магии. Но лишь в начале.

Произошедшая затем на его глазах гибель Берлиоза поразительным образом воздействует на его сознание: от самых архаических представлений о том, что миром управляет сам человек, он перескакивает на следующую ступень развития детерминистских представлений, характерную как раз для общества древнеирландского, в котором, как мы писали выше, понятие предречения и непосредственного воздействия на события посредством его вербализации были еще слиты. Обратимся вновь к тексту Булгакова:

“Не оставалось даже зерна сомнения в том, что таинственный консультант точно знал заранее всю картину ужасной смерти Берлиоза. Тут две мысли пронзили мозг поэта. Первая: “Он отнюдь не сумасшедший!” и вторая: “Уж не подстроил ли он все это сам?!”

И далее, уже в клинике Стравинского:

“— Он нарочно его под трамвай пристроил!

— Толкнул?

— Да при чем здесь “толкнул”. Такому и толкать не надо. [...] Он заранее знал, что Берлиоз попадет под трамвай.”

Действительно, как мы помним, на Патриарших прудах Воланд “предрекает” Берлиозу скорую гибель, но делает это он как бы в насмешку над смелыми и неосторожными уверениями последнего о том, что он знает, как проведет ближайший вечер (по аналогии вспомним опять о конфликте князя Олега с волхвом и том, что “пророчество” было скорее “наказанием”, то есть воздействием на судьбу):

“ — Виноват, мягко отозвался неизвестный, — для того, чтобы управлять, нужно, как-никак, иметь точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? [...] Человек смертен, но это еще полбеды. Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чем фокус! И вообще не может сказать, что он будет делать в сегодняшний вечер.

[...]“какая-то нелепая постановка вопроса” — помыслил Брелиоз и возразил:

— Сегодняшний вечер мне известен более или менее точно. Само собою разумеется, что если на Бронной мне свалится на голову кирпич...

— Вы, — перебил неизвестный, — умрете другой смертью [...] Вам отрежут голову.

— А кто именно, враги, интервенты?

— Нет, русская женщина, комсомолка.”

Вербализованное предречение/проклятие, как и ирландское aided, естественно, не может не реализоваться, но названная и обозначенная “необычная” смерть в древнеирландской традиции имеет дополнительную функцию — это опора нарративного текста, суть того, что составляет историю. Ср. у Булгакова:

“— А. Вы историк? — с большим облегчением и уважением спросил Берлиоз.

— Я — историк, — подтвердил ученый и добавил ни к селу, ни к городу: — Сегодня вечером на Патриарших будет интересная история!”

И, наконец, последнее. Как мы писали, для архаической культуры необычная смерть была своего рода способом обретения бессмертия, поскольку став предметом нарратива, обеспечивала умершему бессмертную славу. Примеры подобного отношения к смерти (в первую очередь — героической) часты в гомеровском эпосе, в Эддических песнях. Понятие “вечной славы”, которая отчасти может быть названа эквивалентом бессмертия, принадлежит к древнейшему слою индоевропейского поэтического языка. “Мы убеждены, — пишет, например, Э. Бенвенист, — “что понятие славы является одним из самых древних и неизменных в индоевропейском мире — ведийское sravas, авестийское sravah— служат ему точными соответствиями и имеют в точности то же значение. Более того, поэтический язык сохраняет в греческом и ведийском одно формульное сочетание — гомер. klйos бphtiton, вед. sravas aksitam ‘неувядающая слава’, обозначает высшую награду воина, ту “невянущую славу”, которой индоевропейский герой желает больше всего, за которую он готов отдать свою жизнь” [Бенвенист 1995: 278]. “Интересно, что мотив известности, славы является одним из излюбленных мотивов индоевропейской поэтической речи”, — повторяют вслед за ним Вяч. Вс. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе, отмечая при этом, что “Можно предположить, что такую ‘славу’ приобретал человек, особо отличившийся в боевых походах и военном искусстве; это согласуется с представлением о древних индоевропейцах как о воинственных племенах” [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 834]. Известно оно было и традиции древнеирландской, главный герой которой, Кухулин, говорит, что готов прожить на земле лишь один день и одну ночь, лишь бы молва о нем перешла к потомкам. Славы Горация, воздвигшего себе “монумент”, средневековая “варварская” культура не знала очень долго, причем не только в Ирландии, но и в Исландии, поскольку знаменитые скальды видели свою основную задачу в первую очередь в прославлении конунга. И, как это ни странно, этот мотив — славы, обретаемой через смерть (aided) — мы вновь встречаем в романе Мастер и Маргарита, однако на этот раз соответствующее “высказывание” принадлежит уже не Ивану Бездомному, а другому “поэту” — Рюхину:

“Какие-то странные мысли хлынули в голову заболевшему поэту. “Вот пример настоящей удачливости [...] Какой бы шаг он ни сделал в жизни, что бы ни случилось с ним, все шло ему на пользу, все обращалось к его славе! Но что он сделал? Я не постигаю... Что-нибудь особенное есть в этих словах “Буря мглою...”? Не понимаю! Повезло, повезло! Стрелял, стрелял в него этот белогвардеец и раздробил бедро и обеспечил бессмертие.”

P. S. Предваряя возможные возражения относительного того, что, мол, как убедительно показал Б. М. Гаспаров — Рюхин списан с Маяковского, а у того идеология была отнюдь не столь проста, мы ответим, что, во-первых, и у архаического человека идеология была вовсе не проста (что и показал тот же Фрезер), а во-вторых — мы писали не об этом!